《易經(jīng)·系辭》有言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。[1]”“形而上”這個(gè)哲學(xué)概念由此誕生。“形而上”是指中國哲學(xué)的天道觀，而天道觀是抽象無形的、難以解釋的概念。西方哲學(xué)則采用“形而上學(xué)”的說法，這原本出自亞里士多德的一本著作，日本哲學(xué)家井上哲次郎翻譯這本書時(shí)，使用了《周易》里的“形而上”一詞，將其命名為“形而上學(xué)”，是指研究一切“萬有”之“上”或之“外”的“存在”，也就是對世界本質(zhì)的研究。

中國古典文論在世界上一直處于弱勢地位，很多中國學(xué)者強(qiáng)烈呼吁要建造有中國特色的文論體系，與西方平等交流。美籍華裔中國文學(xué)研究者劉若愚在其著作《中國文學(xué)理論》中，以西方文論為準(zhǔn)繩，囊括古今中外的文學(xué)理論進(jìn)行對照，把“形上”的哲學(xué)概念引入文學(xué)理論范疇，梳理中國古典文論中的形上理論，并將其與西方的理論作比較，以此說明中西文論之間具有聯(lián)通性，二者可以進(jìn)行平等的交互對話。本文從此出發(fā)，比較中西詩學(xué)的形上論。

1 中國形上論

劉若愚在《中國文學(xué)理論》中主要論述了六大理論，即形上理論、表現(xiàn)理論、決定理論、技巧理論、實(shí)用理論和審美理論。形上論篇幅遠(yuǎn)多于其余五論，是該作品論述的重點(diǎn)，劉若愚將其排在六論之首，他認(rèn)為，“對于最后可能的世界文學(xué)理論，中國人的特殊貢獻(xiàn)最有可能來自這些理論。[2]”

劉若愚認(rèn)為，形上論是指認(rèn)定“文學(xué)為宇宙原理之顯示”，即闡發(fā)“文”及其本原問題的相關(guān)文學(xué)理論，而這個(gè)本原就是《周易》中的“道”。劉若愚在《中國文學(xué)理論》中提到，“道家與儒家對于‘道’的概念并沒有不能調(diào)和的矛盾，而只有重點(diǎn)不同而已。”也就是說，儒道兩家所追求的“道”本質(zhì)是相通的，中國形上論提及的宇宙原理就可以簡單地用“道”來表示。

劉若愚認(rèn)為，《易傳》和《樂記》可以說是“形上理論”的兩個(gè)來源。在《易傳》中有“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”之說，“天文”和“人文”正是“道”的兩種顯示?！稑酚洝ざY記》和《緯書》也是形上論的一種體現(xiàn)。論及形上理論的早期表現(xiàn)時(shí)，劉若愚在摯虞的《文章流別志論》和陸機(jī)的《文賦》這兩部作品中看到了形上的痕跡。此外，劉勰《文心雕龍》的形上理論表現(xiàn)得最透徹，《文心雕龍·原道》中有云：“觀天文以極變，察人文以成化。[3]”這是最為典型的形上概念。

對于劉若愚如此看重的形上理論，學(xué)術(shù)界頗有微詞。批評者如毛慶耆和譚志圖在《評lt;中國文學(xué)理論gt;》中提到形上理論時(shí)，認(rèn)為劉若愚將以上幾類人物“和著作用形上之‘道’籠在一起，是很勉強(qiáng)的”[4]，他們的思想與老莊之“道”歸根結(jié)底缺少聯(lián)系，但只是反駁劉若愚牽強(qiáng)附會以及過分夸大老莊在中國文學(xué)史上的地位，并未對形上理論的定義提出異議。因此，我們?nèi)钥梢匝刂鴦⑷粲薜南敕ɡ^續(xù)思考。

可以看出，中國形上理論其實(shí)是在討論文道關(guān)系。文道關(guān)系早在戰(zhàn)國《荀子》中已有顯現(xiàn)，荀子把“道”看作現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)行規(guī)律。劉勰的《文心雕龍》提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[5]，“明道”這一命題被清晰地表達(dá)出來。韓愈、柳宗元也是“文以明道”的倡導(dǎo)者。后來也有一些文人贊同此觀點(diǎn)，不過，他們大多將“道”看作是儒家的倫理之道。

顯然，劉勰等人認(rèn)為“文”是用來“明道”的，“道”的地位至高無上。不過，隨著文道關(guān)系的日漸分離，文成為士人生命中的另一種價(jià)值體現(xiàn)，直到朱熹提出了“文道合一”，文道關(guān)系才進(jìn)一步發(fā)生了變化。朱熹認(rèn)為，“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。[6]”朱熹不僅僅著眼于內(nèi)容與形式，更多使之上升到宇宙本原層面，形成了本體和現(xiàn)象的體用關(guān)系，文道關(guān)系的理論價(jià)值在朱熹那里得到了更多發(fā)展，也為中唐以來的文道之爭做了真正的總結(jié)。

劉若愚引用劉勰等人的觀點(diǎn)，將“文”當(dāng)作顯示“道”的工具，卻也意識到了“文”的不可取代性，因此一開始就梳理了文的各種概念，強(qiáng)調(diào)文的特殊性。由此可見，劉若愚用“文以明道”的說法并非偏重“道”而輕視“文”，而是幫助我們更好地認(rèn)識到文的價(jià)值。

2 西方形上論

亞里士多德曾說：“我們是在尋求現(xiàn)存事物，以及事物之所以成為事物的諸原理與原因。[7]”他首先追問事物的本體，涉及現(xiàn)象與本質(zhì)等問題?？梢钥闯觯形麟p方雖都有“形上”的說法，實(shí)際上二者并不一樣。西方的“形而上學(xué)”是哲學(xué)發(fā)端時(shí)的狹義概念，是亞里士多德的“物理學(xué)之后”，與中國的天道觀截然不同。也就是說，西方的“形而上學(xué)”并非劉若愚提出的“形上理論”，因此劉若愚從中國的形上論出發(fā)，列出西方的模仿理論、表現(xiàn)理論、象征主義和現(xiàn)象學(xué)作比較。

哲學(xué)從古希臘發(fā)展到近代歐洲，正如懷特海所說，“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是，它是由對柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。[8]”雖然歐洲哲學(xué)的發(fā)展離不開希臘文明，但仍然有自己的獨(dú)特性。對于西方形上論的發(fā)展，最值得一提的是謝林。藝術(shù)很久之前就是哲學(xué)的重要考察對象，但由于古希臘哲學(xué)將藝術(shù)看作對現(xiàn)實(shí)的摹仿，導(dǎo)致藝術(shù)一直處于從屬地位，直到謝林提出“藝術(shù)哲學(xué)”，才將二者合為一體。因此可以說，謝林是將藝術(shù)地位提高到與哲學(xué)等同的第一人。

謝林認(rèn)為，“哲學(xué)雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅是引導(dǎo)少部分人達(dá)到這一點(diǎn)；而藝術(shù)則是按照人的本來面貌引導(dǎo)全部的人到達(dá)這一境地，即認(rèn)識最崇高的事物。[9]”就此而言，哲學(xué)理念晦澀抽象，大眾難以理解，但哲學(xué)研究不能因此止步，因此只有借助藝術(shù)，才能更有效地呈現(xiàn)客觀真理。由此，謝林聲稱，“藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)而永恒的工具和證書，這個(gè)證書總是不斷重新確證哲學(xué)無法從外部表示的東西，即行動和創(chuàng)造中無意識事物及其與有意識事物的原始同一性?！笨梢娝囆g(shù)的重要性。

在謝林看來，只有立足于客觀現(xiàn)實(shí)并融入主觀想象，才能展現(xiàn)宇宙自然的運(yùn)行規(guī)律，從而達(dá)到主客觀統(tǒng)一的境界。謝林認(rèn)為，“上帝將宇宙制作成為絕對的藝術(shù)品，而且使之處于永恒的美之中。[10]”也就是說，他提出的藝術(shù)哲學(xué)并非研究藝術(shù)本身，而是以藝術(shù)形象為基礎(chǔ)，探索其背后的宇宙運(yùn)行規(guī)律，最終回歸到自然哲學(xué)，在這一過程中感受客觀真理對主觀精神的統(tǒng)治。很顯然，謝林的藝術(shù)哲學(xué)蘊(yùn)含著一種本原精神，這就能與劉若愚所說不謀而合。

3 中西詩學(xué)形上論比較

眾所周知，中西雙方對于各類文學(xué)作品的態(tài)度不同。西方從古希臘開始，一直認(rèn)為戲劇是當(dāng)之無愧的文學(xué)之冠，悲劇尤為重要?？芍袊鴤鹘y(tǒng)文化中并未出現(xiàn)“悲劇”這個(gè)概念，就算西方文化傳入也未引起關(guān)注，可見中國人并不重視西方悲劇中的對抗情結(jié)。與他們相反，抒情詩在中國文學(xué)中占有重要地位，而且中國詩的意義不在于激起人的對抗感，而是顯現(xiàn)出物我兩忘、天人合一的意境。為什么中西雙方在文學(xué)方面有著相反的審美理想呢？這就與二者的形上思維相關(guān)。

西方文化是天人二分的，且更重視自然，將自然當(dāng)作研究的客體，試圖在變幻莫測的宇宙中尋求永恒不變的本質(zhì)，直到笛卡爾提出“我思故我在”[11]，這種自然主體的地位才回歸對人自身的考察與反思。但無論是以自然為重還是以人為本，西方的人與自然和人與人之間都呈現(xiàn)出一種對立的姿態(tài)，在這樣的思維下產(chǎn)生的文學(xué)作品自然更重視沖突與對立。

然而，由此發(fā)展而來的形而上學(xué)在20世紀(jì)遭遇了前所未有的危機(jī)。從尼采開始，后現(xiàn)代主義理論家連續(xù)不斷地指出“上帝死了”、“人死了”、“作者死了”、“讀者死了”，一直到德里達(dá)宣告以邏各斯中心論為特征的哲學(xué)的“終結(jié)”，這是形而上學(xué)的思維方式導(dǎo)致的必然命運(yùn)。這種思維方式促進(jìn)了人類邏輯理性的發(fā)展，推動了西方科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。但同時(shí)，資本主義危機(jī)興起，現(xiàn)代派作家開始批判都市的黑暗喧囂，使理性主義也成為被批判的對象，形而上學(xué)作為理性主義的思維背景自然也逃不開被否定的命運(yùn)。但是，否定了形而上學(xué)，藝術(shù)就失去其實(shí)質(zhì)，現(xiàn)實(shí)世界的荒誕不堪致使西方人沉溺于消極情緒和尷尬處境之中，形而上學(xué)由此終結(jié)。

當(dāng)然，現(xiàn)代西方已經(jīng)重新意識到形而上學(xué)的不可替代性，想要重新建構(gòu)形而上學(xué)，但是始終找不到新的切入點(diǎn)。當(dāng)西方的形而上學(xué)走不通時(shí)，到中國文論中尋找更多的可能性的出路就成了一種必然選擇。與西方追求的“天人相分”不同，中國的文化是天人合一的，提倡一種中庸、和諧的精神。

可以看出，中國形上論追求一種整體性的思維。中國古代先哲們強(qiáng)調(diào)“一體”，這個(gè)概念最早來源于惠施?；菔┱f，“泛愛萬物，天地一體也。[12]”“一體”很好地體現(xiàn)出中國形上論的整體性，側(cè)重從系統(tǒng)性的層面來考慮問題。在這種思想的指導(dǎo)下，中國傳統(tǒng)的中庸之道被視為最高道德。中國形上這種以“中庸”為核心的整體性思維在一定程度上避免了西方形而上學(xué)過于強(qiáng)調(diào)邏輯和對立的局限性，而且對于西方想要重建哲學(xué)卻難以找到方法的問題也提供了一定的解決思路。

由上所述，中西文論各有其發(fā)展的根源，因此呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。中國更加重視人與人之間的關(guān)系，重視事物之間的和諧，而西方更加強(qiáng)調(diào)人與自然之間的對立統(tǒng)一，重視個(gè)體的差異性。縱然各有優(yōu)勢，不過在全球一體化的大背景下，中西雙方都不可能獨(dú)善其身，必然要緊跟時(shí)代潮流，不可故步自封。

4 結(jié)語

劉若愚梳理中國文學(xué)理論史上的諸多概念，除了要建立中國文學(xué)理論的系統(tǒng)性框架之外，更重要的是他試圖將中國文論融入世界性文學(xué)理論體系，為傳播中國文化做出貢獻(xiàn)。在這一過程中，既要注意不能改變中國文學(xué)理論自身的特色，又要盡量避免以西方文學(xué)理論為參照系闡釋中國文學(xué)理論，這樣以西釋中的做法難以讓中國文論散發(fā)出自己的獨(dú)特魅力，也會讓西方思想家認(rèn)為中國文論并未脫離西方文論的框架。隨著時(shí)代的發(fā)展，中國形上論的框架必然還會繼續(xù)鞏固填充，這就對中國文論的發(fā)展提出了更加嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，中國文論如何才能在整個(gè)世界文論中占有一席之地，這是當(dāng)代學(xué)界理論研究的重大問題?！?/p>

引用

[1] 楊天才.周易[M].北京：中華書局，2016.

[2] [美]劉若愚.中國文學(xué)理論[M].杜國清，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[3] 劉勰.文心雕龍[M].王志彬，譯注.北京：中華書局，2012.

[4] 毛慶耆，譚志圖.評《中國文學(xué)理論》[J].文藝?yán)碚撆c批評， 1996（2）：87-97.

[5] 黃叔琳注，李詳補(bǔ)注，楊明照拾遺.增訂文心雕龍校注·原道[M].黃叔琳，注解.北京：中華書局，2000.

[6] 黎靖德.朱子語類[M].王星賢，校點(diǎn).北京：中華書局，1986.

[7] 亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館， 1997.

[8] [英]懷特海.過程與實(shí)在[M].楊富斌，譯.北京：中國城市出版社，2003.

[9] [德]謝林.先驗(yàn)唯心論體系[M].梁志學(xué)，石泉，譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[10] [德]謝林.對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究[M].鄧安慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[11] [法]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2017.

[12] 方勇.莊子[M].北京：中華書局，2015.

作者簡介：吳宇瑄（1998—），女，江蘇南京人，碩士研究生，就讀于安慶師范大學(xué)。