［摘 要］盡管莊子文本中不乏充滿思辨色彩的篇章，但我們認為莊子哲學從根本上說是一種“哲學實踐活動”。莊子認為“有真人而后有真知”，具有智慧的“真人”是可作為知識進行言教的“真知”得以可能的前提?！肚f子》所謂“得道的歷程”即是一種哲學實踐歷程，這種修養(yǎng)活動通過“外”“忘”“心齋”等方式，通達作為絕對真理的“道”。莊子哲學的實踐者，就是《莊子》文本中出場的那些被稱作“畸人”或“真人”的人，正是通過這些“畸人”或“真人”的生命實踐，“道”或“真理”才得以顯現(xiàn)。

［關(guān)鍵詞］道；真人；外；忘；心齋；實踐

［中圖分類號］ B223.5 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］1008－4649（2023）01－0026－05

Truth without Words： On Zhuangzi's Philosophical Practice

Dai Daojun

（ The Open University of Shaanxi，Xian 710119）

Abstract：Zhuangzi believed that "there is a real person and then there is true knowledge"， and the "real person" with wisdom is the premise for the "true knowledge" that can be used as knowledge for teaching. Generally speaking， Zhuangzi's philosophy is first of all a kind of practical philosophy. The so-called "obtaining Tao" in Zhuangzi is a kind of philosophical practice. This kind of philosophical activity reaches the "Tao" as the absolute truth by means of "external"， "forgetting" and "mental Zhai". The practitioners of Zhuangzi's philosophy are those called "abnormal people" or "real people" appearing in the text of Zhuangzi. It is through the life practice of these "abnormal people" or "real people" that the "Tao" or "truth" can be revealed.

Key words：Tao; Real person; External; Forgetting; Xinzhai; Practice

莊子哲學是一種純粹的實踐哲學，也就是說他并主要不在語言和思辨中去獲得智慧，雖然有的時候他不得不借助語言和思辨，但他并不認為這種方式能夠達到真正的“道”或者智慧，在他看來“道”是通過“體道者”，也就是那些在《莊子》文本中出場的這些被稱作“畸人”或“真人”身上顯示出來的，正是通過這些“畸人”或“真人”的生命實踐，“道”或“真理”才得以顯現(xiàn)。與概念的抽象性和普遍性相比較而言，這些“畸人”或“真人”總是以具體、個體生命的方式出現(xiàn)的，因而總會有人對其真理性存有質(zhì)疑。黑格爾在《哲學史講演錄》第? 卷中說：“他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深，只停留在最淺薄的思想。這些規(guī)定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，只是從通常的概念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現(xiàn)出來的。因此在這一套具體原則中，找不到對于自然力量或精神力量有意義的認識。所以他們是從思想開始，然后流，空虛，哲學也同樣淪于空虛?！边@種質(zhì)疑是黑格爾對中國古代哲學的質(zhì)疑，同樣適合于《莊子》。我們不得不思考：真理是否必然以具有抽象性和普遍性的概念與命題的方式出現(xiàn)？莊子這種實踐哲學是否有可能通達智慧或真理？代道軍.無言之真：論莊子哲學的實踐性［J］.陜西開放大學學報，2023，（1）.

一、“言”與“辯”的界限

莊子顯然是“言”與“辯”抱著質(zhì)疑的態(tài)度。我們且拋開“不言”與政治或現(xiàn)實生活的因素，在許多場合，莊子不好好說話甚至“不言”表現(xiàn)出對政治權(quán)利的疏離態(tài)度，《天下》篇講的“以天下為沉濁，不可與莊語”，以語言為表達方式的“名”和“知”是現(xiàn)實社會中用來相爭相軋的兇器，所以不能太當一回事，《人問世》篇中所說“名也者，相軋也；知也者，爭之器也?！边@是一方面。但更重要的一方面，莊子之所以對言保持警醒的態(tài)度，是因為“言”對把握“道”的無效性。

在《知北游》中，“知”這個人有三個非常重要的問題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”他分別問了三個不同的人，一問“無為謂”，“三問而無為謂不答也。”二問狂屈，狂屈想回答但“忘其所欲言”，三問“黃帝”，黃帝給了一個標準的答案：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！边@三個人在莊子的心目中，誰是真正的知道者？給出確切答案的黃帝自己說：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。”所以在莊子那里，“言”與知“道”的智慧是死對頭，在《莊子》文本中，提及“不言”、“不議”、“不論”、“默”的地方到處可見，他的一個明確結(jié)論在《知北游》中表達為“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！边@顯然是對老子思想的繼承，與典型的西方式思維有顯著的區(qū)別，從蘇格拉底到黑格爾，對事物本質(zhì)的把握，恰恰就是不斷追問某個事物概念式的“定義”或“理念”。但顯然莊子對這種追問方式是不認同的，《齊物論》中說“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”語言是談論“事”和“物”的，這個所言者是“特未定”，為什么“特未定”呢？在《齊物論》中，莊子有個兩個重要的詞，“齊物”和“物化”看來，從“齊物”來看，彼此、是非、可不可、然不然等等都是相互包含可以相互轉(zhuǎn)化的，從“物化”來看，萬事萬物皆處于流轉(zhuǎn)變化之中。所以，所謂“特未定”，就是事物是在不斷變化之中的，也許是事物總是相互包含相互聯(lián)系，并沒有確定的界限，用抽象的、僵尸的語言把握處在變化和具體聯(lián)系中的事物，是做不到的。

與此相關(guān)，運用語詞進行的論辯，莊子也是抱著一種十分警惕的態(tài)度?！洱R物論》可以說是莊子所有篇章中最具有論辯色彩的一篇，但恰恰在這一篇中，莊子對“論辯”來了一個釜底抽薪式的批判，可以說是以辯止辯的典范。他說：你我兩個人辯論，誰勝利就能說明誰是對的嗎？顯然不是，因為對或者錯的標準肯定是獨立于兩人之外，需要找個第三方所謂客觀的標準，但是這個第三方標準確是找不到的：

使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

我們在論辯中找一個客觀第三方作為勝負的裁判，但我們發(fā)現(xiàn)，客觀的第三方是找不到的，因為他要么與你相同，要么與我相同，要么與你我都不同，都做不了所謂客觀的評判。所以莊子多次說到“大辯不言”（不言即無辯）、“辯不若默”、“圣人懷之，眾人辯之以相示”，對當時名辯之學的代表人物惠施及公孫龍子等，他是不以為然的，這些人非常重視語言，和人反復辯論，以正其名，但最終離開了道，越正名越亂。他們是“彼非所明而明之，故以堅白之昧終”，苦辯白首，以“昧”終身。

不過，無論如何，顯然莊子已經(jīng)是有所言說，也有所辯的。但莊子對自己有所言說的態(tài)度是“姑且言之”、“妄言之”，而且也清晰地認識到，他的言說，本質(zhì)上與惠施及公孫龍是一樣的，他說：“子今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣?！边@種態(tài)度可以把《金剛經(jīng)》中的“說無所說”態(tài)度拿來做個類別，《金剛經(jīng)》中說佛所說的真理，如渡河用的船，是過了河就應當扔掉的東西。也可以把維特根斯坦前期思想做個類比，維特根斯坦說：“凡于不可言說之物，我們都應保持沉默?！彼衷诮o朋友L.V.費克的信中，強調(diào)正是不可說的部分才是最重要的。我們也可以推論，莊子雖然有所言說和有所辯，但其真正的意義指向卻在不可言者、不可辯者，可以看做是顯示“不可言者、不可辯者”的一個清理的工作和具有符號意義的指引，“道”的真實的顯示方式卻別有他途。

二、“真人”：“道”的出場方式

在《莊子》文本中，完全采用直接論辯以宣揚真理的方式是很少的，更多的時候是那些得道者直接或間接的出場來顯示真理。這些“得道者”也許并非現(xiàn)實的人物，而是寓言人物或假托的歷史人物，從他們出場的方式來看，他們是“道”的實踐者，當然也就是莊子哲學的實踐者。

這些人物個性各異，為數(shù)眾多，光是在《大宗師》一篇中就有南伯子葵、女偊；子祀、子輿、子犁、子來；子桑戶、孟子反、子琴張；孟孫才；意而子與許由；顏回與仲尼；子輿與子桑。其他篇目中，每一篇都有這樣的體道者出場，有的甚至以“畸人”的面目出場的。這些人物的出場并非主要是一種文學中人物刻畫的手法，把道理形象化或者具體化以求印象深刻；他們出場的哲學意義要遠大于其文學意義：這些人的出場，才是“道”或者“最高真理”真實的甚至唯一有意義的顯示方式。這些人物中，有一個叫哀駘它的“畸人”，哀駘它是衛(wèi)國一個形貌很丑的隱士，在《莊子》中并非直接出場，而是在孔子和魯哀公的對話中出場的，魯哀公說這個人：

丈夫與之處者，思而不能去也；婦人見之，請于父母曰：‘與為人妻，寧為夫子妾者，數(shù)十而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹，又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數(shù)，而寡人有意乎其為人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，而寡人傳國焉。悶然而后應，氾而若辭。寡人丑乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行。

我們之所以詳引其出場的細節(jié)，乃是因為正是哀駘它這一獨特的出場方式和昭示“道”的方式，具有根本的意義。他外形上這么丑陋，而且什么也不說，什么也不主張，但有包括魯哀公在內(nèi)的無數(shù)的人受到他的感召追隨左右。可見他絕非一個長于思辨和長于用言語來說服人接受道或真理的人，我們可以想見他是一個“無言”的人，至少他不會通過“言”、“辯”的方式讓“道”大白于天下，但在他的出場中，“道”一定以某種方式在場，且以某種方式讓天下人收到“道”的感召。這種行為理論上的闡釋也是一個旁觀者孔子進行的，孔子把哀駘它稱為“才全而德不形者”，從孔子其后一段長長的理論分析中，我們看到哀駘它正是《莊子》中的“得道者”，無論孔子的闡釋如何精當，哀駘它本人是不會予以置評的，他無須借助言辭闡釋，他的出場即是“道”的出場，且他本人也不會宣揚這一點。

對《莊子》而言，真理并非理所當然地以“言”“辯”的方式出現(xiàn)的，換句話說，并非以西方哲學大多數(shù)體系所呈現(xiàn)的那樣，總是通過“命題”或者“概念的運動”的方式出現(xiàn)的，人也并不是通過掌握了言教所傳和思辨所致的真理，而后稱為有智慧的人。恰恰相反，莊子認為“有真人而后有真知”，具有智慧的“真人”是可作為知識進行言教的“真知”得以可能的前提。在《大宗師》中，提出“有真人而后有真知”后，即對真人有一段長長的描述：

何謂真人 古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

無論如何理解或者闡釋莊子對真人的描述，我們都不會把“真人”與“言”、“辯”、“思”關(guān)聯(lián)起來，而是直接呈現(xiàn)出來的活著的生命形態(tài)或者生活形態(tài)，是生命實踐而不是哲學思辨，是“行”而不是“知”。但這種生命形態(tài)并非我們常人所呈現(xiàn)出的那種樣態(tài)，而是“知能登假于道者”的生命樣態(tài)，粗略而言，這種樣態(tài)的特征在于其“本源性”。我們引用楊國榮先生說的說法：“真人”的特點在于超乎目的和意向，不以生死為念，與自然為一。以合于自然為指向，真人同時與仁義、是非、禮制等社會的規(guī)范和體制保持了某種距離。就更為本源的層面而言，合于自然引向“藏天下于天下”，后者意味著讓事物回到的本源處?！?/p>

三、“外”、“忘”與“心齋”：否定的實踐歷程

當然，還有一個關(guān)鍵問題是：《莊子》達到道的方式是實踐性的還是思辨性的？換句話說，這種“本源性”的生命狀態(tài)是如何實現(xiàn)的？

一般認為莊子論“道”具有神秘的色彩，所謂神秘，則是說“道”在人所有認知方式以外的東西，無論是感性、理性或是人類哪種思維形式都無法加以明確加以把握。從思辨和知識角度而言，“道”確是如此，因為“道”是無限者，“知”所使用得概念，其共同特征即是對對象加以限定，劃清事物與其他事物的界限以便與其他事物相區(qū)別，從而為人的“有限理性”加以清晰把握?！暗馈迸c“概念”的本性相矛盾，使用概念的知識方式當然無法把握道。在《莊子》》看來，盡管這種把握相當困難，且對能夠把握道的主體有很高的要求，無限的“道”是可以通過某種方式加以通達的。在《大宗師》中，莊子把通達“道”的方式稱作“外”，南伯子葵問一個被稱作“女偊”的得道者，問怎么才能夠“得道”，女偊首先告知“道”不可“得而學之”，即不可以通過通常知識傳授的方式去學習，且需要兩個必要條件即老師有“圣人之道”、學生有“有圣人之才”，接下來女偊通達“道”所要經(jīng)歷的過程做了一個綱領式的描述：

……吾猶守而告之，參日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹，而后能見獨;見獨，而后能無古今;無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。

什么是“外”？學者一般解釋為“忘”或者“遺”，講的是一個關(guān)于內(nèi)在、關(guān)于“心”的故事，從“心靈”上把某些東西“消解”掉，“置之度外”，首先消解掉天下的權(quán)、名、事功等等，不再此為念；此于有“圣人之才”者相對容易；其次之消解掉資生、厚生之用的外物，這些已較為切近難舍；再其次消解掉“我”一切物件和活動中心的那個“自我”之“生”，這個更難消解。而后可將生死置之于度外后，到達一朝了悟，此時已能“見獨”即見“道”。此后則是通達“道”之后的生命狀態(tài)，我們可以簡單的理解為永恒（無古今）的寧靜（攖寧）。首先，這段“守而告之”的修道歷程是不是具有知識傳授的性質(zhì)？不能否認說，這不具有知識傳授的性質(zhì)，但并非傳授真理意義上的傳授。比如我們教兒童認識天上飛的叫“飛機”，但我們并沒有因此傳授飛機駕駛或者飛機制造所涉及的真理。這里的守而告知同樣具有這樣的性質(zhì)：并非我們知道“外天下”這個詞之后即可“外天下”，知道“外物”即可“外物”；若非有“有圣人之道”的給予實在的顯示和啟發(fā)，且親自做一番“外”的實踐，斷然無法了知其含義或者應該有的狀態(tài)，更無法進入下一層的“外”的功夫。莊子在其他的地方也提到類似的歷程，《人間世》中的有“坐忘”和“心齋”：先忘仁義再忘禮儀，最后達到“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知”，從而通于“大道”；“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，從“聽之以耳”到“聽之以心”再到“聽之以氣”，最后通達“集虛”之道。這三種歷程從內(nèi)容上不盡相同，但共同的特征是對我們有所執(zhí)著事物的消解。

顯然這是一個不斷否定的歷程，而且這個否定的過程似乎是發(fā)生在心靈之內(nèi)的事情，那么這個歷程是否是一個實踐的歷程？第一，這個歷程顯然是非思辨非科學研究的歷程，而是一種心靈狀態(tài)在行動中有所改變的歷程。第二，顯然這種心靈狀態(tài)的改變最終呈現(xiàn)為生活世界當中的態(tài)度、選擇、行動、體驗；第三，實踐對應的是中國傳統(tǒng)哲學“知行合一”中的“行”，“知行合一”首倡者王陽明的“行”包括了心靈狀態(tài)的改變，他說：“一念動處即是行”。所以我們認為這個過程就是一個實踐的過程，這個實踐過程我們通常把它稱作修養(yǎng)工夫。

四、余論

綜上所述，莊子哲學是一種實踐哲學，是通過“外”、“忘”與“心齋”等實踐過程，達到心靈狀態(tài)和生命狀態(tài)的改變，可以說是一種“精神實踐”，我們?nèi)敉ㄟ^哲學思辨的方式研究莊子哲學，總是隔靴撓癢、無關(guān)莊子哲學的宏旨。其中還存在的問題是，實踐總是個體的人面對具體世界的實踐，正如我們在《莊子》文本中看到的那樣，雖然“道”是遍在的，不管是在高等生物比如人身上，還是在“稊稗”等低等生物及“瓦礫”等非生物，道都是在場的，但莊子寓言實際上每個“得道者”都是獨特的，那么在他們身上所顯示的“道”或“真理”是否有放之四海而皆準的普遍必然性？我們的理解是，實際上真理的個體性，不只是莊子實踐哲學具有的特征，比如高度思辨的尼采哲學，同樣有類似的提法，他在《善惡的彼岸》中指出，“到來中的哲學家”許諾了一種哲學的真理，不同于尋常的事實真理，即是具有個體性的哲學真理。更為根本的是，在中國傳統(tǒng)文化的語境中，真理之“真”并不呈現(xiàn)為通過思辨、認知活動得出呈現(xiàn)為抽象的、具有“普遍必然性”的哲學命題，最高的智慧往往呈現(xiàn)在具體實踐者的生命活動中時，才顯示出智慧之為智慧的意義。

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[責任編輯 張宇龍]

[收稿日期]2022-06-10

[作者簡介]代道軍（1978— ），湖北省隨州市人，陜西開放大學馬克思主義學院副教授，哲學碩士。