摘要：近年來，文化哲學研究在取得諸多成就與共識的同時，也面臨著進一步發(fā)展所亟待解決的深層問題，這些問題一定程度上延緩了研究的進一步深入開展。這種延緩甚至阻滯的成因，很大程度上基于文化哲學基礎理論研究所遭遇的困境，尤其是對文化內涵、文化模式、文化轉型等基礎性問題的理解。唯有對文化內涵等文化哲學元問題展開深入的前提性批判，才能進一步推動文化哲學研究不斷走向深化。對文化內涵的不同理解，也就決定了對文化基本理論問題，特別是文化哲學理解范式的差異。文章力圖闡明作為一種歷史地凝結成的生存方式的文化核心是“人化”，是將人“文化”化，是自覺非自覺地、歷史地建構起的“人的形象”。作為實踐活動產物的文化彰顯了人的創(chuàng)造性、超越性、實踐性維度，塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。而以此文化內涵為根基所建構的文化哲學，指向的并非是詩者的囈語，而是現(xiàn)實世界的實踐。文化哲學是“文化的烏托邦”，這種烏托邦并非奠基于虛幻的烏有，而是基于現(xiàn)實的實踐，其生命力就在于對人與社會完善性的超越性追求與歷史性實踐。

關鍵詞：實踐；文化；價值；烏托邦；文化哲學

作者簡介：周來順，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師（哈爾濱? 150080）

基金項目：國家社科基金重點項目“當代俄羅斯馬克思主義哲學前沿問題研究”（21AZX003）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.003

文化是人的自我創(chuàng)造，是歷史中形成的人的形象。人的世界就是文化的世界，是人在世界中的自我展現(xiàn)。文化不僅構成了人的存在方式，而且構成了人存在的手段。黑格爾曾談到哲學研究中的“熟知非真知”現(xiàn)象，文化問題的研究也是如此。盡管我們意識到文化問題的重要性，我們一直生活在文化之中，每時每刻都在與文化打交道，都在創(chuàng)造文化、遭遇文化、談論文化，然而遠未自覺意識到文化的存在，要對文化內涵做出準確的理解更是十分艱難的事情。可以說自20世紀80年代中期以來，國內學界對文化哲學的研究取得了很大進展，學者們就文化哲學基礎理論、現(xiàn)代化與日常生活批判、西方文化批判理論、馬克思主義文化哲學等問題進行了深入探討。這些探討既關涉到文化內涵、文化本質、文化特征、文化模式、文化危機、文化轉型等文化哲學元問題，關涉到文化哲學與其他“部門哲學”間的關系問題，也關涉到文化哲學與現(xiàn)代性、文化啟蒙、日常生活批判等領域的實踐維度問題。對上述基礎性問題的深入探討，不僅推動了國內文化哲學的深入發(fā)展，而且也直接或間接地推動了對蘇聯(lián)教科書體系的反思和馬克思主義哲學時代化發(fā)展。但我們也應看到，近年來國內文化哲學研究在不斷走向深化、走入“深水區(qū)”的同時，也遭遇到了深層的理論困境與發(fā)展瓶頸。正是基于這種深層困境，使近年來文化哲學研究呈現(xiàn)發(fā)展緩慢甚至停滯趨勢。這種深層困境集中體現(xiàn)在對文化哲學基礎問題，尤其對文化內涵等核心問題的理解存在較大彌散性、爭議性，進而影響了地基的夯實與在此基礎上體系的建構。只有通過對文化哲學元問題的探討，通過對文化內涵等問題的厘清及前提性批判，才能進一步推動文化哲學研究不斷走向深化?；诖耍疚牧⒆阌?0世紀以來現(xiàn)代西方哲學的發(fā)展譜系，試圖通過對其文化內涵的多維考察，揭示文化內涵的多副面孔，展現(xiàn)文化哲學理論的多種范式，以推動國內學界對文化問題的深入理解。當然，這種探討是極其困難的，不僅源于文化現(xiàn)象的多樣性及文化內涵的復雜性，而且源于學者們在研究范式、價值觀念、研究方法等方面的分歧。就此，沃勒斯坦就曾指出，盡管文化與我們的生活息息相關，是使用最為廣泛的概念，但要理解其內涵極為困難，源于文化“包含大量不同的含義，因而這也可能是它最困難的原因”1。而伊格爾頓在指出文化重要性的同時，也無奈地指出，“‘文化這個詞既過于寬泛又過于狹窄因此沒有多大用處，這是一個很難拒絕的結論”2。

一、文化哲學理論的功能論范式

自20世紀初以來，以泰勒、馬林諾夫斯基、舍勒、西美爾、普列斯納、格倫等為代表的學者，分別從文化社會學、文化人類學、社會人類學、哲學人類學等領域，就文化起源、文化變遷、文化差異、文化規(guī)律、文化本質等問題進行了深入研究。在對文化問題的研究中，這些學者指出人是一種文化的存在，人既是文化的創(chuàng)造者，同時又受以往文化的塑造。作為一種觀念與習俗的文化，是包括“知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體”3。學者們強調應將形而上學與自然科學的研究方法結合起來，共同探討人存在的本體論結構，探討人與自然、社會、文化、歷史等的關系，揭示人在宇宙中的位置，描述人的完整形象。在對文化內涵的理解上，這些學者大多傾向于從功能論范式理解文化，強調文化具有功能性、工具性、效能性等屬性。正是文化所特有的這些屬性，才使人從自然序列中掙脫出來。功能論范式不僅強調文化具有的多元性、變遷性、開放性特性，而且強調文化所展現(xiàn)的創(chuàng)造、希望、價值等因素。認為任何一種文化現(xiàn)象都不是抽象的，而是承載著某種特殊功能屬性的，這些功能與人的生存密切相關。

在對文化內涵的理解上，馬林諾夫斯基更多是從自由角度切入對文化的理解，強調文化所具有的功能性特征，強調自由與文化間的相互依存關系。馬林諾夫斯基強調文化不僅僅在于滿足人類的需要，而且賦予人類掌握自身命運的自由。自由也如文化一樣是極難定義的，盡管人們在政治宣傳、道德布道、詩興訴求、玄學論辯等公開與私人場合廣泛使用自由這一詞匯。在他看來可將自由理解為目標，自由是借助有組織的文化媒介轉化為有效行動及其行動結果的必要與充分條件，“自由的概念只有借助被賦予了文化動機、文化手段和文化價值的人類才能被定義”4。也就是說，僅僅借助于文化才能理解自由，自由與文化是密切相關的，自由是文化的饋贈。但也可以說文化是自由的饋贈，文化賦予人類掌握自身命運的自由。自由保障了精神之花的盛放，是人類文明中不可或缺的元素。自由在帶來靈感、創(chuàng)造性、批判性理念的同時，也孕育了新的知識、文化、藝術及更高的道德水準。自由是文化進步的驅動力，是文化創(chuàng)造的必要條件，“自由就是文化成就運作、維持與發(fā)展的前提”1。

在馬林諾夫斯基看來，文化包括物質文化與精神文化兩種類型，是自成一格的、組織嚴密的體系。文化是人造的、次生的，文化“為人類提供對某種自然力量的控制，同時也允許人類以某種方式調試自身的反應，這種方式使得基于慣習與組織的新的適應比基于反射與本能的適應更加靈活有效”2。人的生存有賴于文化的維系，文化是對人生存需要的反映，“人類用文化的手段滿足他們的基本需要”3。作為一種工具、風俗、習慣意義上的文化，首要功能便在于滿足人類的基本需求。文化作為一種“手段性的現(xiàn)實”，既要滿足個體生理與心理上的需求，也要滿足社會的需求。不但如此，正是基于文化的誕生彌補了人類在生理功能上的先天不足，擺脫了險惡的自然環(huán)境、肉體機能等對人的限制，贏得了物種生存的權利。文化使人脫胎于天性的自然，“賦與人類以一種生理器官以外的擴充，一種防御保衛(wèi)的甲胄，一種軀體上原有設備所完全不能達到的在空間中的移動及其速率”4。人類通過文化不斷確立自己的目標，接受與傳承以往的精神價值，并在此基礎上“不斷確認、不斷更新、不斷復興其文化遺產”5。由此可見，文化的誕生增強了人類的適應能力，強化了人類的協(xié)作能力，提高了人類的實踐能力。文化在滿足人類需要的同時，又創(chuàng)造了新的需要、新的目標，進而不斷推動人類的進步。

與馬林諾夫斯基的社會人類學立場不同，西美爾更多地立足于文化社會學角度強調文化所具有的功能性價值，指出文化是人的自我完善，是對人的靈魂的改造。在西美爾看來，文化是生活的精神化形式，是內在與外在精神勞動的總和。文化是對人原初本能的超越與文明化塑造，反映了人的智慧、美德、教育，塑造了人與他者、語言、習俗、宗教等的關系。文化的最大特點在于對人“靈魂的改造”，盡管這種改造是緩慢的、間接的，“經(jīng)由物種的智力成就其歷史的產物：知識、生活方式、藝術、國家、一個人的職業(yè)與生活經(jīng)歷——這一切構成了文化之路，主體的精神通過這條路使自身進入一種更高級更進步的狀態(tài)”6。如果說文化的特點在于對靈魂的改造，那么文化的目標則在于追求人的自我完善。作為追求自我完善的文化，其理想本質在于將科學的、美學的、倫理的、宗教的、藝術的固有價值有機融合。通過這種融合，“把它們都作為要素或者作為建筑石材嵌入人類本質的發(fā)展里，超越人類本質的自然狀態(tài)；或者更準確地說，它們是這種發(fā)展所經(jīng)歷的一些路段”7。

在此基礎上，西美爾還對當前人類社會所面臨的深層危機進行了闡釋，指出危機的實質是文化危機。正是基于由文化所引起的危機，導致“時代動蕩不安、物欲橫流，對人們不加掩飾、肆無忌憚地追求快感”8。這種危機一方面源于核心觀念的喪失。可以說每一時代都有相對穩(wěn)固的核心文化觀念，如古希臘的“存在”、中世紀的“上帝”、文藝復興的“自然”、近代的“自我”等。自19世紀末以來，核心文化觀念日益喪失，支配文化發(fā)展的內在邏輯是一種無中心、無形式的否定性沖動力。另一方面源于主、客觀文化間的沖突、對立。主觀文化更多地是指由生命形式本身構成的，與個體靈魂、精神密切相關的無形的內文化?？陀^文化更多地與物質性因素相關，是文化的外在化、凝固化，服從于純粹的客觀原則。很長一段時間內，主、客觀文化是相互獨立、協(xié)調發(fā)展的，甚至主觀文化很大程度上起引領作用。但自19世紀以來隨著理性化、工業(yè)化進程不斷加快，社會分工日益普遍化、精細化，使主、客觀文化日益疏遠、隔離、沖突甚至對抗，客觀文化急劇膨脹并不斷碾壓主觀文化?？陀^文化的片面發(fā)展不但導致與主觀文化的日益分離，導致文化的齊一化、無差別化和個性與精神的喪失，而且客觀文化日益游離于主體之外，“文化客體越來越多地形成一個相互關聯(lián)的封閉世界，這個世界越來越少地指向具有自己愿望和情感的主體靈魂”1。當然，西美爾批判客觀文化的同時，并不否認客觀文化在文化普及等領域所發(fā)揮的積極作用?？傊髅罓枏娬{從功能性角度理解文化的重要性，指出人才是文化的真正對象，文化的重大功用在于引導人走向自我完善，“引導著每個人在現(xiàn)實和理想領域走向自我完善，這并不是一個純意識內的完善過程，而是在主客觀之間的唯一平衡和目的意圖的交織過程之中進行”2。由此可知，西美爾這種對主、客觀文化及其特征的劃分，與斯賓格勒在《西方的沒落》中對文化與文明之間的劃分與理解有很大的相似性，都對文化張力的逐步消失，文化日益的客觀化、凝固化、平面化表達了深深的憂慮。

當代著名遺傳學家、人類學家、歷史學家——斯福爾扎同樣強調從功能性角度理解文化的重要性，強調“文化是一種適應機制”，而人是“文化的動物”。斯福爾扎對文化采取最為普遍與寬泛意義上的理解，認為文化是人類知識與創(chuàng)新的總和，文化“由人類創(chuàng)造，在群族內世代相傳、廣泛傳播，不斷影響并改變人類生活?！?人類之所以能在不斷變換的自然環(huán)境中生存下來，正是源于文化，源于人類發(fā)展出了比其他所有動物更為高級的文化。正如斯福爾扎所言，通過遺傳變異等生物進化方式來適應環(huán)境的變化是極其緩慢的，“尤其對于像人類這樣的生命體而言。由于自我復制的速度很慢，需要等待無數(shù)代的時間”4。而文化則彌補了作為生物意義上的人的不足，如果沒有文化人類在整個生物序列中無任何優(yōu)勢而言，很難適應不斷變換的自然環(huán)境。文化的誕生則使人類不受生理、地理等因素的限制，“文化始終是一種具有巨大靈活性的機制，它使我們能夠運用在大腦中產生的任何思想，為不斷出現(xiàn)在生活中的問題尋找解決答案”5。文化的歷史就是創(chuàng)新的歷史，文化演進基于繼承、選擇、創(chuàng)新。文化演進增強了人的適應性，而且相較于生物進化則更為重要、迅速。在此，斯福爾扎還就語言與文化間的關系進行了探討，指出文化能實現(xiàn)發(fā)展的重要因素很大程度上源于人類進化出了語言。語言是文化中最重要的一部分，是人類所特有的能力。語言的出現(xiàn)不但使個體間的交流、文化的繼承與傳播成為可能，而且加強了個體、群體間的協(xié)作，增強了人對外界環(huán)境的適應性，促進了人類社會的繁榮。此外，斯福爾扎還對當今文化所面臨的困境提出了思考，指出在全球化進程勢不可當?shù)内厔葜?，文化日益呈現(xiàn)出趨同化、單一化傾向，文化的活力日益喪失。在此背景下，唯有有效避免文化多樣性、差異性喪失，才能避免文化活力的喪失，避免文化的趨同與衰落。

此外，以格特魯?shù)隆そ馨８窈头评铡と麪査鼓峥说葹榇淼膶W者同樣從功能性，特別是從符號所具有的功能性角度理解人、理解文化。在他們看來，“文化由被產生的一切事物構成，它能夠維持和具有符號方面的經(jīng)驗”6。他們不但指出文化是人所特有的，而且指出人是唯一能夠創(chuàng)造符號的動物。人創(chuàng)造符號是基于生存的需要，“是為了繼續(xù)和維持各種經(jīng)驗……?！环N經(jīng)驗是永遠存在的，人們創(chuàng)造各種符號，是為了不斷喚起和體驗經(jīng)驗”7。

二、文化哲學理論的實踐論范式

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點在于對對象、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而非從感覺的人的活動、從實踐、從主體方面去理解。馬克思所建構的新唯物史觀批判了舊唯物主義，將實踐作為哲學的基本范疇與全部哲學的基礎來理解人與自然、人與社會間的關系。這一唯物史觀強調全部社會生活在本質上是實踐的，實踐是人的能動的、創(chuàng)造性的本質活動，是人所特有的存在方式。實踐不僅構成了人的本質，而且構成了人類社會和人類歷史的現(xiàn)實基礎與發(fā)展動力。人類歷史的運動過程正是人類實踐的展開過程，人通過實踐在變革現(xiàn)實的同時也改變了人自身。這種基于實踐的唯物史觀，側重從實踐范式闡釋文化，強調文化是人類實踐活動的產物，進而又反作用于實踐。這一唯物史觀不僅深遠地影響了20世紀哲學的基本格局，而且構成了20世紀哲學理解文化的重要視域。我們看到尤其在蘇聯(lián)哲學及當代俄羅斯馬克思主義哲學中，都非常重視從實踐論范式詮釋文化。正如梅茹耶夫所指出的那樣，將文化理解成“實踐概念是我們的哲學家，包括我奠定到文化定義基礎中的”1。特別是自20世紀50年代以來，將文化理解成人的實踐活動構成了蘇聯(lián)哲學的基礎，這也是蘇聯(lián)哲學、文化學研究不同于西方哲學的獨特之處。就此，馬爾卡良在關于文化與實踐關系的長期爭論中就曾指出，“現(xiàn)在把文化解釋為活動是蘇聯(lián)文化研究領域所公認的”2。

當代俄羅斯學者卡岡、弗羅洛夫等在對文化的理解上，強調文化是實踐的產物，是人活動成果的總和，具有社會性、屬人性、物質性、調試性等特征。文化是人身上所具有的人性的尺度，是作為社會存在物之人的發(fā)展的表征。文化與人在社會實踐中形成一種能動的互動機制，“人掌握早先被創(chuàng)造的文化，把它從對象化形式中還原出來，作為自己活動的前提，進而創(chuàng)造文化，創(chuàng)造新東西，把自己的知識和價值，技巧和能力，自己的人的類本質對象化”3。人在實踐中創(chuàng)造了文化，文化也在不斷地演進中塑造了人自身。文化構成了人在社會活動中所使用的機制與工具，文化既具有技術功能，也在整個社會體系中發(fā)揮著調試功能。卡岡從實踐與整體性角度理解文化，將文化定義為“經(jīng)歷了歷史形成和變遷的系統(tǒng)和多方面的人的特殊活動能力及這個活動的結果——物質的、精神的、藝術的一個整體”4。在此基礎上探討了文化的分類問題，將文化劃分為三個子系統(tǒng)，分別是包含改造和溝通活動的物質文化、認識和價值定位活動的精神文化以及讓上述活動共同存在的藝術文化?？▽鶑娬{諸系統(tǒng)之間的關聯(lián)性，強調在文化的整體中每一子系統(tǒng)間都是相互關聯(lián)的，“每一子系統(tǒng)都有自身的定位與功能，并以文化所賴以存在和發(fā)展的勞動分工為基礎，勞動分工是在文化的不同‘機體間進行的，但同時這些‘機體也相互影響，偶爾相互重疊，整合”5。

當代俄羅斯學者梅茹耶夫立足于馬克思主義視角，同樣強調文化的重要性，強調文化是非自然現(xiàn)象，是人實踐活動的產物，是人在歷史和社會中存在的方式。梅茹耶夫從歷史唯物主義角度闡釋文化，強調文化具有超越性、理想性特征。作為一種非自然現(xiàn)象的文化并非是主觀的臆造，而是實踐活動的產物，實踐之外無文化。文化不是作為一種定在或“現(xiàn)實的結果而存在的，追求的是人的自我完善。文化展現(xiàn)了人所具有的超越性維度，“如果說宗教向人（向人的靈魂而非肉體）承諾在彼岸永恒的生活，那么文化已經(jīng)在彼岸追求將其精神生活的領域擴大到整個人類歷史的規(guī)模”6。文化不僅與實踐，也與歷史相通。文化之外無歷史，也無歷史之外的文化。人在歷史中存在的基本條件便是文化，文化是人連接過去與未來的橋梁。進而，梅茹耶夫強調從文化上理解馬克思主義、社會主義的重要性，強調在文明史之外還有文化史。如果說資本主義是文明史的頂峰，但基于資本主義本質及無法克服的矛盾，決定了資本主義構成文明史的最后階段。那么，在終結后的文明史之外還有文化史，在文明史達到頂點后將進入社會主義社會，在這一社會中“文明發(fā)展的邏輯被文化發(fā)展的邏輯所代替。在馬克思的觀念中，文化比經(jīng)濟、政治因素更具優(yōu)先權，社會主義社會是在文化的規(guī)范下起作用的社會狀態(tài)”1。與文明史所強調的“抽象個體”不同，文化史強調的是不可復制的、自由的、具體的個人，是現(xiàn)實的“完整的人”，是馬克思所言的構成“自由人的聯(lián)合體”的個體。

以赫勒、鮑曼等為代表的東歐新馬克思主義者，同樣立足于馬克思主義視角，立足于實踐維度，對文化內涵給予了實踐論范式解讀。在對文化內涵的理解上，赫勒強調文化是實踐活動的產物，并在此基礎上探討了文化類型問題。赫勒將文化劃分為三種類型，分別是作為“高級文化的文化”“文化話語的文化”和晚近才出現(xiàn)的“人類學的文化”。高級文化作為最早出現(xiàn)的文化現(xiàn)象是一種處于相對頂層的，與正面、積極、高雅、深刻等相聯(lián)系的文化，是提供標準與規(guī)范性尺度的文化，是精英文化。盡管我們說高級文化是與低級文化對立的文化，但這種對立是相對的，源于文化本身是流動的、變化的，而非靜止的、固化的。在對文化話語之文化的理解中，強調文化話語是一種選擇性的、提供平等機會的文化，是一種私人與公共場所都可以進行的非正式的交談文化。交談的目的并非在于得出某種結論，而在于交談本身，在于交換意見與觀點。在這種文化話語中預設了一個“社會”，在這一“社會”中是一群有著“相同思想和相同精神的人。并不需要假定他們有相同的意見（因為如果他們有相同的意見，他們中的一些人就會有意地持不同意見，以為討論創(chuàng)造條件），但他們對于有良好的交談都充滿興趣”2。人類學的文化則強調文化的多元性、普遍性，強調每一民族、部落的生活方式都提供了獨特的文化規(guī)范與敘事。在赫勒看來，上述三種文化類型雖具有明確的指向性，但同時也都存在著各自的限度。如話語文化雖然很具吸引力，但這種交談并非完全是高雅的，也可能變成某種閑聊，甚至會轉變成某種具有破壞力的、不負責任的閑談，因而無法避免“陳腐或瑣碎的指責”。又如人類學概念上的文化，同樣存在著一種壞的邏輯與問題，即將每種文化相對化、獨特化、唯一化，并固執(zhí)地認為在文化間進行比較的不可能性。此種理解模糊了不同文化間可比較的價值標準，極易導向某種相對主義的文化觀。在這種相對主義的文化觀念中，“沒有一種文化具有比其他文化更高或更低的道德，所有文化的信念對于真理性的要求具有同等價值。其結果是，在一種文化中好的東西在另一種文化中可能是錯誤的，而且在這個問題上沒有人可以成為裁斷者”3。

鮑曼同樣強調文化的重要性，強調文化是人不可分離的部分，是人的確定性的“本質”。在對文化的具體理解上，鮑曼強調文化所具有的內在矛盾性，認為這種矛盾性恰恰構成了文化的重要特征。這種矛盾性如實地反映了作為一種觀念的文化，在敘述與把握文化問題所具有的模糊性，“這一點恰恰使得該觀念成為一種富有成效并持久的認知和思想工具”4。文化的這種矛盾性具體表現(xiàn)為發(fā)展性與保存性、連續(xù)性與非連續(xù)性、創(chuàng)新性與傳統(tǒng)性、常規(guī)性與非常規(guī)性、規(guī)范性與超規(guī)范性、預期性與非預期性等的并存。通過對文化本身所具有的矛盾性內涵分析，鮑曼力圖突顯文化的開放性，突顯文化所具有的張力意識。但這種理解也存在一定的問題，既這種對文化內涵的理解在規(guī)避了直接定義所帶來的限度的同時，也易于陷入相對主義和不可知論的可能性困境。盡管鮑曼在對文化的認知上有上述憂慮，但并不否認作為實踐產物的文化為人類的自我完善提供了可能性。在他看來，文化甚至是揭示虛假提供意義的唯一“知識”，“文化是異化的敵人。它不斷地質疑現(xiàn)實自詡的智慧、平靜和權威”5。

三、文化哲學理論的價值論范式

以文德爾班、李凱爾特、卡西爾、恰夫恰瓦杰、古留加等為代表的學者，側重從價值學范式闡釋文化，強調文化內涵的價值論面孔。尤其以文德爾班等為代表的新康德主義者，在從價值學范式詮釋文化的同時，指出了文化科學、文化哲學存在的必要性、重要性。這種闡釋強調自19世紀以來，哲學的重大轉變便在于對價值、文化問題的關注，強調哲學應從傳統(tǒng)哲學對自然科學的迷戀中走出來，應關注人文科學，關注人存在的價值、歷史領域。不同于自然科學的研究范式，哲學應完成將研究對象從是什么到應是什么的轉變，也就是說應從判斷走向評價。哲學對應的是價值研究、文化研究，應將價值和評價問題作為哲學研究的根本問題。尤其是在哲學失去了傳統(tǒng)哲學的依存方式與研究對象，陷入存在的合法性危機后，更應轉向價值、文化研究，進而找尋到重生的希望。

在文德爾班看來，世界可分為作為經(jīng)驗與表象意義上的事實世界與作為主觀意志意義上的價值世界，前者尋求的是自然知識，后者尋求的是人生價值?；诮詠碜匀豢茖W逐步從哲學中獨立出來并獲得快速發(fā)展這一事實，哲學的重心應從尋求“真”的事實世界轉向不僅尋求“真”，而且尋求“善”與“美”的更高層次的價值世界。價值世界雖具有個體性、主觀性等特征，但并非意味著價值世界僅提供相對真理，價值世界內含共同認可與遵守的“普遍價值”?；谄洚敶幘?，哲學只有作為普遍有效的價值科學才能繼續(xù)存在，“哲學不能再躋身于特殊科學的活動中（心理學現(xiàn)在還屬于特殊科學的范圍）。哲學既沒有雄心根據(jù)自己的觀點對特殊科學進行再認識，也沒有編纂的興趣去修補從特殊學科的‘普遍成果中得出的最一般的結構。哲學有自己的領域，有自己關于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則”1。歷史科學或文化科學應從傳統(tǒng)哲學所研究的重心中走出來，那種哲學已走向解體與死亡。由傳統(tǒng)哲學走向的這種新哲學形態(tài)，所關注的中心對象應是“文化價值的普遍有效性”，強調“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價值的內容”2。

作為文德爾班的學生，李凱爾特更是把對價值的強調作為一種自覺，指出沒有價值便沒有任何文化科學，也唯有借助價值才能將自然科學與人文科學區(qū)分開來。盡管從研究對象來說，無論自然科學亦或人文科學都從感覺經(jīng)驗出發(fā)，都以經(jīng)驗材料為對象，但兩者就研究方法而言卻存在著很大差異。自然科學采取的是純粹抽象形式，以自然的、客觀的、普遍的規(guī)律為研究對象，尋求的是普遍性、齊一性。這樣一種抽象的形式主義思維方式，通過理論抽象“客觀”地將直接的、具體的事物分解為感性與邏輯因素。問題在于，這些因素之間并非是獨立存在的，而是只有相互結合才能構成現(xiàn)實的世界。這樣的一種運思理路不但導致在自然科學研究中具體對象以及具體對象與現(xiàn)實世界的脫節(jié)，而且導致自然科學輕視或無視價值問題。而人文科學則以價值為核心，價值是文化所固有的內涵，“文化價值不是別物，而是個體本能所具渴望的、向往的、沒有被意識到而突如其來之物”3。如果將價值從文化內涵中拋離出去，那么文化也將變成純粹的自然對象。在對價值的理解上，關于價值我們不能說它是否存在，而只能說它是有意義還是無意義的。價值雖不是現(xiàn)實，但卻與現(xiàn)實相聯(lián)系，“價值決不是現(xiàn)實，既不是物理的現(xiàn)實，也不是心理的現(xiàn)實。價值的實質在于它的有效性，而不在于它的實際的事實性”4。價值雖然不是物理甚至心理意義上的現(xiàn)實，卻是真切地與現(xiàn)實密切相關。這種相關性一方面體現(xiàn)在價值附著于對象之上，并使對象產生“價值”；另一方面在于價值與主體的活動相關聯(lián)，使之作為主體活動的評價尺度。價值是具有實在性與意義性的，價值凌駕于其他存在基礎之上，甚至構成了一個不同于主體與客體“世界”之外的“獨立世界”。

李凱爾特不僅從價值角度理解文化，還將價值作為區(qū)分自然科學與文化科學的標準。在李凱爾特看來，自然科學“把與任何價值聯(lián)系無關的存在和現(xiàn)象看作自己的對象，它們的興趣在于發(fā)現(xiàn)對于這些存在和現(xiàn)象有效的普遍概念聯(lián)系和——如果可能的話——規(guī)律”1。李凱爾特以物理學和心理學為例，指出這兩門科學都未從價值和評價的觀點上將各種不同的物和心靈對象做任何區(qū)別，都排斥個別性、特殊性，而是從普遍性、客觀性角度對對象做考察。與自然科學不同，文化科學則偏重從個別性、特殊性出發(fā)，認為“只有那些在其個別特性方面對于作為指導原則的文化價值具有意義的事物，才是本質的”2。不同于自然科學采取的普遍化方法，文化科學重視文化價值，重視研究對象的個別性、特殊性。沒有價值就沒有文化，就沒有任何文化科學，正是基于價值才將文化科學與自然科學區(qū)分開來。唯有文化科學研究價值問題，而自然科學則是一種“對規(guī)律的或普遍概念的聯(lián)系進行的研究，它不研究文化價值，也不研究它的對象和文化價值的關系”3。

可以說，李凱爾特是在自然科學日益占據(jù)優(yōu)勢的時代強調人文科學所具有的重大意義，特別是強調文化所獨具的內涵與價值。在他看來，表面而言文化雖不同于物質需求那樣與生存直接相關，但就其最高意義而言，文化確有不可代替的作用。自然科學雖然有客觀化、直觀化、普遍化、規(guī)律化等不可否認的優(yōu)點，但僅有自然科學是不夠的。例如就醫(yī)生診治病人而言，醫(yī)生是根據(jù)自然知識對個別病人進行診斷，根據(jù)整體診斷將這一特殊的病例隸屬于某種共性的疾病概念之下，也就是說在此診斷過程中他依據(jù)的是普遍與一般。但同時我們需要注意的是，一個聰明的醫(yī)生恰恰清楚“現(xiàn)實中沒有‘疾病一般，而只有‘疾病的個體，因此，在他自己的活動中僅僅利用自然科學書籍提供的材料是不夠的。他還必須了解個別化，而這是自然科學不能教給他的”4。正如李凱爾特在闡述柏格森的一個例子中所指出的那樣，自然科學只縫制一套對保羅和彼得都適合的衣服，而非按照兩個人的體型剪裁。自然科學與一般科學關注的更多是普遍化現(xiàn)象。李凱爾特并不否認自然科學所具有的價值，也不否認用自然科學處理文化事件所具有的意義，但在他看來用自然科學方法去處理文化、文化科學，將會導致可怕的后果。用歌德的話說，這種方式將把那種“‘只有分離開來才具有生命的東西‘生搬硬套地湊成一種僵死的普遍性。因此，用自然科學概念來表現(xiàn)文化生活，這種作法雖然可能有其正當理由，但僅僅用這種方法是不夠的”5。而與之相比，文化科學更為關注個體、差異，能彌補自然科學存在的限度。在此需注意的是，文化科學雖更為關注個體性、差異性，并不意味著所研究的內容、探討的價值不具有客觀性、普遍性。文化科學的價值判斷仍具有“客觀性”，這種客觀性雖不同于自然科學所具有的那種“物”的客觀性，但卻是人類社會存在所必須的，“價值不是隨心所欲而確立的，而是被人類共同體所認可的”6。而且在他看來，文化科學所具有的這種“客觀性”與宗教、文化、法律、政治等背景密切相關，是“相對的客觀性”。如果僅僅依據(jù)自然科學的原則來否定宗教、法律、文學、藝術等所具有的客觀性，那么也將會否定文化科學所具有的價值。依此邏輯推導，文化科學的基礎將會坍塌，將徹底否定文化科學所具有的價值有效性與真理邏輯，進而不得不承認存在的僅僅是個別真實的事物與事件，最終陷入絕對的“物”的“唯名論”。

作為新康德主義的重要代表，卡西爾同樣強調文化所具有的價值學內涵，認為哲學的首要問題不是認識而是存在，是人在文化中的存在。卡西爾極為強調文化存在的重要性，在他看來“文化是人唯一的本息之所，是人擺脫自身有限性的形式，是自由的同義詞。所以，為了防止再次陷入野蠻的深淵，人應該更加珍視和呵護文化”1。卡西爾將對文化、符號、勞動、永恒等的理解關聯(lián)起來，在他看來生活本身是變動不居的，“但是生活的真正價值則應當從一個不容變動的永恒秩序中去尋找”2。而這一永恒秩序并非存在于其他外在實體，而應在人自身中尋找。應從人的勞動來理解人，人的獨特性不在于他的物理、形而上學本性，而在于勞作。正是基于勞作這一實踐方式，“規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種‘人的哲學一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體”3。而人的勞動之所以可能，正是通過人所特有的一系列文化符號連接起來的。人的功能系統(tǒng)不僅包括感覺、反應系統(tǒng)，而且包括符號系統(tǒng)，人是“符號的動物”。符號構造了屬人的、意義的世界，人所棲居于其中的意義的、價值的、文化的世界，無不是符號的世界。正是基于符號系統(tǒng)使人從自然與生物系統(tǒng)中超拔出來，構造了以語言、宗教、神話、藝術、科學等形式為核心的文化世界?？ㄎ鳡柗磸蛷娬{人總是生活在文化之中，文化是人的符號系統(tǒng)，符號是人的本質規(guī)定性，人在本質上是符號的存在、文化的存在、價值的存在。在他看來，僅僅用理性來理解人類文化形式的豐富性、多樣性是不充分的，“所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路”4?？ㄎ鳡枏娬{符號所具有的象征意義，指出象征是文化最基本的“細胞”，象征之外無現(xiàn)實。正是在文化的象征世界中人獲得超越生物本能需求和日常生活邊界的可能性，“邁步走出受感性經(jīng)驗制約的、被物理定律所局限的、可用時間和空間加以描述的疆界”5。

蘇聯(lián)時期的一些學者在對文化的理解上，同樣強調文化的價值學內涵，強調從價值學范式闡釋文化。這種闡釋路徑很大程度上基于俄羅斯文化學研究傳統(tǒng)，實則自19世紀中葉以來俄羅斯學者就強調從精神性、價值性維度闡釋文化。在他們看來，文化是與個性、精神、神性密切相關的，文化是在社會歷史生活中所實現(xiàn)的一切客觀價值的總和。蘇聯(lián)哲學盡管與俄國傳統(tǒng)哲學間存在較大差異，但在文化內涵的理解上則很大程度上繼承了從價值學維度詮釋文化的傳統(tǒng)。如恰夫恰瓦杰在《文化發(fā)展的外部與內部因素》一書中，就認為文化是相對于人的意義和價值而言的對象世界。而在蘇聯(lián)解體后，當代俄羅斯學者古留加等同樣強調從價值學角度闡釋文化的重要性。在他看來，作為一種價值體系的文化是由“人類雙手和心靈所創(chuàng)造出的一切，是與原生自然、原生總產物及其產生該物的方法相對立的‘第二自然”6。古留加強調在對文化的理解上需添加一個限定條件，即文化是為人類的福祉尤其是精神層面的健康服務的，“是作為一種為了人類而被標記上正號的，被理想所神圣化的行為”7。此外，古留加還通過對俄羅斯文化史的考察，指出俄羅斯文化是“歷史災難之子”。他認為，俄羅斯之所以能從災難的灰燼中一再重生并走向繁盛，很大程度上源于在困境中所形成的俄羅斯思想。這一思想“正是從國家罹患大難的往昔歲月中誕生的”8。也正是基于對文化、對俄羅斯思想這樣一種獨特認知，使俄羅斯學者對文化有著特殊的理解與敬畏。

此外，當代美國學者丹尼爾·貝爾和俄羅斯學者波魯斯等，也強調從價值學范式詮釋文化的重要性。丹尼爾·貝爾更多立足于新康德主義特別是卡西爾的視角，強調文化所具有的價值、象征、符號屬性，強調“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對付生存困境的一種努力”1。而波魯斯同樣指出文化是對價值的設定，并將文化喻為“人造的上帝”。文化是人的永生幻想，是上帝的替代物，“文化是人造的上帝，人們制造這個上帝，是為了借助于他而擺脫自己的有限性，認識到自己可以參與到理念、象征的世界里去”2。這種從終極價值、終極意義角度詮釋文化，表面神圣化的是文化，實則神圣化的是人自身，是將作為文化創(chuàng)造者的人賦予神性維度。

四、文化哲學理論的生存論范式

20世紀初以來，基于人類社會所面臨的深層危機，特別是經(jīng)歷兩次災難性的世界大戰(zhàn)后，人們強烈地感受到個性的毀滅、自由的喪失、意義的荒誕、價值的虛無。正是基于此，眾多思想家從生存論視域探討人，揭示人存在的獨特性、人的意義與價值。生存論視域強調人的存在并非是一種外在給予、一種自然現(xiàn)象的外在生命，而是通過主體的自我實踐、體驗、參與、創(chuàng)造等方式，超越外在生命的被動性、限制性，進而展現(xiàn)主體存在的意義與價值。盡管人的存在受生物學意義上的自然生命影響，但人之為人恰恰在于超越外在生命而塑造內在生命，展現(xiàn)人存在的意義與價值。從生存論視域探討人，強調人的超越性、創(chuàng)造性，認為人的存在就是不斷超出自身的限度。而這其中也包括從生存論范式對文化內涵的深入探索，強調文化與人、與人的生存間的密切關聯(lián)。舍勒、海德格爾、蘭德曼、威廉斯、英格利斯等學者，都強調從生存論范式闡釋文化的重要性。如在舍勒看來，人存在的獨特性在于人所創(chuàng)造的文化，在于精神性。正是基于文化、基于精神性的存在，人才能實現(xiàn)自我超越。人是一個“祈禱的X”，是一個不斷尋求自我完善、自我超越的存在。

德國著名哲學人類學家蘭德曼，強調從生存論、哲學人類學角度理解文化的重要性、必要性。在蘭德曼看來，人與動物相比并無任何先天優(yōu)勢。動物是定型化的，通過自然所賦予的本能去生存，而人則是未定型化的。但正是由于人的未定型化，人才通過文化等形式完成自我塑造，進而超越原初的生物限度。人不具有生物本能意義上的優(yōu)勢，只能通過發(fā)揮自身的潛能，通過創(chuàng)造性活動走向自我完善。人之所以能存在下來源于文化，文化構成了人的自然或者說生物本能屬性之外的“第二天性”“第二自然”。正是由于文化使人擺脫自然的本能限制，具有真正意義上的屬人本性。人與動物相比是“非確定性”的存在，“人的生活并不遵循一種被事先確定的過程，可以說，自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成”3。非確定性就表面而言，呈現(xiàn)了人在自然序列中的未完成性、被動性，實則突顯了人的創(chuàng)造性、自由性、開放性。這種未完成性要求人必須依靠自身的實踐活動去完成自身，使之通過開放性的自由創(chuàng)造成為某種“特定的”確定性存在。人無固定的本質，人的本質不是作為結果，而是作為產生結果的過程而存在的。人的本質在于他的存在，人自己創(chuàng)造了自己，是一種自由的、超越性的存在。也正是這種未確定性，賦予了人無限可能性，使之不斷自我塑造、自我完善。人在實踐活動中，在自我超越的過程中創(chuàng)造著文化。文化非上帝或自然的饋贈，而是人的創(chuàng)造，“文化是由人類自己自由的首創(chuàng)精神創(chuàng)造的……在文化的創(chuàng)造中，人類也創(chuàng)造了其自身”4。人創(chuàng)造了文化，文化也反過來影響人、塑造人，并最終將人從自然序列中超拔出來。

英國文化學馬克思主義的重要代表人物雷蒙·威廉斯，同樣強調從生存論范式理解文化的重要性。在對文化內涵的研究中，威廉斯指出英文中有三個詞是比較復雜的，其中就包括文化一詞。這種復雜性，一方面與對文化受到的日益重視及該詞復雜的詞義演變史相關。這一獨立名詞的演化歷程是非常復雜的，“且潛藏的詞義有時候相當接近，以至于無法確定各個衍生詞義的確切日期”1。另一方面則與該詞涵義廣泛相關，包括或是將文化理解成與藝術、文明相近的高雅文化，或是理解成個人修養(yǎng)，或是理解成智力、精神等發(fā)展的一般過程，等等。但文化最為根本、普遍的涵義，則是作為一種既定人群所構成的生活方式，“表示一種完全的生活方式——這是普通含義……無論是在一個社會里，還是在一個人的思想中，文化都是平常的”2。文化是平常的，是與生活經(jīng)驗密切相關的，是包含社會性、思想性、想象性、藝術性等在內的復雜綜合體。文化與人周遭的日常生活息息相關，“文化的觀念是針對我們共同生活狀況所發(fā)生的普遍和重大變化所做出的一種普遍反應”3。文化不僅僅是社會智性與想象力的作品，也是一種“整體性的生活方式”，“馬克思主義者應該是把‘文化看作整體生活方式的，這是合乎邏輯的”4。在強調文化時代性、日常性、整體性的同時，威廉斯還指出建構“共同文化”的重要性，“我們需要一種共同文化，不是為了一種抽象的東西，而是因為離開了這種共同文化，我們將無法生存下去”5。“共同文化”提倡文化的整體性、開放性、構成性、多元性，是社會建構的價值觀基礎，是交往合作的平臺。文化不是某一階級所特有的產物，既不僅僅是舊式有閑階級的產物，也不是新興階級繼承的遺產?！肮餐幕币庠谙飧呒壩幕c低級文化、精英文化與大眾文化等的二元對立，對抗文化民族主義、單邊主義、絕對主義，強調文化間的多元、包容、參與。當然，在此需注意的是，這種“共同文化”并非是一種統(tǒng)一式的文化，“我們這個時代的共同文化，將不是往昔夢想中那種簡單的大一統(tǒng)式社會，而是一種非常復雜的組織形態(tài)，這種組織將需要持續(xù)不斷地加以調整和重新規(guī)劃”6。

英格利斯在對文化內涵的理解上深受雷蒙·威廉斯影響，并認同將文化理解成一個特定群體的“全部生活方式”，是人在群體中自我認同的一種能力。英格利斯將這一定義作為探討文化的出發(fā)點，認為這一定義抓住了文化最本質的內核。在他看來，人類是文化的存在，“每一個社會都部分地由文化構成，并在其基礎上運行，并且每個社會都需要文化。不同于（大部分但不是全部）動物，人類是文化的存在”7。不同于動物依靠本能、依靠特定的刺激而做出條件反射，人類的行為“取決于人們不同的觀念和態(tài)度——文化”8。文化就是人的基本生存方式，是在特定環(huán)境中長期形成的觀念和態(tài)度。人類社會不同于動物界，正是基于作為基本生存方式的人的文化觀念上的不同，個體行為才呈現(xiàn)出較大差異。英格利斯以猴子為例，指出世界上所有地方的猴子盡管地域分布、生存環(huán)境不同，但所做出的事情是極為相似的。而世界上各地方的人們盡管做的事情也大抵相同，但“他們做這些事情的具體方法、思考這些事情的方式則因社會和文化語境的不同而各不相同。有時，兩個語境中的差異或許微不足道，有時或許非常巨大”9。又如以大小便為例，某些社會中在街道等公共場所大小便是允許的，而另一社會中可能在某一時期被允許，另一時期則被視為野蠻行徑。之所以呈現(xiàn)出如此大的差異，很大程度源于受特定環(huán)境中形成的文化因素影響，文化是“為某個群體思考、理解、感受、信仰和表現(xiàn)該群體（是這個而不是那個群體）‘特征的全部方式”1。英格利斯還就文化的傳承性進行了探討，指出作為人之特定生存方式的文化，通過個體的社會化過程將這種稟性傳承下去。

我們看到，不僅蘭德曼、威廉斯、英格利斯，實則海德格爾、薩特、弗洛姆等都強調從生存論范式理解文化的重要性，強調人的非確定性、社會性。如在海德格爾看來，人是唯一能意識到自身存在的有限性、短暫性，是一個必然要面對死亡的孤獨個體。正是意識到這樣一種在世之在的存在狀況，意識到自身無家可歸的被拋狀況，人的超越意識、自由意識才能被喚醒，才會擁有歷史，轉向文化，建構文化。文化與人的生存密切相關，所彰顯的是向死而在的勇氣。文化的意義就在于超越有限性，“借助文化所達成的對永恒性和無限性的追求是人克服自身短暫性在世和有限性存在的努力，是遺忘自己之存在的嘗試，是擺脫存在的羈絆進入由象征和抽象概念構筑的世界的勞作”2。又如，在對文化、非確定性的理解上，弗洛姆指出，正是文化使人與動物世界區(qū)分開來，“人類發(fā)展的高級階段和低級階段的區(qū)分是文化層次的多樣性”3。弗洛姆指出，確定性會阻礙人對意義的尋求，“不定性才是使人發(fā)揮其力量的真正條件”4。而在對社會性的理解上，弗洛姆強調人作為一種文化的存在既是社會的也是個體的，“作為一種文化的創(chuàng)造物，是社會的；他作為文化的創(chuàng)造者，卻是個體的”5。在這樣一種對人、人與文化關系的理解中，弗洛姆強調了人的社會性、自由性、超越性，人的本質是非固定性的，人是一種創(chuàng)造性的存在。人與文化密切相關，作為一種生存方式的文化是由人所創(chuàng)造的，進而又反作用于人自身。

五、文化哲學理論的歷史學范式

20世紀以來，以斯賓格勒、湯因比、別爾嘉耶夫、菲利普·巴格比等為代表的學者，從歷史學或歷史哲學角度出發(fā)，在揭示歷史內涵與意義的同時，尤為深入地探討了歷史學視域下的文化內涵及文化在歷史中的作用，開啟了文化哲學研究的歷史學范式。這種闡釋普遍強調文化與歷史的相通性，強調文化是歷史的產物，是文明的核心，是活生生的有機體。如湯因比在對人類文化或文明形態(tài)研究中，以構成人類文明史的諸多重要成員而非以往的單一民族國家作為研究對象。湯因比對文明的生長與解體、文明在空間與時間的接觸、西方文明的前景等問題進行了深入探討。在他看來，往往人類歷史最為慘痛的、動蕩的、災難的時刻，才引起歷史哲學領域的普遍思考，引起人們去追尋歷史過程背后的意義。歷史哲學總是與重大災難性時刻密切相關，災難與歷史之間構成了挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)模式，“一些重大的、通常是駭人聽聞的公共事件的挑戰(zhàn)，激起歷史學家的應戰(zhàn)，對這些事件作出深刻的歷史分析”6。文明的誕生、生長、衰落、解體，就在于挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)、歸隱和復出、潰敗和重整、親體和子體、分裂和重生諸節(jié)律間的不斷交替、變換。新的挑戰(zhàn)遭遇新的應戰(zhàn)，新的應戰(zhàn)再回應新的挑戰(zhàn)。而當這種交替的節(jié)律被打破后，文明成長的過程就中止了，“這個悲劇意味著文明成長的中斷，我們稱之為文明的衰落，這個時候一個相關的節(jié)律就開始了。盡管這個挑戰(zhàn)不能被戰(zhàn)勝了，可是它依然繼續(xù)出現(xiàn)，經(jīng)過第二個痙攣式的應戰(zhàn)后，如果取得了成功，成長過程自然得以恢復”7。在湯因比看來，每種文明都可能走向衰落與死亡，包括西方文明。文化是歷史的產物，文化構成了文明的核心要素，“文化的轉型就是一種文化分崩離析”1。文化的分裂與趨同化，是導致文明內在動力喪失并走向衰落與解體的重要因素。

斯賓格勒在對世界歷史尤其西方歷史中心論的反思中切入歷史研究，這種歷史觀將西方置于歷史的中心，其他文明形態(tài)都圍繞著這一中心而旋轉。這種西方歷史中心論是“地球中心論”的翻版，是史學領域的“托勒密體系”。與康德類似，斯賓格勒試圖展開一場史學領域的哥白尼革命，進而建構一幅新的世界歷史圖景。斯賓格勒將全部歷史劃分為八大主要文明形態(tài)，認為文化與歷史是相通的，文化以特有的形式充斥于全部歷史空間，文化誕生之前無歷史。真正的歷史并非是對僵死的事件的再現(xiàn)，而是另一種活生生的現(xiàn)實。同樣，作為“活生生的有機體”的文化是價值，是歷史有機體的內在統(tǒng)一的反映。文化“誕生于大地母親的有機體”，是“生命之偉大象征的總和”，是歷史有機體生命中的特殊階段，可以將這一階段稱為文化的繁榮、生長、發(fā)展、成熟，“文化是所有向往生命、全力實現(xiàn)自己、表現(xiàn)自己各個地區(qū)層面的同義語。欣欣向榮、不斷發(fā)展、充滿力量和精力旺盛的有機體就是文化”2。而文明則是“心靈的木乃伊”，是對文化的定型化，是“從固化的結構發(fā)展而來的機械物”。文明是一種固化的、外在的、人為的狀態(tài)，是一種終結、一種完成之物，是生命完結之后的死亡、擴張之后的僵化。文明是文化不可避免的歸宿——“已成的跟隨著方成的，死跟隨著生”，是任何一種文化的終結、衰落、死亡階段。斯賓格勒看到了西方文明所具有的獨特價值，但西方文明同時也帶來了技術理性異化、資本崇拜等方面的問題。盡管西方文明與文化具有獨特性，但仍脫離不了注定的命運，“對于所有文化來說它們共同受制于普遍而必然的命運，即遵循從出生、繁榮走向衰老、死亡的運動”3。而針對西方文明與文化的危機，斯賓格勒認為克服的路徑僅在于精神的重塑與復歸。通過這種重塑與回歸，“在科學時代的落日斜暉中，在高歌猛進的懷疑主義的興起中，烏云已經(jīng)消散，清晨寂靜風景再度出現(xiàn)，格外分明”4。在此，斯賓格勒尤其對追求無限性的西方浮士德式精神充滿期待，認為這可能是留給“未來文化的心靈的偉大遺產”。但他同時也無奈地指出，繼承者很可能忽視這種饋贈，并且認為“西方科學已精衰力竭，它將返回到它的精神故鄉(xiāng)”5。

美國學者本尼迪克特和菲利普·巴格比等，也重視從歷史學角度理解文化及其哲學范式。本尼迪克特從歷史學、人類學視域出發(fā)，強調文化具有的重大作用，指出真正將“人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準則”6。菲利普·巴格比同樣強調文化與歷史的內在相關性，認為文化是“除了在來源上明顯地屬于遺傳的，某一社會內成員的，內在和外在的行為規(guī)則”7。文化作為一種“社會成員行為中的規(guī)則”具有真實存在性、重復性等特征，并反復出現(xiàn)在歷史的繼承與重塑中。當然，這并不是說文化與歷史是同一的，而是強調文化只有放在歷史中才是可理解的。

此外，西方學者還從解釋學、后現(xiàn)代主義等角度，對文化內涵及其哲學范式進行了多維闡釋。解釋學是一門關于意義、理解、解釋的學問，從最初強調通過文本的詮釋與理解客觀呈現(xiàn)文本及作者的原意，強調解釋所具有的還原性、客觀性，日益轉向現(xiàn)代意義上的解釋所具有的主觀性、重構性。海德格爾、伽達默爾等強調解釋學循環(huán)、效果歷史、偏見的合理性，強調任何理解都不可避免地包含著主觀性、相對性，都受前見、前概念影響。解釋學的這樣一種研究方法，也被運用到對文化的理解上，以凸顯文化具有的主觀性、重構性特征。如湯普森從解釋學、人類學角度理解文化，提出了文化的結構性概念。這種對文化內涵的分析指出，“我們可以對這個概念的特性提出一個初步的描述，把‘文化分析界定為研究象征形式——各種有意義的行動、物體和表述——關系到歷史上特定的和社會上結構性的背景和進程，而這些象征形式就在其中和從中產生、傳輸和接收。根據(jù)這一說明，文化現(xiàn)象被視為在結構性背景中的象征形式；而文化分析——用一個簡化的說法——可以被視為對象征形式的意義構成和社會背景性的研究。作為象征形式，文化現(xiàn)象對行為者與分析者都具有意義”1。湯普森之所以將文化描述為“結構性”概念，是力圖凸顯并關注包括象征形式在內的社會結構性背景和進程。需注意的是，湯普森反復強調不應將他所說的“結構性”混同于以列維·斯特勞斯、巴特、阿爾都塞、福柯等法國思想家所關注的“結構主義”的方法、思想和學說。當然，在此需指出哈貝馬斯等對這種解釋學路徑提出了質疑，認為這種解釋學路徑忽視了實踐，忽視了歷史發(fā)展的物質性前提，而且認為解釋學存在著過度詮釋和主觀化傾向，弱化了理論對社會的改造功能。而后現(xiàn)代主義在對文化內涵的詮釋上，與解釋學有一定的相通性。后現(xiàn)代主義強調文化內涵的多元性、相對性，反對將文化置于某種解釋的中心。文化作為一種“事件”，構成了諸多事件中的一維。后現(xiàn)代主義的這樣一種相對主義文化觀，是與后現(xiàn)代主義所標榜的主義“主旨”密切相關的。

由此可見，盡管文化確確實實存在著，我們無時無刻不在遭遇文化，但我們對文化內涵的理解卻呈現(xiàn)出極大的差異。通過上述對文化內涵的多維分析，并非試圖通過這種復雜的羅列而彰顯某種博學。正如黑格爾在談到對哲學史的理解時所指出的那樣，“我們就常碰到對于哲學史的很普通的看法，認為它應當是對于一大堆在時間中產生和表現(xiàn)出來的哲學意見的羅列和陳述。像這類的材料，我們客氣一點可以稱之為意見”2。黑格爾反復強調這種意見堆砌式的博學是一種“無聊的好奇”，僅僅構成無聊意見的羅列而無任何內在價值與意義。哲學史不是意見的展覽，哲學就是哲學史，哲學不是偶然的思想與空疏的意見，而是關于真理的客觀科學，哲學的內容是思想。同樣，我們通過上述文化內涵的分析，并非是一種簡單的羅列，而是力圖呈現(xiàn)出20世紀以來西方學界對文化內涵的多維理解，指出關注文化內涵研究的重要意義與價值，進而透視文化的本質結構，揭示和呈現(xiàn)文化哲學理論的不同范式。通過上述理解可見，文化并非是無所不包的，正如亨廷頓在反對對文化的泛化理解時所指出的那樣：“文化若是無所不包，就什么也說明不了?！?可以說，作為一種歷史地凝結成的生存方式的文化，體現(xiàn)了人的現(xiàn)實性與神圣性、繼承性與超越性、確定性與非確定性、歷史性與價值性、個體性與群體性、內在性維度與外在性維度等的統(tǒng)一。文化的核心就是“人化”，就是將人“文化”化，就是自覺非自覺地、歷史地建構起的“人的形象”。

總之，盡管學者們從功能論、生存論、實踐論、價值論、解釋學等角度透視了文化的多重內涵及文化哲學建構的不同范式，并非意味著對文化內涵及其文化哲學理論的理解是完全隔離、涇渭分明的。上述透視只是基于側重點的不同，展現(xiàn)了文化的多種可能鏡像，文化是多維的、相互關聯(lián)的。文化與人的生存密切相關，文化是實踐的產物，具有屬人性、客觀性、群體性、繼承性、規(guī)范性、超越性等特征。文化具有極其重要的現(xiàn)實維度與超驗維度，作為文化紐帶的精神基礎一旦喪失，文明將像狂風下的枯樹一般走向瓦解，而“只有文化的生命乳汁才能維持文明這棵大樹下不至于倒下”4。作為實踐產物的文化，既反對對文化內涵的單一化臆想，也反對對文化標準的獨斷化立場，尤其反對將西方文化作為唯一的、“普世的”標準邏輯。將西方文化作為評判其他文化的標準邏輯將導致災難性的惡果，而且我們看到在當今視域下這一惡果正在魔幻般生長。正如當代俄羅斯著名學者斯米爾諾夫院士對急速推進的全球化進程所帶來的負面效應的批判性觀點所指出的那樣，將西方文化作為唯一化的、絕對化的、標準化的危險性在于試圖強行將“歐洲文化擁有人類普遍意義的思想貫徹到人的意識里，不但是第一個意義上（可理解性），也在第二個意義上（絕對服從）”1。進而強調文化的人類全體的“世界建制”，強調文化的多樣性、生成性、超越性、動態(tài)性等，認為這是破解西方獨斷論并保持文化張力與活力的出路與“解毒藥”。作為實踐活動產物的文化，彰顯了人的理想性、超越性等維度，所塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。面向現(xiàn)代意義上的文化哲學其使命在于超越傳統(tǒng)的意識哲學范式，建構人類社會理想的生存樣式。在此意義上可以說，文化哲學指向的不是詩者的囈語，而是對現(xiàn)實世界的改變。