張春燕
【摘要】 陰陽、五行最初互不相通,所述含義較為單一,鄒衍以其獨特的建構(gòu)方法將兩者相連,利用陰陽相合激發(fā)五行活力。董仲舒受此學說的影響,其學術(shù)成果多帶有陰陽五行色彩。
【關(guān)鍵詞】鄒衍;陰陽;五行;董仲舒思想
【中圖分類號】B227? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264(2023)19-0064-03
【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.021
“漢代人在宗教上,在政治上,在學術(shù)上,都深受陰陽五行思想的影響,陰陽五行是漢代人的思想律?!盵1]1可見,在漢初各派學術(shù)思想短暫復興的階段,陰陽五行思想早已成為漢代思想學說中必不可少的一支。以具體人物來說,鄒衍陰陽五行思想對漢初各領域影響巨大,董仲舒、司馬遷等人學術(shù)思想深受其影響。
一、對“本源”之義的探究
《史記·孟子荀卿列傳》記載:“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變,《終始大圣》之篇十余萬言。其語宏大不經(jīng),必先驗小物,推而大之,至于無根?!盵2]941鄒衍有一套獨特的宇宙世界理論,他對世界的認識,從不局限于現(xiàn)實存在之物,而是以陰陽五行作為探索世界本源的方法,用以演繹推論,進而領會宏觀的宇宙世界。他對世界本源的推衍,往往有荒誕怪異之處,亦有超越世界常理、不為人所明之點,但其中運用的宏觀探索方法仍為后世所信服。
董仲舒是漢代經(jīng)學大家,其著作《春秋繁露》中論述世界本源是為“天”。
何為“天” ?許慎從造字角度闡釋“天”最早意為“顛”,此后“天”字不斷細化,與“始”字相交融,映射于具體概念,其《說文解字》曰:“天,顛也。至高無上,從一、大。顛者、人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也。以為凡起之稱。然則天亦可爲凡顛之稱。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也?!盵3]7班固言:“天者群物之祖也,故遍覆包函而無所殊?!盵4]798“天”為萬事萬物之祖,是最古老之本源。
董仲舒對于“天”的釋義,在《觀德》一篇中曰:“天地者,萬物之本、先祖之所出也,廣大無極,其德昭明,歷年眾多,永永無疆。天出至明,眾知類也,其伏無不照也;地出至晦,星日為明不敢闇,君臣、父子、夫婦之道取之此?!盵5]56他認為“天地”是萬物共同本源,人類所尊秩序皆源于此。董仲舒對“天”的釋義不僅局限于“群物之祖”,并于《王道》篇中言:“元者,始也,言本正也。”[5]25
董仲舒所闡釋的“天”并非真正意義上的自然天,而是將四時節(jié)令的變化與人的情感掛鉤,成為可供人意識驅(qū)使的“天”。他在鄒衍宏觀宇宙觀的影響之下,依據(jù)陰陽變化,將“天”置于宏觀宇宙中,同時賦予其人格化特征,認為“天”與“人”是相通的。他從兩方面論述,于《為人者天》一篇中曰:“人之形體,化天數(shù)而成;人之血氣,化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時?!盵5]64從“人”的角度,解釋“人”是由“天”演化而來,“天”有暖清寒暑,“人”便有好惡喜怒,人的形體、血氣、德行等皆是由“天”賦予,此即佐證了人性受于天性?!蛾庩柫x》篇曰:“天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副,以類合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏;四者,天人同有之?!盵5]71從“天”一角度,解釋“天”相類于“人”,蘊藏著“人”的情感,四季變換與人的喜怒哀樂相應。同時,他從“天”與“人”的軀體關(guān)系著手,“天地之符,陰陽之副,常設于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之數(shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五藏,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也?!盵5]74(《人副天數(shù)》)以“副”字接連“天”“人”,認為“天”的日、月、五行、四時與“人”身體的各項構(gòu)造相關(guān)。
董仲舒對“本源”的探究,并非局限于“天”之一義?!队裼ⅰ菲唬骸爸^一元者,大始也……惟圣人能屬萬物于一,而系之元也……是以春秋變一謂之元,元猶原也,其義以隨天地終始也……故元者為萬物之本?!盵5]19在此論述“元”是為“本源”之物。此論述是依據(jù)《春秋》之言而說之,認為“一”謂之“元”,“元”與“原”相通,而“原”為“源”之別字,故而認為“元”是為萬物之本。除“元”是為本源之外,董仲舒在《五行相生》一篇中闡釋“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行?!盵5]76認為“氣”是萬物賴以生存之物。他所說的“氣”是陰陽五行之氣,是連接“天”與“人”之間的媒介,是存在于兩者之間的自然變化。
他對“氣”的認識與鄒衍所論極為相似。據(jù)《論衡·寒溫篇》記載:“燕有寒谷,不生五般,鄒衍吹律,寒谷可種。燕人種黍其中。號曰黍谷?!盵6]130鄒衍利用陰陽方術(shù),順應天道秩序的自然運轉(zhuǎn),引導燕地谷物所需之“氣”發(fā)生轉(zhuǎn)變,由此改變寒谷環(huán)境。董仲舒繼承鄒衍對陰陽方術(shù)的運用方法,根據(jù)對自然規(guī)律的宏觀掌控闡釋陰陽五行之變,認為天有思想與意志,以陰陽五行之氣與地相通,以四時變化與五行生克闡釋天人之間的緊密關(guān)系。他對“天”的闡釋,是以“氣”的形式存在,是人賴以生存的媒介,同時將“天”與“自然”相接,認為“自然”是天地間的主體,人需要依靠四時變化生存。
二、對“君權(quán)”思想的重新建構(gòu)
春秋戰(zhàn)國時期,禮樂崩壞、法紀混亂以致諸侯林立、紛爭暴起,各諸侯國通過兼并戰(zhàn)爭、文化侵占、意識統(tǒng)一等手段不斷擴大政治版圖。在此一階段,“君權(quán)至上”理念隨著禮法制度的崩壞而沒落,秦王朝的確立使得這一局面有所改善?!妒酚洝し舛U書》曰:“自齊威、宣之時,鄒子之徒,論著終始五德之運。及秦帝,而齊人奏之,故始皇采用之?!盵2]208嬴政采用鄒衍“五德始終”學說,將其運用到天下一統(tǒng)上,確立“君權(quán)”的無上地位。然秦存世時間較短,至其國亡后,“君權(quán)至上”理念逐漸被各王國利用,沒落貴族與農(nóng)民起義紛紛結(jié)合,意圖建立新王朝。至劉邦建立漢朝,各王國之間的紛爭亦未曾削減,而王權(quán)與君權(quán)的爭鋒越發(fā)強烈。
至武帝時,天下一統(tǒng),四海歸一。于是“開關(guān)梁,弛山澤之禁,是以富商大賈周流天下,交易之物莫不通,得其所欲?!盵2]934(《史記·貨殖列傳》)可見,快速恢復的社會經(jīng)濟促使政治政策發(fā)生轉(zhuǎn)變。武帝為恢復中央集權(quán)、削弱相權(quán)與王權(quán),施行“左官律”“附益之法”,又遷徙豪杰、諸侯和大戶人家到京城,削弱地方豪紳權(quán)力,從而達成“內(nèi)實京師,外銷奸滑”[2]818(《史記·平津侯主父列傳》)的全國一統(tǒng)局面。此時政治集權(quán)需要一套全新的君權(quán)統(tǒng)治思想以代替黃老“無為”思想,董仲舒摒棄舊有“無為”思想,融合儒家、陰陽家等多家思想,構(gòu)建了全新的“君權(quán)”思想體系。
(一)“君權(quán)”至上思想的全新構(gòu)建
“君權(quán)”思想的構(gòu)建多數(shù)與時代相共鳴,是各代君權(quán)與其他權(quán)力體系爭鋒的外化。《三代改制質(zhì)文》一篇中論述“故天將授舜,主天法商而王”[5]44“天將授禹,主地法夏而王”[5]44“天將授湯,主天法質(zhì)而王”[5]44“天將授文王,主地法文而王”[5]44,可知,至西周前,神學體系是社會主流思想體系,殷商神權(quán)思想占據(jù)絕對地位,西周神權(quán)逐漸沒落,發(fā)展至東周王權(quán)逐漸代替神權(quán)。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國神權(quán)、王權(quán)的相互爭斗,至秦朝神權(quán)體系逐漸瓦解,君權(quán)成為國家最高權(quán)力象征。而漢初的政治體系中重新?lián)诫s神學色彩,可見,神學的存在是君主統(tǒng)治的工具,而后世歷朝皆將其作為解釋皇朝順位更迭的有效武器。
《史記·孟子荀卿列傳》記載:“是以騶子重於齊。適梁,惠王郊迎,執(zhí)賓主之禮。適趙,平原君側(cè)行撇席。如燕,昭王擁彗先驅(qū),請列弟子之座而受業(yè)?!盵2]567鄒衍的陰陽之術(shù),符合戰(zhàn)國時期混亂的時代特征,也成為諸侯國發(fā)動戰(zhàn)爭、稱霸諸侯的理由。這一理由也成為后世朝代更迭、新皇繼位的緣由之一。對鄒衍這一思想的繼承,董仲舒在舊有神學理論的基礎上,重新建構(gòu)新的“君權(quán)”思想體系,融合陰陽神學思想。其一是為符合統(tǒng)治者要求,神話君權(quán),以此成為統(tǒng)一民眾思想、強化君王權(quán)力的工具;其二是為借助神學體系改造儒學,使儒學發(fā)展能夠適應當代政治需要,更改秦朝以來儒學沒落局面。他的“君權(quán)”理念是借助舊有神學力量,重新樹立“天”的威嚴,以此證明君主至上的合理性,于《立元神》篇中提出“體國之道,在于尊神。尊者,所以奉其政也,神者,所以就其化也,故不尊不畏,不神不化?!盵5]37他認為帝王治國之道在于“尊神”,將“神”至于無上地位,于此相對應,受命于天的天子也應被推崇至絕對地位。
其次,《王道通三》篇中記載:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王;三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也,取天地與人之中以為貫,而參通之,非王者庸能當是?!盵5]67他將君主作為連接“天”“地”“人”三者之間的媒介,是人間的主宰,甚至上升至世間萬事萬物的主宰,他將一切權(quán)力都集中在君主身上,只有君主才可以掌控,而且言明“天”所選擇的君主必然是智者,以此表明“君權(quán)”至上的合理性。于《王道》篇中提出:“春秋立義,天子祭天地,諸侯祭社稷,諸山川不在封內(nèi)不祭。有天子在,諸侯不得專地,不得專封,不得專執(zhí)天子之大夫,不得舞天子之樂,不得致天子之賦,不得適天子之貴。”[5]26以此規(guī)范諸侯、朝臣以及百姓的權(quán)力。
(二)“君權(quán)”抑制思想的側(cè)面運用
鄒衍認為上天有自己的意志,會通過草木蟲魚或者是自然災害等途徑降下自己的意識,以此傳達上天的喜、怒。因而在自己學說中廣泛納入“順天而為”這一思想,認為人事順天命而行則為吉,逆天命而行則為兇。《呂氏春秋·應同》記載:“天地有始,天微以成,地塞以形,天地合和,生之大經(jīng)也。以寒暑日月晝夜知之, 以殊形殊能異宜說之。夫物合而成,離而生。知合知成,知離知生,則天地平矣。”[7]94
董仲舒在此思想的影響下,雖提倡君主受命于天,推崇“君權(quán)至上”,但另一方面希望可以存在抑制君權(quán)的思想方法,將君主權(quán)力制約在可控的范圍內(nèi),避免暴政亂權(quán)的發(fā)生。在此基礎上,他提出“人之受命于天也,取仁于天而仁也,是故人之受命天之尊,父兄子弟之親,有忠信慈惠之心,有禮義廉讓之行,有是非逆順之治,文理燦然而厚,知廣大有而博,唯人道為可以參天?!盵5]67(《王道通三》)認為君主受命于天,成為人主,其作用是為維護天下安定。且天道演變有其內(nèi)在規(guī)律,人主的行事規(guī)范理應受到天道的制約,“人主之好惡喜怒,乃天之暖清寒暑也,不可不審其處而出也,當暑而寒,當寒而暑,必為惡歲矣;人主當喜而怒,當怒而喜,必為亂世矣?!?[5]68 (《王道通三》)將四季變化、災禍暴亂與人主的行事規(guī)范聯(lián)系在一起,若人主因己之喜怒哀樂使得寒暑四季紊亂,則必然導致惡歲、亂世。在《陽尊陰卑》篇中從陰陽消長、德刑之治方面,言明“天數(shù)右陽而不右陰,務德而不務刑;刑之不可任以成世也,猶陰之不可任以成歲也;為政而任刑,謂之逆天,非王道也。”[5]66從而希望君主能“謹藏而禁內(nèi),使好惡喜怒,必當義乃出”[5]68(《王道通三》),不因己之喜怒而亂政。
董仲舒繼承了陰陽五行思想,從萬物演變的自然法則出發(fā),闡釋君權(quán)集中的必然性,言明君權(quán)至上的合理性。正如岳金波書中所言:“董仲舒對于封建統(tǒng)治事業(yè)所擔當?shù)娜蝿?,就在于適應當時封建統(tǒng)治者的時代要求和需要,從地主階級統(tǒng)一的封建中央集權(quán)的基本立場出發(fā),建立一套完整的封建神學神秘主義的思想體系?!盵8]27他在封建歷史進程中不僅是推進儒學發(fā)展的重要奠基人,也是君權(quán)集中的促進者,在緊張的權(quán)力爭奪過程中,他能迅速站定自己的政治立場,提出為君主集權(quán)的理論政策,是他政治成功的保障,
三、對“五行”理念的繼承與運用
顧頡剛認為:“五行,是中國人的思想律,是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰?!盵9]404 “五行”最初指五種具體的事物,《尚書·洪范》記載“五行”:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土?!盵10]74后來,“五行屬性被抽象出來,推演到其他事物,構(gòu)成一個固定的組合形式。”[11]54“五行”最初是獨立的個體,鄒衍將“五行”與“陰陽”結(jié)合,以此解釋自然現(xiàn)象的變化、社會歷史的變遷,“后來還發(fā)展為無所不包的全方位思想,對以后中國文化的發(fā)展和中同人的思維方式,都產(chǎn)生了深遠的影響?!盵12]237
《論衡·寒溫篇》中鄒衍對燕地的改造,是他對“五行”理論的運用。最初界定的“五行”,僅僅是它的具體所指,其后依據(jù)時代發(fā)展,對“五行”界限的劃定,遠遠超出其最初的含義。而《論衡》中所敘述的“寒谷種黍”,是利用“五行”中所內(nèi)含的天文含義,也就是宇宙星球之間的能量影響,以此改變“寒谷”中的氣候環(huán)境。鄒衍論述的“五行”,是在融合“陰陽”消長之后,所形成的“五行”,而他論述的“五行相生、相克”的道理也由此而來。
“五行”理論發(fā)展至漢代,已經(jīng)有了豐富的內(nèi)在所指,董仲舒將“五行”生克的理論運用了社會運行中,并將其所指范圍進一步擴大?!段逍袑Α菲袑ⅰ拔逍小迸c“四季”相連:“水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春?!盵5]63依據(jù)“五行”理念闡釋“天之經(jīng)、地之義”之議論,以此言明“子孝父慈、臣忠君敬”猶如五行相生,四季轉(zhuǎn)變,有其存在的必然性。而《五行之義》一篇中以“五行相生、相克”理論闡釋“子孝父慈、臣忠君敬”是為相生,而“喪父、喪君”是為相克?!俄樏芬黄悦鳌俺疾环罹薄白硬环罡该薄爸T侯不奉天子命”等皆與世界運行順序相背。
董仲舒對“五行”理論的運用,不僅是對其抽象意義的再覆蓋,更是將其引于現(xiàn)實秩序的制定。于《五行相生》中言:“東方者木,農(nóng)之本,司農(nóng)尚仁,進經(jīng)術(shù)之士……南方者火也,本朝司馬尚智,進賢圣之士……” [5]76將“五行”理論與“五常”倫理加以系統(tǒng)化論述,聯(lián)系方位、五行、五常三者之間,形成穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)框架。
四、總結(jié)
鄒衍是陰陽五行的開拓者,也是奠基人。他的天衍說、五行說抑或是九州說等皆是為服務政治需要而存,他的學說在齊、燕等地受到重用,甚至是為秦皇嬴政所重視。董仲舒受此思想影響,所提出的“天人感應”“大一統(tǒng)”等一系列學說,皆是為漢武帝中央集權(quán)的需要,他的思想理論符合了當時的政治需要,以此成為官方正統(tǒng)??梢哉f,鄒衍與董仲舒兩人的學說,順應了時代發(fā)展要求,由此才能永久流傳。
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