摘 要： 納粹大屠殺以其歷史經(jīng)歷的極端性打破了德國歷史的連續(xù)性，并作為歷史意義的斷裂和歷史創(chuàng)傷，打破了戰(zhàn)后德國人的代際認同、集體認同和民族認同。黑格爾“命運的因果性”、蘭克“內在的關聯(lián)”等德國傳統(tǒng)思想資源成為對納粹大屠殺進行歷史反思的思想和意識前提。作為當代德國具有代表性的歷史學家，約恩·呂森提出德國人在戰(zhàn)后反思納粹歷史的過程以1968年和1989年為界，形成了以參加戰(zhàn)爭及戰(zhàn)后重建的一代、戰(zhàn)后一代及戰(zhàn)后二代這三代人的歷史意識和民族認同取向為主導的嬗變過程。呂森以“命運的因果性”命題為核心來闡述戰(zhàn)后德國人為納粹歷史悔罪的理論儲備與精神機制，由此形成了第一代人的沉默、第二代人的道德批判和第三代人的歷史化處理方式?！叭恕崩碚搶{粹歷史反思的代際處理具有“理想型”和“形而上學罪責”的思維特征，其本身也是關于納粹反思的學術性成果之一。

關鍵詞： 約恩·呂森；“三代人”理論；納粹大屠殺；民族認同；歷史創(chuàng)傷

由于歷史記憶、歷史創(chuàng)傷和歷史意識等研究主題的興起，納粹大屠殺除作為歷史經(jīng)歷和“經(jīng)驗性”之外，也在近來的史學理論界成為一個焦點問題。從二戰(zhàn)結束后開始，雅思貝爾斯、漢娜·阿倫特、哈貝馬斯等學者已經(jīng)就德國的歷史政治意識與相應的政治文化問題進行了廣泛而深入的探討。①

約恩·呂森（Jorn Rüsen）是當代德國具有代表性的歷史學家和思想家，他對戰(zhàn)后不同代際的德國人對納粹歷史的反思進行了完整的理論構設，其中以“三代人”理論最具代表性：呂森將戰(zhàn)后從戰(zhàn)場上歸來及進行戰(zhàn)后重建的一代人稱為第一代人（1945—1968年）；將戰(zhàn)爭結束后成長起來的一代人稱為第二代人（1968—1989年）；將1989年以后成長起來的一代人稱為第三代人（1989年以后）。②同時，呂森對納粹大屠殺做出了總體性評價，認為大屠殺作為“近代歷史上最為極端的危機性經(jīng)驗（radikalste Krisenerfahrung），其種族滅絕的屠殺特性及其對現(xiàn)代文明基本價值的極端否定與顛覆是獨一無二的（einzigartig）”。③美國史學理論家海登·懷特在論及大屠殺時也說：“對于歷史學家而言——他們作為西方職業(yè)化歷史意識的看護人和公認的歷史科學的奠基者——由大屠殺引起的核心問題在于，作為一個特殊的‘歷史事件，最好的處理方式便是將它刻入、嵌進、同化到歐洲歷史的正常歷史敘事之中。與此同時，大屠殺的意義卻是‘非同尋常的‘與眾不同的，甚至是歐洲歷史上‘獨一無二的（unique）事件，由此，必須徹底修訂這段歷史以便洞悉歐洲文明的真正本質，大屠殺事件似乎為此路徑提供了可能?！保℉ayden White，“Truth and Circumstance： What （If Anything） can be Properly Said about the Holocaust？” in Dan Stone，ed.，The Holocaust and Historical Methodology， New York： Berghahn Books，2012，p.190.）呂森和懷特雖然理論立場頗有不同，但都認為大屠殺是“獨一無二的”，這是因為歷史意義獲得的基礎方式是將所發(fā)生的單個事件通過歷史敘事排列在一個連續(xù)的時間過程中，進而形成事件序列，最終成為一個可以理解并講述出來的故事。（Hannah Arendt，Between Past and Future， New York： Penguin Books，1993，p.84.）而大屠殺很難被排列進德國現(xiàn)代歷史的序列中，當然，這并不是說在自然時間中不能做如此處理，而是納粹屠殺在歷史時間和事件序列中無法被賦予歷史意義。（Dominick LaCapra，“Trauma，Absence，Loss，” Critical Inquiry， Vol.25，No.4 （Summer 1999），pp.696-727.）呂森將大屠殺這種難以在歷史書寫中被賦予意義的創(chuàng)傷體驗稱為“意義的黑洞”（schwarzes Loch）。（Jorn Rüsen，Kann Gestern besser werden？ Essays über das Bedenken der Geschichte， Berlin： Kulturverlag Kadmos，2003，S.206.）但·丁納（Dan Diner）則認為大屠殺是“文明的斷裂”。（Dan Diner，“Zwischen Aporie und Apologie.Uber Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozilismus，” in dem，ed.，Ist der Nationalsozialismus Geschichte？ Zu historiorisierung und Historikerstreit，F(xiàn)rankfurt am Main： Fischer，1987，S.64-73.）

基于以上陳述，本文旨在分析以呂森為代表的戰(zhàn)后一代德國歷史學家如何對大屠殺的歷史意識進行“清償”，以及大屠殺在戰(zhàn)后德國人集體記憶的精神世界中被認知、反思的過程。這與國內既有研究具有不同的切入視角，國內學者的相關研究多是從“歷史學家之爭”“戈德哈根之爭”“獨特道路說”等論題出發(fā)展開。（國內學者對此類主題的研究，可參見孟鐘捷：《統(tǒng)一后德國的身份認同與大屠殺歷史爭議——1996年的“戈德哈根之爭”》，《世界歷史》，2015年第1期；景德祥：《在西方道路與東方道路之間——關于“德意志獨特道路”的新思考》，《史學理論研究》，2003年第4期；范丁梁：《復雜語境中的德國“歷史學家之爭”》，《史學理論研究》，2013年第1期等。）這些論題是史學話語擴展到公共話語和政治話語的結果和表現(xiàn)，以此為基礎，我們有必要對史學內在建構意義上的歷史反思和代際認同加以考察，以便對戰(zhàn)后德國人在個體和集體層面的精神世界、歷史意識、民族認同等問題的成因與表現(xiàn)進行深入分析。大屠殺作為一個歷史事實和“經(jīng)驗性”的“高地”，（Dan Stone，ed.，The Holocaust and Historical Methodology，p.6.）德國人在個體和集體心理的精神世界中對此處理和清償?shù)臍v史經(jīng)歷，能夠提供一種應對歷史創(chuàng)傷與歷史認同的跨文化視角。

一、“命運的因果性”：歷史反思的思想前提

大屠殺作為一項研究命題進入德國的專業(yè)學術領域和廣泛的社會文化記憶之中，有一個基本的條件，即戰(zhàn)后德國的專業(yè)學者和社會大眾在個體性和集體性的思想認知和精神結構中，將其父輩在納粹體制下犯下的罪行及由此而來的罪責感和歷史責任納入自己的精神體系和歷史意識中。這種歷史的關聯(lián)性和代際關系使處于這個歷史過程中的當事人將歷史感知為變動不居的。在從過去到現(xiàn)在的過程中，一個內在的歷史聯(lián)系已經(jīng)存在于這個歷史過程中。蘭克在論述時代性演進時說，人們總是看到優(yōu)勢是怎樣戰(zhàn)勝劣勢的，然后又有一個更強的力量出現(xiàn)并消滅優(yōu)勢；直到最后，強權來到我們的時代，也同樣消滅了之前的強勢力量。在這種力量更替中，人們感覺所有的事情都毫無意義，使得人們無法發(fā)揮自由意志。人們看不見這些事情的發(fā)生是為什么，人們曾經(jīng)在這個世界上生活是為什么；最后，就連內在的關聯(lián)都被掩蓋了。（Leopold Von Ranke，Vorlesungseinleitungen， Volker Dotterweich und Walther Peter Fuchs Hg，München：De Gruyter Oldenbourg，1975，S.185-186.）蘭克所謂“內在的關聯(lián)”（inneren Zusammenhang）是一個歷史本體論的關聯(lián)。在此“內在的關聯(lián)”中，過去和現(xiàn)在都是鮮活的，過去作為歷史文化的貯藏，在其進入現(xiàn)在的時候影響著現(xiàn)在的人們對未來的預設和走向。現(xiàn)在對過去的認知也是鮮活的，人類的歷史意識“激活”了存在于過去的歷史文化，或者說在當下情景中激活了過去。

當然，蘭克所秉持的“內在的關聯(lián)”是一種原始的本體論維度的闡述，呂森借用蘭克的思路對時代性維度的歷史反思進行了分析。作為德國“戰(zhàn)后一代”的歷史學家，呂森對此方面的研究非常有代表性，我們可以從其理論體系的基本問題入手分析。在呂森看來，歷史意識是歷史認同的主要媒介和手段，歷史意識在通過回憶將過去予以“現(xiàn)在化”的過程中，既攜帶著經(jīng)驗性的成分，也攜帶著規(guī)范性的成分——經(jīng)驗性成分代表著歷史證據(jù)和物性的訴求，規(guī)范性成分則是價值、準則導向性和目的性或精神創(chuàng)造力的訴求。（Jorn Rüsen，Historische Orientierung：Uber die Arbeit des Geschichtsbewutseins，sich in der Zeit zurechtzufinden， Schwalbach： Wochenschau Verlag，2008，S.16 ff.）因而，在使過去現(xiàn)在化的過程中，歷史本身是歷史事實和歷史導向的綜合體。這個含有經(jīng)驗性和規(guī)范性成分的綜合體從本質上來看就是蘭克所謂的“內在的關聯(lián)”。一旦歷史意識將過去的事件現(xiàn)在化，感知為“歷史的”或者具有“歷史性”，那么就意味著它對現(xiàn)在的歷史認同和未來導向產(chǎn)生了特別的意義和影響。同時，歷史意識形成于真實的生活背景中，由于它攜帶的經(jīng)驗性成分導致其受制于過去。這個“過去”當然不是已經(jīng)逝去的過去本身，而是經(jīng)由史學家所加工過的“過去”。呂森在論述這個“過去”和“現(xiàn)在”之間的二維關系時說：

這一歷史意識的前提是過去的事件決定了現(xiàn)在的生活，被當事人看成是宿命的。歷史認同形成的這一依賴性用黑格爾的話來形容就是“命運的因果性”（Kausalitat des Schicksals）。因果性可以被具體解釋為不依賴于人們的感知或意識，預先存在于自己與他者之間的代際鏈條關系，人們本身已經(jīng)處于這一鏈條之中。人是被這一鏈條所束縛的，或者是恰恰被“拋入”（geworfen，海德格爾語）這一鏈條之中。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.214.）

由于“命運的因果性”的預設性規(guī)定，人出現(xiàn)在這個世界上便是“必然”的。這是一個“歷史必然性”或者說是“人的必然性”的命題。在這個必然性之中，歷史本體將其自身通過“人的必然性”表現(xiàn)為自由的——即黑格爾所謂的自由是對必然性或必然條件的認知。具體而言，在世代的延續(xù)中，我們自己的歷史處于與祖先生活歷史（Lebendige Geschichte）的內在關聯(lián)之中。每個人在其個體化和社會化的過程中都帶有父母的印跡，在他成長為他自己、相對于父母可能是獨立的自我以前，父母在心理上已經(jīng)“駐扎”在他身上。（

Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.419.）所以，歷史意識總是將人類自身和自我主體感受為一個時空中的存在：在時間上，我們將自身定義為過去、現(xiàn)在和未來的時間鏈條上的一環(huán)；在空間中我們將自身定義為具有不同的地域文化和國籍的個體。這種時空關系上的限定就是個體認同的關鍵要素，因為時空的確定性為人類的精神結構和理性機制的運作創(chuàng)造了基本條件。

面向過去，我們是被塑造的：“只要歷史意識形成于真實的生活背景中，那么歷史意識就是由過去所決定的?！保↗orn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.213.）如此，這個“過去的維度”對于現(xiàn)在的我們而言就是預設的，是我們的主觀意志所無法對抗的——按呂森的看法，在我們現(xiàn)在的生活世界（當下）和歷史意識（過去）中，根本無法識別哪些部分來自過去，哪些部分來自當下，過去作為我們的一部分既構成了我們實踐生活的經(jīng)驗性元素，也構成了我們現(xiàn)在的歷史意識和思想性元素。

歷史意識的這種思想功能在更大的范疇中將過去、現(xiàn)在和未來連接起來，形成了一般意義上的歷史。在較小的范疇中則將當下的人們通過某種方式和自己的父輩與前輩連接起來，即在歷史意識和精神世界中，將我們自身識別為父輩或前輩的繼承者和后來者。在代際關系中，歷史意識將我們認知（塑造）為前輩的承繼者，“因為是前輩人造就了我們，因此他們的迷惘、熱情、錯誤，還有他們的罪行也造就了我們；完全脫離這一鏈條是不可能的”。（Friedrich Nietzsche，“Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben，”in Samtliche Werke，Kritische Studienausgabe，Band 1，München： Deutscher Taschenbuch Verlag，1988，S.270.）因而，“命運的因果性”本身就作為由過去到現(xiàn)在的“經(jīng)驗空間”和“期待視域”的意義凝結而成?！懊\的因果性”成為戰(zhàn)后德國代際歷史意識和歷史認同的一個核心要素，它溝通了過去和現(xiàn)在，并且在這個過程中將歷史經(jīng)驗和歷史意識傳遞到了現(xiàn)在。由此回到呂森對歷史的定義：歷史是一個兼有經(jīng)驗性與物性、規(guī)范性與目的性的統(tǒng)一體——歷史既是“歷史的”，也是“期望的”。（Jorn Rüsen，Historische Orientierung，F(xiàn)rankfurt am Main：Wochenschau Verlag，2008，S.16.）

“期望的”不僅導向未來，在當下的人們進入過往的時間經(jīng)驗中時，“過去”成為當下的人們對于未來的期望性“投射”，這種“投射”表現(xiàn)為歷史意識。而當下人們的歷史意識又將理性之光“投射”到過去黑暗的歷史事實之中，從而使得歷史事實被“激活”成為歷史經(jīng)驗，進入一個鮮活的領域。由此，傳統(tǒng)史學理解中“固定不移的事實”轉化為當下文化構成和未來導向的思想資源。在個體的生命界限和經(jīng)驗視域之內，我們體驗和經(jīng)歷的世界是有限的；而經(jīng)過歷史意識的溝通和拓展，個體性的生命界限和經(jīng)驗界限被打破，我們將未曾經(jīng)歷過的事件和經(jīng)驗視作是有意義的，對我們的個體認同和未來導向是有影響的。在“現(xiàn)在”的時間節(jié)點上，我們面對過去時是被塑造的，被命定的存在限定在“命運的因果性”之鏈條中；而面對“未來”的時間導向，瓦爾特·本雅明則更為明確地說“我們是被期待的”，（Walter Benjamin，“Uber den Begriff der Geschichte，”in Gesammelte Schriften， Bd.1，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1972，S.694.）未來的時間導向經(jīng)由“現(xiàn)在的我們”之手變得可以期待。因此，在認識到過去“必然”的條件限制后，我們擁有了能夠導向未來的“自由”的能力。

正是“命運的因果性”和“代際鏈條”，使得德國“戰(zhàn)后一代”歷史學家和普通大眾在未曾親歷大屠殺的情形下，在他們個體的精神結構和集體性的歷史記憶中，將大屠殺作為一個“歷史的”事件接納為自己歷史意識和精神世界的一部分，在精神世界中他們仿佛也親歷了這場大屠殺。在呂森看來，自己及學術同僚作為“戰(zhàn)后一代”是命定的、被過去所塑造的，他們的父輩曾經(jīng)在納粹體制下工作，并犯下20世紀人類最為慘烈的種族屠殺的罪行，正是由于后來的德國人將前輩的罪行在精神世界中識別為自己的罪行（當然這經(jīng)歷了一個漫長過程），這就為大屠殺的反思和“清償”奠定了基礎。當然，呂森所謂我們是被“命定的”絕不是歷史決定論的論斷，而是脫胎于理念論的歷史哲學，將人類生活于其中的由過去、現(xiàn)在到未來的時間過程視為具有理性精神的歷史本體。在這個歷史本體中，面對過去，人類是被限定的；面對未來，人類又是被期待的——歷史的發(fā)展是一個攜帶過去經(jīng)驗、開辟未來導向的可能性過程。

呂森提出用“主體間性”（Intersubjektivitat）來代替“客觀性”的歷史思考。“主體間性”將“當下的我們”既橫向又縱向地牽涉在歷史中，因而，過去對于當下的我們而言成為“道德的先決預設”（moralische Vorbestimmung）：

德國人繼承大屠殺（的歷史遺產(chǎn)）正是這樣的情況。我們不能讓1945年之后的幾代人對他們的父母或祖父母的罪行負責，但無論如何，這些無辜的幾代人中敏感的成員還是具有一種不甚清晰的責任感和羞恥之感。這種感覺的產(chǎn)生，前提是跨越代際之間的責任轉移，它將早晚數(shù)代人不同的責任機制聯(lián)合成為一個共同的主體。（Jorn Rüsen，Kann gestern besser warden？ Zum Bedenken der Geschichte， Berlin： Kulturverlag Kadmos，2001，S.69-70.）

雅思貝爾斯在論述政治共同體和集體罪責時，認為上述這種代際罪責傳遞的觀點屬于一種“類型概念”（Typenbegriff）的“錯誤的實體化”（eine falsche Substantialsierung）。他認為，這種強加的集體罪責認知同基于個人主體的近代法理與道德原則是相沖突的，屬于集體思維的衍生物，本質上和反猶主義的思路頗有類似之處。（Karl Jaspers，Die Schuldfrage： Von der politischen Haftung Deutschlands，S.28.）然而在呂森看來，這種代際之間主體的責任轉移卻成為對納粹屠殺進行反思的前提預設和可能性條件。

至此，我們基本厘清了戰(zhàn)后德國人對納粹大屠殺進行反思的理論和意識前提?！懊\的因果性”和跨代際的責任轉移為大屠殺的反思奠定了基礎，將反思大屠殺在歷史意識和生活實踐層面“固定”下來，前者使得大屠殺討論進入專業(yè)的學術話語之中，而后者將大屠殺的討論嵌入了公共話語和后來德國人的日常生活中。

二、德國人對大屠殺反思的代際特征

戰(zhàn)后對納粹歷史進行反思的德國人主觀地將自我生活境況回溯性地認知為納粹歷史這個代際鏈條的結果，而隨著戰(zhàn)后德國世代關系的延伸，這種回溯性認知也發(fā)生了變化。經(jīng)歷戰(zhàn)爭和戰(zhàn)后重建的一代、戰(zhàn)后一代和戰(zhàn)后二代對大屠殺之于德國集體歷史認同的影響有不同的認識。在政治和文化共同體層面，罪責觀念的代際轉移成為一個重要的論題。哈貝馬斯對此發(fā)問：“這個責任的一部分是否轉移到了下一代，并且是否轉移到這之后的一代？”（Jürgen Habermas，Eine Art Schadensabwicklung，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1987，S.140.）面對這個共通性論題，呂森后來的回答是肯定的，他以1968年和1989年作為劃分三代人的時間點。當然，這是一種理想類型的歸類方法，這個時間節(jié)點的選取也正如他所說是“任意性和想象力的組合”。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.386.）這三個時期也不是非常精確的、前后相續(xù)的三個時間段，而是一種歷史哲學化思考的結果。即使在戰(zhàn)后德國的集體精神認同中，這三代人對大屠殺的態(tài)度也是多元的、復雜的。呂森的這種罪責論證建立在雅思貝爾斯所謂的“道德罪責”和“形而上學罪責”基礎上，意在為德國人在政治重生和歷史意識的轉型上提供思路。

（一）戰(zhàn)爭和戰(zhàn)后重建的一代：集體有意識的沉默和外部歸因

納粹和第三帝國的失敗不僅是一個龐大的社會實驗的軍事化失敗（Das Versagen der Militarisierung des sozialen Experiments），對戰(zhàn)后的德國人來說，也是集體自尊和民族認同的失敗。這也是弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）將之稱為“德國的浩劫”的原因。作為“德意志”的浩劫，原本憑借民族主義建立起來的集體認同和民族認同此時已經(jīng)崩塌，用呂森的話說，“這一災難是認同的深淵，它使迄今為止的民族意識充滿了質疑。對于個人而言具有必要性的自尊，不能再通暢地由傳統(tǒng)的民族主義文化資源來提供，這是因為這一資源（民族主義）被納粹主義高度激活、榨干并伴隨納粹的衰亡而枯竭”。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.388.）

在現(xiàn)代民族國家，民族主義依然是民族認同宏大敘事最重要、最有效的文化資源和精神資源。但就納粹統(tǒng)治結束后的德國來說，如呂森所言，民族主義和納粹一道被埋葬在歷史的塵埃中。因而，只要戰(zhàn)后的德國人想要摒棄納粹主義、肯定大屠殺作為工業(yè)化屠殺（Industrielle Schlachtung）的極端性，那么，民族主義也必然成為一個極其敏感而被拋棄的事物。甚至，在德國的中學歷史教育中，“德國”和“德意志”這些具有宏大敘事色彩的概念也被解構。20世紀60年代產(chǎn)生于德國的批判教育學就是最好的證明，它從哲學出發(fā)構建其教育理念，承擔著部分意識形態(tài)批判和政治批判的功能，以便實現(xiàn)戰(zhàn)后德國人的“啟蒙”與“解放”。批判教育學專家伽姆（Hans-Jochen Gamm）把馬克思主義的方法論引入教育學，伽姆認為，一個具有思想說服力的唯物主義教育學在今天的西方資本主義國家已經(jīng)不存在了，而社會歷史中存在的現(xiàn)實條件是理解教育活動的鑰匙。（Hans-Jochen Gamm，Einfuerung in das Studium der Erziehungswissenschaft Erziehen als Beruf： Grundlagen，Probleme，Ziele，München： List，1974，S.11；彭正梅：《德國批判教育學述評》，《外國教育研究》，2002年第10期。）

人們對于批判教育學的價值導向與目標存在著爭議，但其主旨卻在德國的基礎歷史教育中延續(xù)下來。在北萊茵—威斯特法倫州的高級中學的歷史課程標準（《中等教育階段（二）人文/綜合中學核心教學計劃：歷史》）中，對19世紀和20世紀德國的民族主義和民族認同的總體性學習目標有如下描述：

在該內容領域中，學生將直面“民族”這一似乎不證自明的對象。通過歷史化的手段，民族在歷史當中的某些宏觀意義將被以相對化的形式加以處理，民族所包含的那些近似自然性的本質將受到徹底質疑。通過對那些排外的和造成破壞性影響的民族主義情緒的解析，民族主義這一概念所帶有的負面影響將得到徹底的剖析。（ Kernlehrplan für die Sekundarstufe II Gymnasium/Gesamtschule in Nordrhein-Westfalen： Geschichte，2014，

Ministerium für Schule und Weiterbildung des Landes Nordrhein-Westfalen，Düsseldorf： Bildungsportal NRW.）

由于特殊的歷史經(jīng)歷，戰(zhàn)后德國對民族主義的解構一定程度上就是對納粹的解構。既然民族認同是以宏大敘事為基礎的，那么一個具有起源和未來導向的、連續(xù)性的民族故事的書寫就是宏大敘事的根基。納粹歷史作為“文明的斷裂”和“意義的黑洞”，不僅阻斷了現(xiàn)代德國的民族認同，而且阻斷了現(xiàn)代德國歷史的連續(xù)性，在德國的歷史認同和歷史書寫中成為 “斷裂”與“障礙”?！皵嗔选奔仁菤v史連續(xù)性的斷裂，也是呂森所強調的代際鏈條的斷裂和認同危機；“障礙”作為德意志民族認同的精神障礙而存在。

顯然，納粹大屠殺對于德國歷史的“后來者”而言是痛苦和恐怖的，作為極端慘痛的歷史經(jīng)歷，其慘烈程度甚至無法容許德國歷史的“后來者”以任何一種方式將其融入德國歷史的連續(xù)性之中。這段歷史對于從戰(zhàn)場上歸來的那一代德國人來講，是過于沉重而不堪回首的，他們不想將自己的生活牽涉到納粹歷史當中，這種負罪感將使其無法生活。為了正常生活，他們選擇將這段歷史歸咎為“他者”的歷史，比如恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte）認為由于猶太復國主義曾對德國宣戰(zhàn)，因此一定程度上希特勒拘留猶太人的行為是合法的，而納粹主義在國際性成因上是對當時東歐地緣政治策略的回應。（Ernst Nolte，“Zwischen Geschichtslegende und Revisionsmus？” in Historikerstreit： Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung，Texte von Augstein u.a.，München： Piper Verlag，1997，S.13-35.）

呂森將這種推諉或弗洛伊德所謂的對他者進行“投射”的心理防衛(wèi)機制稱為“外屬化”（Exterritorialisieren）：

在公開的討論中，大屠殺的罪行被擱置，使得德國的認同危機得以克服，但如果認為是（有意）壓制或否認大屠殺，則是一種誤解。這些罪行及事實，根本沒有作為集中或公開討論的對象。潛意識中它們還是存在于現(xiàn)在且一再浮現(xiàn)出來。這個 “不作為討論主題”的對象有一個特征，可恰切地描述為“集體的有意識的沉默”。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.390-391.）

納粹統(tǒng)治結束后的德國彌漫著沮喪和失敗情緒，由于戰(zhàn)爭原因德國成年男性人口驟減，更為殘酷的是，僅存的社會精英或多或少都與納粹體制相關。聯(lián)邦德國建立后，不可能將這些曾在納粹體制下工作過的社會精英完全排除。由此，集體沉默作為社會民眾的默契傳播開來，對那些社會精英在納粹體制下犯下的罪行保持“集體的有意識的沉默”，從而容許這些人在聯(lián)邦體制下繼續(xù)工作。但是，“集體沉默”并不是要否認或隱瞞這段歷史，而是在參加戰(zhàn)爭的第一代德國人的罪行被作為事實這一前提下的“集體沉默”。這種“集體有意識的沉默”將巨大的民族創(chuàng)傷擱置下來，保持開放性，暫時不從個體和集體的精神與意識結構中進行嚴肅乃至嚴苛的反思和“清償”。這種開放性創(chuàng)傷記憶，為后來作為“戰(zhàn)后一代”的德國人對納粹大屠殺進行道德批判奠定了基礎。

（二）戰(zhàn)后一代：對“他者”的道德批判

在代際鏈條中，作為戰(zhàn)后成長起來的新一代德國人開始對他們的父輩進行批判反思，進而形成自己對民族認同與集體認同的構想。在這一代人中出現(xiàn)了典型的“戰(zhàn)后一代”歷史學家，其中較為著名的有韋勒和科卡等人。對此，呂森說：“我這一代的德國歷史學家共同面對著一個非常特殊的問題，即面對納粹時期的統(tǒng)治，我們怎么面對并理解、給出回應，怎么看待這段歷史在德國歷史中的定位。如果你讀我這一代歷史學家的作品，比如蒙森、溫克勒、韋勒、科卡等，你都會發(fā)現(xiàn)置于其中的道德準則和道德批判。因為我是這一代歷史學家中的一員，所以我想說我們必須重新審視那些曾經(jīng)在納粹體制下工作過的人及其動機?！疫@一代的史學家如韋勒、科卡等作為希德爾（Theodor Schieder）的學生一代已經(jīng)成長起來成為教授，并且力圖開創(chuàng)一個史學研究的新時代。韋勒和科卡等年輕一代非常熱衷于馬克斯·韋伯和自由主義馬克思的理論?！?（約恩·呂森、尉佩云：《歷史敘事、歷史研究與歷史倫理——訪約恩·呂森》，《歷史教學問題》，2016年第1期。）

希德爾于1937年加入納粹黨，戰(zhàn)后在科隆大學獲得教職。韋勒和呂森在科隆求學時博士論文的指導老師便是希德爾，作為學生他們知道老師曾是納粹黨員，卻保持著沉默。（參見呂森修訂出版的博士論文前言致謝，Jorn Rüsen，Begriffene Geschichte：Genesis und Begründung der Geschichtstheorie Johann Gustav Droysens，Paderborn： Schoningh，1969.）呂森等“戰(zhàn)后一代”的學者和大眾在面對上一代人沉重的歷史和道德責難時有了“創(chuàng)立新世界”的期望和訴求，而正是這代德國人在歷史上的道德清白和時間距離感，才能夠使他們將納粹歷史作為一個對象議題首次正面提出。道德清白和時間距離感使得戰(zhàn)后一代的德國人并不需要從精神上為納粹歷史承擔相應的責任，在心理歸因上，戰(zhàn)后一代可以將納粹罪責歸咎于父輩所犯下的罪過。在此，父輩們作為和“我們”相異的“他者”而存在。這種他者歸因將大屠殺帶入德國的集體記憶中，戰(zhàn)后一代這些“新”德國人開始以反認同（Gegenidentifizierung）的方式建立起自己的民族認同和歸屬感：

戰(zhàn)后德國人的歷史歸屬感處于與大屠殺的關聯(lián)之中，并受到相互對立的意圖的影響：其中包含有意識地將納粹主義帶入德國的集體記憶中，并讓它在認同中發(fā)揮效力。納粹主義第一次在德國自我理解的精神領域中獲得了歷史的地位。如此，不僅是大屠殺，整個納粹時期在德國人歷史性的自我理解中都扮演了一個新的角色。納粹時期和大屠殺成為歷史上構成德國人認同的（負面的）決定性事件和反事件（Gegenereignis）。對它們的摒棄與排除成為德國人自我理解整體的一部分。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，S.395.）

呂森所謂的“反認同”“反事件”，是對在新聯(lián)邦德國中成長起來的德國人而言的，由于本身具有的道德清白和精神自由，他們看待大屠殺和納粹歷史時將其放在一個徹底的對立面上。這個對立面既是道德的，也是歷史的。就道德層面而言，戰(zhàn)后一代認為這是上一代的錯誤，他們自己是清白的；就歷史層面而言，這是過去發(fā)生的事，對于“當下的我們”而言，雖然是確定的歷史經(jīng)歷，但同時具有時間距離的存在，因此戰(zhàn)后一代的德國人將其視為“過去”。

由此，新一代德國人開始以對納粹大屠殺的道德批判來形成自己的歷史認同和民族認同。既然民族主義的文化資源被納粹“高度激活并榨干”，那么“新德國人”如何形成民族認同？當納粹歷史的斷裂成為無法彌合的深淵時，前納粹時期的德國“傳統(tǒng)”文化資源就很難跨過這道深淵，無法為納粹統(tǒng)治結束后的新聯(lián)邦德國人提供民族認同的文化資源。雖然梅尼克在《德國的浩劫》中提出要以德國傳統(tǒng)的歌德文化來治愈戰(zhàn)后德國的認同創(chuàng)傷和民族心理創(chuàng)傷，但顯然這未曾實現(xiàn)過。既然這種以傳統(tǒng)文化來治療歷史創(chuàng)傷的方式是無效的，那么，新聯(lián)邦德國人只能通過對納粹的摒棄、反對和批判來構建新的民族認同。對大屠殺作為“深淵”的摒棄、反對就是“反事件”，而對大屠殺在道德上的批判就是所謂的“反認同”——以“反認同”的方式重建戰(zhàn)后新聯(lián)邦德國人的民族認同和歸屬感?！胺凑J同”使得大屠殺在政治和文化領域中具有了“公開性”，雖然責任主體不同，但也為徹底的歷史反思奠定了基礎，揚-維爾納·米勒（Jan-Werner Müller）對此曾評論道：“1945年后，雅思貝爾斯和他的追隨者們正確地斷言，承認罪責是邁向政治自由和成熟的第一步，而且針對過去的公共交流將最終對德國的政治判斷能力做出貢獻?！保ǎ鄣拢輷P-維爾納·米勒著，馬俊、謝青譯：《另一個國度：德國知識分子、兩德統(tǒng)一及民族認同》，新星出版社2008年版，第366頁。）

“反認同”在戰(zhàn)后一代歷史學家中的表現(xiàn)之一就是對“解放”和“歷史作為啟蒙”的追隨。（“歷史作為啟蒙”具有特殊的時代背景，科卡、呂森、耶思曼、但·丁納、哈貝馬斯等人都就這個題目做過論述，他們的文章被統(tǒng)一收入Jorn Rüsen，Eberhard Lammert，Peter Glotz，eds.，Die Zukunft der Aufklarung，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1988.）“歷史作為啟蒙”是戰(zhàn)后一代學者們想要尋求改變，渴望“新事物”的思想訴求，在政治上表現(xiàn)為對德國聯(lián)邦體制的民主化訴求——更進一步來講，就是摒棄“德意志的獨特道路”而走向西方民主，實現(xiàn)歷史意識和政治文化的現(xiàn)代化轉型。（在呂森看來，哈貝馬斯及其20世紀60年代以來的哲學和知識論研究就是新德國脫離“德意志獨特道路”、走向西方民主的典型表現(xiàn)。）

戰(zhàn)后一代對納粹大屠殺作為“他者”的道德批判也反映出另一個問題，即大屠殺造成的代際認同和世代鏈條的斷裂，這說明戰(zhàn)后一代的德國人將自己和父輩的歷史拉開了距離，甚至一開始就站在道德高地上（“將曾祖父放在歷史審判臺上”），（馬丁·瓦爾澤（Martin Walser）在接受德國書業(yè)協(xié)會授予他和平獎時所使用的“道德之棒”（Moralkeule）一詞引起了爭議，參見Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit： Uber den Sinn der Geschichte，S.397.尼珀代對這種思路的評價是“將曾祖父放在歷史審判臺上”，參見Thomas Nipperdey，“Wehlers ‘Kaiserreich：Eine kritische Auseinandersetzung，”Geschichte und Gesellschaft，1.Jahrg.，H.4，Imperialismus im Nahen und Mittleren Osten，1975，S.539-560.）盡管這種斷裂是一種表象的、暫時的斷裂。

（三）第三代人：大屠殺的歷史化

對1989年后成長起來的第三代德國人而言，盡管存有爭議，但對納粹大屠殺在民族認同層面最主要的處理方式便是將其歷史化（Historisierung），作為客觀事實予以接受。（“歷史化”指的是，在去除神秘主義路數(shù)的解釋方式的基礎上，一方面將大屠殺作為一個事件在德國的歷史中“固定”下來，雖然大屠殺不是一個“正?！钡臍v史事件，但是通過“歷史化”，大屠殺作為歷史“經(jīng)驗”具有了“證據(jù)性”和“真實性”；另一方面，通過“歷史化”，在德國的歷史認同和代際精神結構、“命運的因果性”的傳遞，以及個體的歷史意識和理性機制等層面，將大屠殺感知為親歷的真實事件，對其毀滅性產(chǎn)生切身的感受，從而防止此類慘痛事件再次發(fā)生。）當涉及具體學者對納粹“歷史化”的態(tài)度時，德國史學界不同派別基于各自的政治立場，對此的看法也不盡一致。但隨著德國現(xiàn)實政策的走向，“歷史化”成為主流的史學話語。當然，這個接受過程也是一個痛苦的過程，呂森借用如特·柯律格（Ruth Klüger）的話將這種斷裂的彌合形象地比喻為“當人們試圖把它們拼在一起時就會扎手的玻璃碎片”。（Ruth Klüger，Weiter leben.Eine Jugend，Gottingen： Wallstein，1992，S.278.）

在世代關系的更迭發(fā)展中，大屠殺在德國人的歷史記憶中逐漸遠去。而正是這個時間距離的存在，為第三代及以后的德國人在歷史意識中重新審視并處理其與父輩及祖父輩的精神裂隙提供了機會。在慢慢拉開的時間距離中，大屠殺的歷史獲得了一個更加清晰的圖景：大屠殺本身作為一個歷史事件，在時間距離中對于第三代德國人而言成為一個“客觀的”歷史事實；在代際關系層面，那些在第二代人的精神結構中被排斥的、異己的、作為“他者”的犯罪者，在第三代人的視野中重新被識別——那些犯罪者不是“他者”，而是他們的父輩和祖父輩。由此，在第二代人的精神形態(tài)中斷裂的歷史意識，在第三代人的精神認知中被彌合起來，盡管這種彌合的內容是非常負面的。

代際鏈條的彌合和大屠殺現(xiàn)在化過程的實現(xiàn)也是歷史連續(xù)性的實現(xiàn)。在歷史意識和民族心理中，第三代德國人將那些犯罪者感知為“我們的”父輩和祖父輩，將大屠殺歷史感知為“我們的”歷史。這就為在德國的歷史文化中將大屠殺作為極端創(chuàng)傷體驗進行討論打開了通道，也解釋了為何關于大屠殺的公開爭論如“歷史學家之爭”發(fā)生于1986—1987年， “戈德哈根之爭”發(fā)生在1990年代，而不是更早。

由此，大屠殺和納粹史從1968年后新聯(lián)邦德國人眼中“他者”的歷史，演變?yōu)榈谌聡搜壑小拔覀儭钡臍v史。克里斯蒂安·梅耶（Christian Meier）在其再版的《奧斯維辛之后的40年》一書的前言中曾提及“將1933年到1945年的德國史納入一個歷史性的‘我們的嘗試”。（Christian Meier，40 Jahre nach Auschwitz： Deutsche Gechichtserinnerinnerung heute，München： Kunstverlag，1990.S.10.恩斯特·諾爾特由此將梅耶稱為“大我們”（Wir）的開創(chuàng)者，參見Ernst Nolte，Das Vergehen der Vergangeheit：Antwort an meine Kritiker im sogenannten Historikerstreit，Berlin： Ullstein Verlag，1987，S.49.）后來，梅耶在1997年4月11日的《時代》雜志上就有關是否應在柏林樹立猶太人紀念碑的爭論發(fā)表評論， 稱大屠殺為“我們的罪行”。（Christian Meier，“Zweierlei Opfer，” Die ZEIT，vom 11.April 1997，S.48.）克勞斯·多南伊（Klaus von Dohnanyi）在論述有關瓦爾澤—布比斯（Walser-Bubis）的爭論時說：

當代有誰想要將自己歸屬于這個帶有悲劇性的國家和完整的歷史之中，誰想嚴肅而真誠地理解它的德國性（Deutschsein），他就必須能夠說：我們進行了種族滅絕，我們屠殺了猶太人，我們在東方進行了滅絕戰(zhàn)爭。因而，用瓦爾澤的話說，這些罪行也是我們個人的恥辱。不是“德國”，一個抽象的國家；也不是“德意志帝國”，一個政權組織……也不是其他德國人，是我們自己干的……現(xiàn)今沒有什么比從這一恥辱時代走來的共同出身更能清楚地定義德國的認同。（Klaus von Dohnanyi，“Eine Friedensrede.Martin Walsers notwendige Klage，” Frankfurter Allgemeine Zeitung，14.November 1998，S.33.）

就此呂森說，“我們”（Wir）成為第三代德國人中“一種新的、能夠產(chǎn)生認同的對待大屠殺的方式，以及一個引人注目的語言標志”。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte， S.402-403.）“我們”一定程度上表示第三代及后來的德國人開始將大屠殺納入自己的民族認同中。“我們”將自身理解為世代鏈條的結果，“我們”重新回到了“命運的因果性”之中，也就是回到了代際認同的傳遞中。第三代德國人不再將自己視為歷史的“旁觀者”，將大屠殺視為“他者”的罪行，而是強調大屠殺的“德國性”。如果1989年以后的第三代人仍然將自己視為德國人，他們就必須接受并反思作為德國歷史經(jīng)歷一部分的大屠殺和“我們自己”?！拔覀儭焙痛笸罋⑻幵谝粋€歷史變遷的有機關聯(lián)之中，“我們”作為命運的因果性的產(chǎn)物，作為代際鏈條的一環(huán)，是被塑造的，“我們”的父輩和祖父輩就“駐扎”在“我們”的精神結構和歷史意識之中。而他們連同其所創(chuàng)造的歷史也一并給了“我們”，隨著新的歷史定位，他者的差異性和他者的歷史成為自我歷史的組成部分。

按上述歷史化的邏輯，如果肯定自己的德國身份認同，那么，作為德國人就無法將大屠殺事件進行“正?；保∟ormalisierung）敘事?！罢；币馕吨鴮⒋笸罋⒆鳛檎５臍v史事件按時間發(fā)生順序、敘事邏輯排布在歷史當中，它將和“啟蒙運動”或“工業(yè)革命”一樣成為一個普通的、不具有極端負面意義的歷史經(jīng)驗，從而為后來德國人的民族認同開辟通暢的道路。但是，大屠殺是一個具有德國性的事件，由于大屠殺對現(xiàn)代文明價值的極端否定，使得后來的德國人對自己的民族認同產(chǎn)生了質疑和抵觸情緒，進而將自己從正常的家庭代際關系中剔除，只有這樣才能將自我從大屠殺所導致的民族認同危機中解脫出來。

那么，有沒有一種路徑既將大屠殺作為歷史經(jīng)歷融入德國的民族認同和代際鏈條中，又能夠不因其自身所內含的極端經(jīng)驗性和“意義的黑洞”而造成歷史的斷裂，從而形成德國歷史的連續(xù)性？呂森將這個答案交給了德國人的未來發(fā)展。在第三代人將大屠殺歷史化的過程中，他們將自身和大屠殺通過代際鏈條關聯(lián)起來，承認自己是前輩“命運的因果性”的結果。這樣，借由過去黑暗的負面經(jīng)驗才能擦出未來時間導向的火花。（Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte， S.405.）由此，在主流立場上，第三代及后來的德國人才能在接受父輩和祖父輩所帶來的歷史重負和歷史創(chuàng)傷時，沒有推諉或否認，而是選擇直面歷史和民族的災難。

納粹統(tǒng)治結束后，由第一代人的集體有意識地沉默和外部歸因，到第二代人的道德批判，以及第三代人對大屠殺的歷史化，展現(xiàn)了德國人在民族認同和歷史意識中對大屠殺的認知在代際之間的傳遞和嬗變過程。對大屠殺的討論也使得歷史倫理問題成為必須面對的一個問題：用科澤勒克的術語來講，在“沉重的過去”（經(jīng)驗空間）和“開放的未來”（期待視域）之間，“當下的我們”永遠處于一個歷史思考的倫理之網(wǎng)中，這再次提醒我們德國學術界關于歷史學的傳統(tǒng)定位：歷史學是一門追求意義的解釋性學科。（參見Reinhart Koselleck，Vergangene Zukunft： zur Semantik geschichtlicher Zeiten，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp，1995，S.349.）

余 論

總體來看，關于納粹歷史反思的“三代人”理論像所有納粹反思話語一樣，最初起源于德國的理論話語模式，此后隨著納粹反思話語的全球性蔓延，例如納粹反思后來成為美國公眾話語和國家記憶的一部分，實現(xiàn)了“美國化”。（參見劉麗娟：《納粹大屠殺話語的“美國化”研究》，博士學位論文，鄭州大學，2017年。）值得注意的是，“三代人”理論本身就是德國學者對納粹反思進行理論構建的成果，也是納粹反思的學術性構成之一。即是說，在此存在著兩個思想維度，一方面“三代人”理論的對象內容是進行納粹反思的實踐結果；另一方面，“三代人”理論本身作為理論方法也是納粹反思的學術成果。與法蘭克福社會批判理論、赫爾曼·基澤克（Hermann Giesecke）的政治批判教育理論一樣，“三代人”理論具有無法忽略的時代性背景與社會性條件，即造成歷史災難的納粹政權及其體制在德國社會被徹底否定，這種否定為此后德國歷史學家、思想家們的話語批判提供了條件，使得他們的學術批判話語在整個社會層面的擴展傳播成為可能，并且具有了思想有效性。它成為德國人對納粹歷史進行反思、清償、贖罪的一個時代性學術標記，因而，從這個角度考量，或許可以忽略它在理論邏輯構建上的不甚精細之處，而取決于它在社會實踐維度的現(xiàn)實性思考。值得進一步思考的是，如果脫離納粹反思的時代性與社會性條件，這類創(chuàng)傷性歷史反思和批判話語中的跨文化適用性如何達成，其中具有的普適性啟示有何意義與價值？

德國近現(xiàn)代史學中一直存在史學究竟是政治還是文化的問題。19世紀俾斯麥對特奧多爾·蒙森（Theodor Mommsen）《羅馬史》的推崇，今天默克爾對于爾根·奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）《十九世紀史》的褒揚，都讓人想到了安克斯密特（Franklin Rudolf Ankersmit）那個頗有深意的論斷：“當代那些表面看來不屬于史學的政治變種的東西，最終與真正的政治史之為政治的變種并無二致，我們唯一可以觀察到的變化是，史學的這些新形式是由不同的政治理念所帶來的。因此，歸根到底，馬基雅維利、圭恰爾迪尼、黑格爾、德羅伊森——以及約恩·呂森——堅持說一切歷史最終都是政治史是對的。”（［荷］F.R.安克斯密特著，周建漳譯：《歷史表現(xiàn)》，北京大學出版社2011年版，第282頁。）戰(zhàn)后的德國史家將大屠殺解釋為納粹力圖建立起現(xiàn)代德意志帝國的政治手段，將其解釋為歷史上一直存在的以基督教為傳統(tǒng)的歐洲對猶太人的敵視，將其解釋為現(xiàn)代性和理性變異的產(chǎn)物。所有這些文化性解釋將大屠殺變得可以言說、可以在文化上找到一個位置，進而進行批判反思并避免其再次發(fā)生。在歷史學家指涉未來時，他們將大屠殺描述為恐怖的人類經(jīng)驗，從深層的文化中剖析其形成機制。在未來的文化導向上，戰(zhàn)后德國歷史學家力圖塑造一個民主和平的文化價值導向以祛除大屠殺的文化根源。當這種文化導向擴展到公共話語和政治話語場域之時，歷史學家的道德責任也就實現(xiàn)了。

這就是為何在納粹統(tǒng)治結束后直至今日，德國歷史學家在公共話語中扮演如此重要的角色，甚至影響了當代德國政治導向的原因。德國歷史學家揚·阿斯曼（Jan Assmann）在陳述其為何走向文化記憶研究時曾說：“或許最為重要的原因是，一些事物的終結對我們個體生存的影響極大。這些見證了人類歷史上最為恐怖的犯罪和災難的一代人正在慢慢消失。”（Jan Assmann，Das Kulturelle Gedachtnis，Schrift，Erinnerung und politische Identitat in frühen Hochkulturen，München： C.H.Beck，1997，S.11.）這些問題是如此真切，以至于與歷史學家的個體倫理、民族認同等現(xiàn)實生活問題聯(lián)系在一起。以約恩·呂森的研究為例，大屠殺的歷史印記在當代德國的文化、政治、道德等領域中作為“活生生的歷史”（Lebendige Geschichte）存在著，“歷史性”概念在德國史學研究中依然具有強大的學術生命力。

責任編輯：宋 鷗

Reflections of German Historians? on the Nazi Holocaust after World War Ⅱ： Focusing on Jorn Rüsens Theory of “Three Generations”

YU Pei-yun

（School of History and Culture，Shanxi University，Taiyuan，Shanxi，030006，China） Abstract：The Nazi Holocaust broke the historical continuity of Germany with its extreme historical experience.As a rupture of historical meaning and historical trauma，it also broke the intergenerational identity，collective identity and national identity of post-war Germans.German traditional ideological resources such as Hegels “causality of destiny” and Rankes “internal connection” have become the ideological premise and conscious mechanism for historical reflection on the Nazi Holocaust.As a representative historian of contemporary Germany，Jorn Rüsen proposed that the process of Germans reflecting on Nazi history after the war was bounded by 1968 and 1989，which is a process of transmutation dominated by the historical consciousness and national identity orientation of the three generations who participated in the war and post-war reconstruction，the post-war generation and the descendants of the post-war generation.At the same time，with the proposition of “causality of destiny” as the core，Jorn Rüsen expounds the theoretical reserve and spiritual mechanism of post-war Germans repentance for Nazi history.As a historian of Germanys “post-war generation”，Rüsens research on Nazi history closely links academic history with his own historical consciousness，value position，and life experience.The theory of “Three Generations” itself has also become an academic achievement of reflection on the Nazi Holocaust.

Key words：Jorn Rüsen; theory of “Three Generations”; Nazi Holocaust; national identity; historical trauma

收稿日期：2022－03－08

基金項目：本文為國家社會科學基金青年項目“民族意志視野下德國歷史理論的變遷研究”（21CSS011）的階段性成果。

作者簡介：尉佩云，山西大學歷史文化學院副教授，研究方向為史學理論與史學史。

① 代表性著作有：Karl Jaspers，Die Schuldfrage： Von der politischen Haftung Deutschlands，Müchen： Piper Verlag，2012; Hannah Arendts，Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft： Antisemitismus，Imperialismus，Totale Herrschaft，Müchen： Piper Verlag，2005; Jürgen Habermas，Eine Art Schadensabwicklung，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，1987.

② 參見Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Uber den Sinn der Geschichte，Koln： Bohlau Verlag，2001.

③ Jorn Rüsen，Zerbrechende Zeit： Uber den Sinn der Geschichte，S.378.