唐 遠(yuǎn)

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100000）

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德用兩章的篇幅完整地表達(dá)了他對(duì)友愛(ài)的看法。一般來(lái)說(shuō)，友愛(ài)被看做一個(gè)情感性問(wèn)題，但亞里士多德描繪友愛(ài)的不同對(duì)象、相似者與不相似者之間的友愛(ài)、平等與不平等的友愛(ài)時(shí)，試圖說(shuō)明友愛(ài)的建立基于人性不同的需要，而他尤其關(guān)注這種需要的層次。理想的友愛(ài)是為朋友自身的緣故而非因朋友所能帶來(lái)的好處，與朋友自身結(jié)合最緊密的是德性，因此德性友愛(ài)在亞里士多德看來(lái)是最高的友愛(ài)類(lèi)型。但德性友愛(ài)的困難在于，兩個(gè)無(wú)所缺乏的好人在什么意義上還相互需要？我們?nèi)绾谓忉屵@種需要的人性基礎(chǔ)？

安妮教授（Anne Dziob）把這看作亞里士多德友愛(ài)理論的最大困難，并在她的論文中回應(yīng)了這一問(wèn)題[1]。在《尼各馬可倫理學(xué)》中第八九卷關(guān)于友愛(ài)的文本中，最能夠揭示德性友愛(ài)特殊地位的是IX.4 討論理想友愛(ài)和好人自愛(ài)的類(lèi)比，因此安妮教授在進(jìn)入德性友愛(ài)的問(wèn)題之先，先梳理了亞里士多德在什么語(yǔ)境下使用“自我”（autos）、另一個(gè)“自我”（allos autos）和自愛(ài)（philautia），富有啟發(fā)性地指明了自我與友愛(ài)之關(guān)聯(lián)在亞里士多德理論中的重要性，本文也將以此為出發(fā)點(diǎn)。安妮教授認(rèn)為，友愛(ài)的對(duì)象不僅僅是靈魂中理性的部分，還指的是完整的靈魂結(jié)構(gòu)。以此為前提，她提出德性友愛(ài)的核心是對(duì)另一個(gè)自我的愛(ài)，以德性競(jìng)賽的方式展開(kāi)——友愛(ài)的雙方在血?dú)怛?qū)動(dòng)下實(shí)現(xiàn)更高的德性，用競(jìng)賽來(lái)解釋兩個(gè)平等和相似的好人如何以一種非缺乏的方式相互需要，最終回應(yīng)了德性友愛(ài)潛在的困難。安妮教授的研究指出了友愛(ài)爬升帶來(lái)的困難，注意到過(guò)往研究所忽略的亞里士多德對(duì)“另一個(gè)自我”必要性論述的模糊，提出血?dú)夂透?jìng)賽的獨(dú)到角度來(lái)解釋這一問(wèn)題。

但這一進(jìn)路的結(jié)果是，用血?dú)夂透?jìng)賽的模式分析德性友愛(ài)，導(dǎo)致了對(duì)兩處關(guān)鍵文本的分析偏離了亞里士多德的本意：第一處以IX.4 的文本為核心，闡釋理想友愛(ài)是對(duì)好人自愛(ài)的模式的完全類(lèi)比；第二處是IX.9 對(duì)德性友愛(ài)必要性的分析，即德性友愛(ài)中朋友如何作為“另一個(gè)自我”存在。血?dú)獾倪M(jìn)路模糊了德性友愛(ài)在亞里士多德友愛(ài)體系中的最高位置，德性友愛(ài)因其和理智官能的結(jié)合而成為友愛(ài)的最高點(diǎn)，因此本文試圖回到靈魂中理智的部分，說(shuō)明德性友愛(ài)何以是一種哲學(xué)的需要，使用另一種模式回答安妮教授所提出的問(wèn)題。本文將沿著安妮教授的思路和問(wèn)題意識(shí)，在分析德性友愛(ài)的過(guò)程中，逐步揭示亞里士多德全書(shū)中哲學(xué)與政治兩條隱含線索，以及最終哲學(xué)高于政治的立場(chǎng)。

一、德性友愛(ài)的對(duì)象：“真正的某人自身”

柏拉圖在《理想國(guó)》中將人的靈魂劃為三個(gè)部分，理智、血?dú)夂陀?。“我們求知是憑著其中之一，我們憤怒是由于我們內(nèi)里的另一，而我們貪戀和需求營(yíng)養(yǎng)飲食、生育繁殖以及一切與此相類(lèi)似的快樂(lè)則又是由于某種第三個(gè)因素。”[2]血?dú)猓é圈驭台?）介于理智和欲望之間，可以和欲望結(jié)合在一起反抗理性，也可以和理性結(jié)合在一起壓制欲望。相比另外兩部分，血?dú)馐菄@榮譽(yù)展開(kāi)的古希臘文化對(duì)人性的特殊理解，它驅(qū)使人投身于統(tǒng)治、征服、競(jìng)賽，要求人勝過(guò)他人，獲得榮譽(yù)。

安妮教授的論文關(guān)注德性友愛(ài)中血?dú)獍l(fā)揮的作用，她論證這一角度的開(kāi)始是說(shuō)明血?dú)庠谧晕抑邪缪莸慕巧Ｊ紫人吻辶俗晕业亩x，亞里士多德使用self（autos）描述做出選擇、需要為選擇負(fù)責(zé)的主體。自我在自愛(ài)和友愛(ài)中是尤其重要的，因?yàn)閬喞锸慷嗟聫?qiáng)調(diào)友愛(ài)不僅是一種感情，而且是基于人自身品質(zhì)做出的選擇（NE,1157b30-35）①本文對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的引用，中譯均參考廖申白譯本，英譯則參考牛津大學(xué)出版社2009 年的譯本，并標(biāo)注貝克碼。，基于德性，他會(huì)自然選擇和其他有德性的人建立友愛(ài)，感情只是友愛(ài)的外在表象，自我的需要才是友愛(ài)的實(shí)質(zhì)。我們認(rèn)可安妮教授的分析，縱觀第八到第九章的論述，亞里士多德描述友愛(ài)的序列是基于自我對(duì)他人需要的價(jià)值評(píng)判。

安妮教授認(rèn)為友愛(ài)的對(duì)象是朋友完整的靈魂，在完美的友愛(ài)即兩個(gè)好人之間的德性友愛(ài)中，所愛(ài)的是處在和諧的理智和欲望，而不是純粹的理智。她提出了一個(gè)有力的文本證據(jù)，亞里士多德認(rèn)為有德性的人具有恰當(dāng)?shù)挠?，而不是單純用理智壓制欲望，那么在德性友?ài)中也不需要排除對(duì)方的非理智部分。她的用意正是為后文血?dú)庠诘滦杂褠?ài)中發(fā)揮作用留出空間。

在描述德性友愛(ài)這一友愛(ài)的最高點(diǎn)時(shí)，亞里士多德描述的似乎是對(duì)一個(gè)人規(guī)范性自我的愛(ài)，類(lèi)比好人的自愛(ài)（亞里士多德所謂“真正的自愛(ài)”）高于一般人所理解的自愛(ài)那樣，德性友愛(ài)也因其對(duì)友愛(ài)對(duì)象理智這一真實(shí)自我的認(rèn)知而高于其他友愛(ài)類(lèi)型。從文本來(lái)看，亞里士多德在IX.4 提出友愛(ài)具有五種特征，這五種特征都產(chǎn)生于一個(gè)人和自身的關(guān)系，對(duì)友愛(ài)的定義嚴(yán)格類(lèi)比一個(gè)好人自愛(ài)的模式。如果我們仔細(xì)考察亞里士多德的這段描述，我們可以看出相比第八章，雖然亞里士多德沒(méi)有在用詞上加以區(qū)分，但他探討的實(shí)際上是狹義的德性友愛(ài)，因?yàn)橹挥袃蓚€(gè)好人之間的德性友愛(ài)才完全貼合一個(gè)好人的自愛(ài)。

友愛(ài)的一個(gè)特征是：友愛(ài)要求一個(gè)朋友因另一個(gè)人自身之故（for the sake of his friend）希望并促進(jìn)那個(gè)人的善或者顯得是善的事情②這一定義與Thomas Nagel 為代表的現(xiàn)代利他主義研究之間的對(duì)話，參見(jiàn)Jennifer Whiting.Impersonal Friends,The Monist,1991,74（1）:3-29.。我們需要辨析亞里士多德使用“因某物之故”時(shí)強(qiáng)調(diào)的是什么。在VIII.2 對(duì)友愛(ài)下定義時(shí)，亞里士多德認(rèn)為寬泛意義上的友愛(ài)都符合為了朋友自身之故希望對(duì)方好（NE,1155b30-35），但是在IX.4 中亞里士多德使用類(lèi)似表達(dá)時(shí)實(shí)際提出了更高的要求。在友愛(ài)中有三種可愛(ài)之物：有用、令人愉快和善，從友愛(ài)對(duì)象出發(fā)劃分出了三種友愛(ài)：利益友愛(ài)、快樂(lè)友愛(ài)、德性友愛(ài)。經(jīng)過(guò)了VIII.3 的爬升之后，亞里士多德通過(guò)偶性結(jié)合和本質(zhì)性特質(zhì)的區(qū)分來(lái)解釋德性友愛(ài)相比另外兩種友愛(ài)的穩(wěn)定性，表明德性友愛(ài)才是友愛(ài)的最高形式。IX.4 描述的好人與自我的關(guān)系中，好人希望和追求的對(duì)象都是善，并且他這樣做可以被看作是為了自身，因?yàn)樗@樣做是為了自己靈魂中理智的部分（intellectual element），這一部分被我們看做是真正的某人自身（NE,1166a15-20）。所以在與自愛(ài)相類(lèi)比的友愛(ài)中，因另一個(gè)自身之故，也應(yīng)當(dāng)是為了對(duì)方規(guī)范性的自身而非完整的個(gè)體。

亞里士多德不斷區(qū)分某人完整的個(gè)體和真正的自身，虛假的自愛(ài)和真正的自愛(ài)，“為了朋友自身”和“所希望的是善”兩個(gè)對(duì)德性友愛(ài)的限定可以合并為一，因?yàn)檎嬲晕宜非蟮囊欢ㄊ堑滦灾?。三種類(lèi)型的友愛(ài)都要求在對(duì)應(yīng)于原因的方面希望對(duì)方好（NE,1156a10），如果我們是出于愛(ài)某人的有用性和令人愉快而產(chǎn)生友愛(ài)，我們會(huì)以一種非功利、非手段性的心態(tài)因?qū)Ψ街氏Ｍ龠M(jìn)他那一方面的好①過(guò)往研究往往強(qiáng)調(diào)利益友愛(ài)和快樂(lè)友愛(ài)是希望對(duì)方能夠帶來(lái)利益或快樂(lè)。而Cooper 認(rèn)為，即使是利益友愛(ài)和快樂(lè)友愛(ài)，也包含著非功利性的面向，能夠達(dá)到因?qū)Ψ街氏Ｍ龠M(jìn)他那一方面的好。因此功利與非功利不是德性友愛(ài)與另外兩種友愛(ài)的根本區(qū)分，本文也基于這一立場(chǎng)。參見(jiàn)John M.Cooper,Aristotle on the Forms of Friendship.The Review of Metaphysics,1977,30（4）:632-633.，但只有在兩個(gè)好人之間的德性友愛(ài)中，我們希望對(duì)方獲得的是理智所追求的善。

由于亞里士多德的自愛(ài)對(duì)人的自我進(jìn)行了進(jìn)一步的劃分，他關(guān)注如何使人自然的自愛(ài)感情聚焦于理智部分，因此自愛(ài)并不直接導(dǎo)向自我與他者之間協(xié)調(diào)的困難。雖然亞里士多德也關(guān)注人與人之間利益分配的問(wèn)題，但他關(guān)注的是在德性序列中的人而非平等而抽象的人。壞人只考慮自己的利益，而好人表現(xiàn)出為了朋友犧牲自己的利益，關(guān)注到這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不是應(yīng)當(dāng)想辦法消弭自愛(ài)和他人之間的矛盾，而是通過(guò)德性進(jìn)行化解。好人的自愛(ài)和共同利益不存在矛盾，真正的自愛(ài)會(huì)表現(xiàn)為給自己分配那些高貴和好的東西，也就是德性，以哲學(xué)的進(jìn)路梳理清真正的自愛(ài)之后，他們的行為也自然符合政治的要求（NE,1169a30-15）。與之相對(duì)的解決也不在于在理性要求下訂立契約，而是進(jìn)行德性教育，個(gè)人在哲學(xué)指引下的縱向爬升消弭了自愛(ài)帶來(lái)的群體性、政治性困難，這也是柏拉圖在《理想國(guó)》中描述的哲學(xué)救治政治之道。

對(duì)于“某人自身”另一個(gè)值得關(guān)注的說(shuō)法是，亞里士多德認(rèn)為每個(gè)人都希望自身獲得善，前提是他要保持是他自身，而思考的部分就是它自身或者自身中最重要的部分（NE,1166a20-25）。神是亞里士多德理解人自身的重要參照，神具有完滿(mǎn)的善，但好人所希望的是提高自身的德性，而不是成為神，因?yàn)樯袷羌兇獾摹⑼隄M(mǎn)的理智，成為神意味著變得不是他自身。在這個(gè)例子中，亞里士多德表現(xiàn)出了他對(duì)自身的理解極端關(guān)注理智部分，即使是在追求德性上升的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，也基于保持是他自身，也就是理智官能的保持和運(yùn)用。

二、德性友愛(ài)的模式：相互沉思

（一）問(wèn)題的提出

亞里士多德以一個(gè)問(wèn)題開(kāi)啟了IX.9 的討論：幸福且自足的人是否還需要朋友？那些認(rèn)為缺乏的人才需要朋友的看法，關(guān)注的是利益友愛(ài)和快樂(lè)友愛(ài)，如果友愛(ài)來(lái)源于需要即對(duì)某物的缺乏，那么幸福且自足的人確實(shí)不需要友愛(ài)。IX.9 談?wù)撊狈Φ娜撕妥宰愕娜苏l(shuí)更需要友愛(ài)，論述目的是從需要的友愛(ài)上升到共享的友愛(ài)。

《呂西斯篇》中的蘇格拉底提出了一個(gè)問(wèn)題，“在我們沒(méi)有益處的地方，我們能成為任何人的朋友嗎？任何人會(huì)愛(ài)我們嗎？”（210c5-7）②關(guān)于《呂西斯篇》與《尼各馬可倫理學(xué)》的比較研究，參見(jiàn)Julia Annas.Plato and Aristotle on Friendship and Altruism.Mind,1977,86（344）:532-554.如果友愛(ài)建立的必要條件是對(duì)方能夠帶來(lái)某種好處，這種好處可能是亞里士多德分類(lèi)下的有用、快樂(lè)甚至是德性的提升，那么對(duì)于不缺乏這些善的人來(lái)說(shuō)，友愛(ài)似乎沒(méi)有必要。一個(gè)人擁有的善越多，就越不需要友愛(ài)。但亞里士多德認(rèn)為，設(shè)想一個(gè)幸福的人處在孤獨(dú)中是不符合常理的（NE,1169b5-10），人就其本性來(lái)說(shuō)是政治的動(dòng)物，天生就要和別人生活在一起（NE,1169b15-20）。為了解決這一矛盾，IX.9 的論述對(duì)這個(gè)問(wèn)題給出了從淺至深的回應(yīng)，在這個(gè)過(guò)程中揭示出了友愛(ài)的理想模式。

亞里士多德給出的第一部分回應(yīng)是，幸福不是像財(cái)產(chǎn)一樣具有的，幸福是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是生成的，幸福的人需要不斷通過(guò)實(shí)踐獲得幸福，而不像財(cái)產(chǎn)一樣擁有之后就不再需要。友愛(ài)能夠幫助幸福的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，理由之一是我們更能沉思鄰人的活動(dòng)而不是我們自身的，沉思朋友的實(shí)踐補(bǔ)足了幸福的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（NE,1169b30-35）；理由之二是朋友的實(shí)踐某種意義上也是他自身的（NE,1170a0-5）；理由之三是一個(gè)人自己很難進(jìn)行持續(xù)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，和朋友一起或是以朋友為對(duì)象使持續(xù)的實(shí)踐活動(dòng)更有可能（NE,1170a5）。我們暫且將其概括為亞里士多德從沉思性、屬己性、持續(xù)性角度來(lái)解釋友愛(ài)的意義。

隨后亞里士多德從人存在的本質(zhì)來(lái)論述為什么友愛(ài)是值得欲求的，有德性的朋友自然上對(duì)一個(gè)有德性的人來(lái)說(shuō)是值得欲求的。從他語(yǔ)言的使用上我們可以看到論述層次的推進(jìn)，這種論述推進(jìn)的理路在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中非常常見(jiàn)，就像《理想國(guó)》中格勞孔對(duì)蘇格拉底提出的要求，從本身的性質(zhì)而非所帶來(lái)的好處來(lái)進(jìn)行論述（375b-375d）。安妮教授的血?dú)馀c競(jìng)賽能有效地解釋第一部分論述的德性友愛(ài)三種意義，卻忽略了推進(jìn)到更深層次的這一部分論述。亞里士多德認(rèn)為，人的生命為感覺(jué)和思考能力所限定（by the power of perception or thought），這是目的論視角下亞里士多德重要的人性前提。在此我們可以參考羅斯（David Ross）的三段論式歸納[3]，從人本質(zhì)性的官能出發(fā)，需要訴諸于實(shí)現(xiàn)活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，即人應(yīng)當(dāng)去感覺(jué)和去思考。感覺(jué)和思考應(yīng)當(dāng)以什么為對(duì)象？在亞里士多德看來(lái)，好人的生命就其自身而言是善的（1170a20），所以感覺(jué)和思考應(yīng)當(dāng)以好人的生命為對(duì)象，一方面是感覺(jué)自身的存在，另一方面是感覺(jué)朋友的存在，因?yàn)楹萌藢?duì)朋友如對(duì)自身（IX.4）。

IX.9 的論述可以被看作德性友愛(ài)之所以值得欲求的根本性表達(dá)。好人的生命本質(zhì)上為何值得欲求，轉(zhuǎn)化為亞里士多德的倫理學(xué)關(guān)切即怎樣的生活是最幸福的。為了解釋這個(gè)問(wèn)題，需要回到人的本質(zhì)規(guī)定，人之所以區(qū)別于動(dòng)物在于感覺(jué)和思考的能力，人潛在的實(shí)現(xiàn)就在于感覺(jué)和思考官能的運(yùn)用。好人的生命值得欲求正是因?yàn)榫哂羞@種限定性，善的生活通過(guò)對(duì)自身存在的感覺(jué)和思考完成（self-awareness），德性友愛(ài)則是和自愛(ài)完全對(duì)照的對(duì)另一個(gè)自我的感覺(jué)和思考。我們認(rèn)同安妮教授“自我的需要才是友愛(ài)的實(shí)質(zhì)”這一觀點(diǎn)，也正因如此，我們可以看到在亞里士多德對(duì)德性友愛(ài)最本質(zhì)性的表述段落，他所描述的自我是感覺(jué)和思考的自我，是運(yùn)用理智官能的哲學(xué)自我。德性友愛(ài)實(shí)際上就是用正確的自愛(ài)方式去愛(ài)另一個(gè)自我，而基于第一部分論述的亞里士多德對(duì)真正自我的看法，最高的自愛(ài)一定是愛(ài)哲學(xué)的自我，以哲學(xué)沉思的方式實(shí)現(xiàn)，而非在血?dú)獾尿?qū)動(dòng)下用德性競(jìng)賽完成。

（二）血?dú)馀c競(jìng)賽的偏離

亞里士多德用一系列三段論說(shuō)明了好人自身的生命在什么意義上是值得追求的，而朋友作為另一個(gè)自我，作為感覺(jué)和思考的對(duì)象，他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)和自身的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)同樣值得追求?；氐綄?duì)沉思活動(dòng)的表述，我們可以從常識(shí)上理解觀看他人比觀看自身更容易，但安妮教授提出，這種對(duì)他人實(shí)踐的觀看究竟和對(duì)自己的沉思有何區(qū)別，如何發(fā)揮不同的作用，在文本中是模糊的，需要基于文本進(jìn)行擴(kuò)充闡釋。她用德性競(jìng)賽來(lái)回應(yīng)這一問(wèn)題。

安妮教授給出了兩點(diǎn)解釋。首先她描述了一種困境，有德性的人可能知道怎樣的行為是好的，但不知道自身是一個(gè)有德性的人，也就是說(shuō)他可能不知道自己所配得的，就像謙卑者和大度者之間的區(qū)別，雖然這樣的人也具有德性，但他并不算是亞里士多德認(rèn)為的理想類(lèi)型。這一問(wèn)題必須要朋友才能解決，通過(guò)觀看與自己德性相仿的朋友，他得以從知道該做怎樣有德性的行為過(guò)渡到認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)有德性的人，認(rèn)識(shí)到自己的配得，獲得了對(duì)自身的肯定（self-affirmation）。是否認(rèn)識(shí)到自己一個(gè)有德性的人關(guān)乎是否正確理解自己配得的外在善，尤其是榮譽(yù)和恥辱，安妮教授以此來(lái)解釋觀看朋友好于直接觀看自身。但觀察大度在所有德性中的位置，對(duì)于大度者來(lái)說(shuō)，榮譽(yù)是對(duì)他們德性的獎(jiǎng)賞，但德性的意義又是遠(yuǎn)高于城邦所能給予的榮譽(yù)的，因此大度者會(huì)榮辱不驚，亞里士多德正是考慮到完滿(mǎn)德性與政治生活之間的微妙矛盾來(lái)刻畫(huà)大度者的性格。沉思鄰人活動(dòng)如果只在認(rèn)識(shí)自身配得的層面上對(duì)自愛(ài)加以補(bǔ)充，這明顯不符合亞里士多德對(duì)章節(jié)的排布，IX.9 的前提是一個(gè)已經(jīng)擁有了所有外在善的幸福的人，沉思另一個(gè)自我對(duì)于德性友愛(ài)的重要性不應(yīng)當(dāng)再回到外在善的問(wèn)題。

為了進(jìn)一步說(shuō)明另一個(gè)自我的必要性，安妮教授提出了德性競(jìng)賽的模式（Moral Rivalry）。德性友愛(ài)可以被看作一種特殊的、以德性為目標(biāo)的競(jìng)賽，相互比較、要求勝過(guò)對(duì)方的血?dú)鉃榈滦缘膶?shí)踐活動(dòng)不斷提供刺激，可以防止友愛(ài)中的雙方為惡或者半途而廢，回應(yīng)了亞里士多德提出的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)持續(xù)性問(wèn)題。德性友愛(ài)不同于一般的競(jìng)賽，它的獎(jiǎng)品是最高的德性，實(shí)現(xiàn)過(guò)程是不斷提升自己的德性。它還是一種合作性的競(jìng)賽，雙方都獲得了好處而不需要處在對(duì)立面。這就解釋了為什么無(wú)所缺乏的幸福的人也還需要友愛(ài)，因?yàn)槿瞬荒芨约焊?jìng)賽，所以朋友作為另一個(gè)自我不可替代。競(jìng)賽的模式還很好地解釋了IX.3 中隱含的一個(gè)難題，德性友愛(ài)相比利益友愛(ài)和快樂(lè)友愛(ài)更穩(wěn)定，但也不是無(wú)條件的，如果兩個(gè)人德性差距太大就無(wú)法維持友誼，即使是對(duì)方德性太高的情況。友愛(ài)的重要特征就是在對(duì)應(yīng)于原因的方面希望對(duì)方好，在德性友愛(ài)中我們希望朋友的德性無(wú)限提升，但如果雙方的德性差異到了人和神之間的差距，友愛(ài)就無(wú)以為繼。這就涉及我們是不是需要對(duì)這種好意加以限定，如果加以限定，那友愛(ài)還可以被描述為“為了對(duì)方自身”嗎？競(jìng)賽和血?dú)獾哪Ｊ娇梢詭臀覀兝斫膺@一困境，理性始終希望朋友能獲得善，即使這會(huì)使他德性遠(yuǎn)高于自己，但過(guò)大的德性差距使對(duì)方已經(jīng)無(wú)法成為自己德性競(jìng)賽的對(duì)象，血?dú)庖髮⑴笥逊胖稹?/p>

就像我們?cè)诘谝徊糠终撌鲎晕視r(shí)所說(shuō)，安妮教授忽略了IX.9 的關(guān)鍵論述，友愛(ài)的本質(zhì)在于像感受自己的存在那樣（具體來(lái)說(shuō)即對(duì)感覺(jué)和思考的自身感覺(jué)）感受朋友的存在，這明顯是一種相互沉思而非相互競(jìng)賽。因此本文將使用相互沉思的框架來(lái)說(shuō)明好人在什么意義上需要他人，試圖為安妮教授所指明的文本困難給出更好的解釋。

（三）相互沉思

沉思在《尼各馬可倫理學(xué)》所描述的幸福生活中居于最高的位置，在X.7 中亞里士多德談到，如果幸福在于合德性的活動(dòng)，那么最高的幸福就在于合我們靈魂中最好部分（努斯）的德性，其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是沉思（NE,1177a10-15）。不僅從靈魂層次的角度來(lái)說(shuō)，沉思這一努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)高于實(shí)踐智慧的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，沉思的活動(dòng)還最為連續(xù)和持久，具有更高的自足性，并且是唯一因其自身故而值得欲求的活動(dòng)（NE,1177b0）。

比較IX.9 描述的德性友愛(ài)的理想模式以及X.7 描述的沉思，可以看到德性友愛(ài)實(shí)際上就是兩個(gè)德性相似的好人相互沉思。我們依舊從自愛(ài)出發(fā)，好人生命的本質(zhì)規(guī)定在于感覺(jué)和思考，而它值得欲求的原因（自愛(ài)的本質(zhì)）在于能夠perceive that we perceive or think，對(duì)這種規(guī)定性的感知就是沉思的活動(dòng)。沉思作為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是最為連續(xù)的，因?yàn)樗杏X(jué)和思考的對(duì)象就是我們自身，除了無(wú)意識(shí)的時(shí)間（睡覺(jué)等）我們都不會(huì)和對(duì)象分離。

沉思是就其自身而言被人所欲求的活動(dòng)，除了沉思的問(wèn)題之外不帶來(lái)任何結(jié)果，也就是說(shuō)，沉思的目的在自身之中。視覺(jué)或觀看的行為在古希臘哲學(xué)中有特別的地位，亞里士多德在《形而上學(xué)》中區(qū)分了兩種運(yùn)動(dòng)，一種運(yùn)動(dòng)就其自身而言就是目的，另一種是為了完成某種目的的運(yùn)動(dòng)，看和沉思都屬于前者（Metaphysics,1048b20-1049a）。沉思和觀看具有內(nèi)在的相似性，這類(lèi)行為揭示了IX.9所描述的生命之所以可欲的本質(zhì)，人因?yàn)槟軌蚋杏X(jué)和思考而和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，生命則意味著能夠不斷重復(fù)這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并且對(duì)此有所感知①在Charles Kahn 的經(jīng)典研究中，他將感知（perceive）這一活動(dòng)帶來(lái)的結(jié)果概括為雙重快樂(lè)。在自愛(ài)的模式下，一方面是善的生活直接為好人帶來(lái)快樂(lè)，另一方面是在邏各斯（沉思）的活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到這種善屬于我。參見(jiàn)Charles Kahn.Aristotle and Altruism,Mind,1981,90（357）:20-40.。

這也正是德性友愛(ài)與其他友愛(ài)的區(qū)別，德性友愛(ài)強(qiáng)調(diào)像感受自己的存在那樣（具體來(lái)說(shuō)即對(duì)感覺(jué)和思考的自身感覺(jué)）感受朋友的存在，德性友愛(ài)的價(jià)值不在于通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)使血?dú)馓峁┑滦蕴嵘膭?dòng)力，而在于在彼此的觀看中實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)規(guī)定，相互沉思的目的是這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)自身而不是帶來(lái)的后果。德性競(jìng)賽這一給人帶來(lái)具體后果的分析模式，偏離了亞里士多德對(duì)人生命的本質(zhì)規(guī)定，并不是對(duì)最高友愛(ài)模式的正確理解。

但是在自足性問(wèn)題上，友愛(ài)似乎偏離了X.7所描述的極端獨(dú)立的沉思活動(dòng)。哲學(xué)沉思相比其他活動(dòng)是最為自足的，道德德性和實(shí)踐理智的德性一定需要某一對(duì)象，但智慧的人靠自己就可以沉思。亞里士多德承認(rèn)有別人一道沉思更好，但另一個(gè)自我的存在一定會(huì)損害人的自足性。相比其他特質(zhì)，因德性愛(ài)一個(gè)人是最不容易和他自身分離的，但并不是不可能分離，朋友的死亡，朋友德性的變動(dòng)，都可能損害一個(gè)幸福的人的完滿(mǎn)性。既然如此，為什么我們還需要另一個(gè)自我作為沉思的對(duì)象？沉思朋友相比沉思自我如何增添益處？

亞里士多德描述的善的生活不僅是直觀的感受和思考，而且是對(duì)這種感受和思考的自我意識(shí)，在這個(gè)過(guò)程中，理智的官能和直觀的官能分離開(kāi)來(lái)。就像自愛(ài)的模式一樣，自愛(ài)意味著愛(ài)這一行動(dòng)和與之相伴的自我審視中，主體和客體的區(qū)別和分離。不同于一般理解中植根于人性自然而然的自愛(ài)情感，亞里士多德認(rèn)為自愛(ài)需要達(dá)到，并且只有好人才真正實(shí)現(xiàn)。所愛(ài)的對(duì)象應(yīng)當(dāng)是真正的自我，而人因?yàn)殪`魂是復(fù)合的，可能會(huì)偏離真正自我，聽(tīng)從靈魂其他部分而非理智。在這個(gè)意義上神就不存在自愛(ài)問(wèn)題，因?yàn)樯竦撵`魂是一體的（whole）。自愛(ài)描述的就是成為真正自我的過(guò)程。

沉思作為善的生活的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方式，這一自我考察的過(guò)程實(shí)際上就是對(duì)自我進(jìn)行分離，分為在進(jìn)行沉思的自我和作為考察對(duì)象的自我，我們很難長(zhǎng)時(shí)間保持在非直觀的反思狀態(tài)。人因?yàn)殪`魂的復(fù)合性所以必須要通過(guò)反思代替神樣的直觀，這又導(dǎo)致了人很難持續(xù)獨(dú)立進(jìn)行反思這一不自足狀態(tài)。神自身就是完滿(mǎn)的理智，不存在自愛(ài)的分離，也不需要反思的行為，沒(méi)有友愛(ài)的需要，實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)自我的合一。而人只能以自我和另一個(gè)自我的模式，運(yùn)用理智進(jìn)行沉思，完成對(duì)神的摹仿。相互沉思的需要和帶來(lái)的自足性受損之間的矛盾，說(shuō)明了人和神的區(qū)別①關(guān)于德性友愛(ài)如何作為對(duì)神沉思和自足的模仿，參見(jiàn)Zena Hitz.Aristotle on Self-Knowledge and Friendship,Philosophers’Imprint,2011,11:1-28.。

而在德性的友愛(ài)中，朋友由于德性和我們的相似成為最佳的外在觀察對(duì)象，正像一個(gè)被分離出的對(duì)象性自我。相互沉思的友愛(ài)需要一種非常緊密的結(jié)合，共同生活是必要的，需要時(shí)刻感知到朋友的存在才能感覺(jué)和思考對(duì)方的實(shí)踐②關(guān)于友愛(ài)中的情感連結(jié)（attachment），參見(jiàn)Nancy Sherman.Aristotle on Friendship and the Shared Life,Philosophy and Phenomenological Research,1987,47（4）:589-613.。并且雙方的德性時(shí)刻處在平衡和相似的狀態(tài)，就像鏡像的關(guān)系，出于相似性，我們才能在朋友的內(nèi)在思慮和外在行為之間建立關(guān)聯(lián)，進(jìn)而對(duì)德性進(jìn)行反思。這也從另一個(gè)非競(jìng)爭(zhēng)的角度說(shuō)明了為什么朋友需要是一個(gè)與我們旗鼓相當(dāng)?shù)娜耍皇堑滦栽礁咴胶?。朋友的德性和?shí)現(xiàn)活動(dòng)需要作為另一個(gè)自身被我們觀看和沉思，不僅是一個(gè)有德性的標(biāo)本。朋友的存在使得沉思這一反思性活動(dòng)所需的分離得以更徹底、更自然地完成，我們得以在摹仿神的過(guò)程中回到了自我的完整自然狀態(tài)，在這個(gè)意義上朋友是屬己的。

現(xiàn)在我們可以理解本文的第一部分中為什么要強(qiáng)調(diào)自我是理智而非完整自我。關(guān)于德性友愛(ài)之特殊地位的論述，開(kāi)始于和好人自愛(ài)的類(lèi)比，而亞里士多德和近代哲學(xué)討論自愛(ài)問(wèn)題的前提如此不同，背后是對(duì)亞里士多德以及其他古希臘哲學(xué)家來(lái)說(shuō)根深蒂固的思維模式——人的真正自我，即理智或努斯，是待成為的。亞里士多德認(rèn)為神就是努斯，人只能不斷接近神。友愛(ài)層次所揭示的“某人自身”，不是完整自我或某種抽象出的人格，而是自我中最高的部分；不是可以通達(dá)和停留的狀態(tài)，而是要不斷接近的活動(dòng)。友愛(ài)兩章所描述的借助另一個(gè)自我而不斷接近神樣直觀的狀態(tài)，相比第十卷孤獨(dú)的沉思活動(dòng)，是對(duì)人性更加忠實(shí)客觀的刻畫(huà)。

至此，我們用沉思的模式完整回應(yīng)了亞里士多德對(duì)友愛(ài)必要性的看法，對(duì)于沉思的活動(dòng)朋友是必要的，沉思鄰人好過(guò)自身，也說(shuō)明了友愛(ài)的屬己性和持續(xù)性。

三、德性友愛(ài)中的政治性與哲學(xué)性

我們回到《尼各馬可倫理學(xué)》的第一章，亞里士多德從開(kāi)端就討論了兩種理解和實(shí)現(xiàn)幸福的方式，追求橫向整全的政治生活，以及追求縱向在善好秩序中上升的哲學(xué)生活[4]35，這兩種維度的張力作為隱藏線索貫穿全書(shū)。友愛(ài)描述的是城邦中人與人之間的連結(jié)，被看作城邦政治的重要保障，但最高的友愛(ài)卻是哲學(xué)性的。友愛(ài)兩章的上升過(guò)程是以哲學(xué)幸福的要求說(shuō)明人與人之間的理想關(guān)系，德性友愛(ài)作為友愛(ài)譜系的最高點(diǎn)落腳在沉思的哲學(xué)行為。

從政治的角度來(lái)理解友愛(ài)，朋友是最高的外在善（NE,1169b10），我們有理由像追求其他外在善那樣追求友愛(ài)。但如果我們僅僅從政治的角度出發(fā)，德性友愛(ài)的特殊性就被掩蓋了，我們像需要利益友愛(ài)和快樂(lè)友愛(ài)那樣，所愛(ài)的是對(duì)方能帶來(lái)的好處。哲學(xué)的視角依靠手段和目的之間的關(guān)系進(jìn)行上升，而第八九卷推進(jìn)到友愛(ài)頂端的過(guò)程正是不斷尋找一種以自身為目的的友愛(ài)，是出于亞里士多德對(duì)哲學(xué)幸福的關(guān)注而非政治幸福的關(guān)注。對(duì)德性友愛(ài)的根本需要不來(lái)源于對(duì)利益或快樂(lè)的需要，也不在于對(duì)德性這種最高善的補(bǔ)足，即使對(duì)于一個(gè)已經(jīng)擁有一切善的好人，也需要以相互沉思的方式不斷地完成這種對(duì)自身規(guī)定性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，沉思他人并不帶來(lái)任何另外的好處，其目的是完全在自身之中的。

這種德性友愛(ài)完全區(qū)別于我們一般意義上理解的友愛(ài)關(guān)系，它必然是很少具有感情色彩而高度理念化的。從對(duì)象的選擇上來(lái)說(shuō)，它不在于尋找那些擁有我們?nèi)狈ζ焚|(zhì)的人，也不在于和家庭中或者共同體中長(zhǎng)期共同生活的人滋生出的情感關(guān)系，而僅在于對(duì)方德性上與自己的相似。這種友愛(ài)中的對(duì)象面貌也是模糊的，我們可以想象一個(gè)特定的為我們帶來(lái)利益或快樂(lè)的人，帶來(lái)利益或快樂(lè)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是多樣的，反映出這個(gè)個(gè)體身上的某個(gè)特點(diǎn)或稟賦，但我們卻很難從德性出發(fā)想象一個(gè)特定的人。德性是關(guān)于我們規(guī)范性的自我的，而在規(guī)范性上每個(gè)人都是相似的，德性的完善程度越高，有德性者之間的個(gè)體差異就越小[4]165，“善為純一，惡為雜多。”（NE,1106b30）雖然我們認(rèn)為，從觀看的角度上來(lái)說(shuō)，沉思他人好過(guò)沉思自身，但一個(gè)人的理智能力越完善，就越能使反思的過(guò)程無(wú)限接近對(duì)另一個(gè)自我的思考，不再出現(xiàn)自我認(rèn)知的糾偏或者安妮教授想象的對(duì)朋友行為偏離德性的憤怒，友愛(ài)的關(guān)系愈發(fā)平和與靜止[5]。即使在這種需要已經(jīng)被降到最低的情況下，亞里士多德仍然堅(jiān)持有他人一道沉思更好。即使不需要政治安排就已經(jīng)具有了全部的善，人也不愿意獨(dú)自享有（NE,1169b17-19），對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)友愛(ài)依然是可貴的，在這個(gè)意義上我們才可以說(shuō)人是政治的動(dòng)物。

德性友愛(ài)揭示了人的政治本性和哲學(xué)追求的平衡。在人和人的友愛(ài)關(guān)系中，我們對(duì)他人最深的需要是一種哲學(xué)性的需要，以相互沉思的方式完成，這是德性友愛(ài)的根本規(guī)定。但在區(qū)分了缺乏的需要和實(shí)現(xiàn)的分享的前提下，哲學(xué)家同樣享受他人的陪伴，有德性者之間天然存在基于相似性的親和，將朋友善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)看做屬己的，展現(xiàn)了最純粹的政治本性。