［摘 要］ 元代儒士在傳統(tǒng)“華夷”的問題上，以宋儒道統(tǒng)觀念為基礎，重塑了華夷各族多元而同“道”的大一統(tǒng)觀。一方面，他們吸收“中州之道”與程朱“道學”理論，以“道統(tǒng)文脈無南北”“華夷千載亦皆人”，論證了儒家的仁愛生民之“道”，可以超越地域、種族、國別，圣王之“道”的理想社會可以成為各族共同的追求，使各族群達成文化共識；另一方面，提倡“王道之所在，正統(tǒng)之所在”，要求君王統(tǒng)一天下的取之有道和王朝治理的治之以道，使“大一統(tǒng)”的政教秩序立足于“王道天下”的太平愿景。華夷同“道”的大一統(tǒng)觀推動了元王朝統(tǒng)一多民族政治文化共同觀念的形成，使元王朝成為中華文明共同體的重要組成部分。

［關鍵詞］ 元儒；華夷觀念；道統(tǒng)；正統(tǒng)；大一統(tǒng)

［中圖分類號］" D61" " ［文獻標識碼］ Ａ" "［文章編號］ 1008-1763（2023）03-0022-05

Abstract：On the issue of traditional Hua-Yi Distinction，the Confucian scholars of the Yuan Dynasty， based on the Confucian orthodoxy of the Song Dynasty， reshaped the unified view that all nationalities are diverse and pursue the same Tao. On the one hand， they absorbed the Tao of Zhongzhou and the Daoism theories of Cheng-Zhu， demonstrated that Confucianism of benevolence for living people can transcend regions， races and countries，and a Society of Great Harmony can become the common pursuit of all ethnic groups， so that all ethnic groups can reach a cultural consensus; On the other hand， it advocates the place of kingship， the place of orthodoxy， and requires the monarch to unify the world with the right way and the rule of the dynasty with the right way， so that the political and religious order of" great unity is based on the peaceful vision of kingship. The unified view that all nationalities pursue the same Tao，promoting the formation of the common concept of unified multiethnic political culture of the Yuan Dynasty， and making the Yuan Dynasty an important part of the Chinese civilization community.

Key words： confucian scholars of the Yuan Dynasty; the Hua-Yi distinction; confucian orthodoxy;legitimism; great national unity

元王朝是第一個統(tǒng)治者以少數(shù)民族身份建立的統(tǒng)一政權，在政治主體的轉變下，“華夷”觀念集中表達了元代儒家士人政治、文化、民族等多重觀念的沉積與矛盾。從元代儒士自身的問題意識出發(fā)，考察他們如何以儒家道統(tǒng)的文化精神，詮釋和論證華夷各族多元而同“道”的大一統(tǒng)觀念，有助于深化對元王朝進入華夏文明“正統(tǒng)”譜系，統(tǒng)一多民族政治文化共同觀念的形成及其歷史意義的理解。

一 政治主體轉變下的“華夷”觀念

蒙古統(tǒng)治者憑借軍事實力南下中原，統(tǒng)一南北，橫跨東西，成為新王朝的執(zhí)政主體。在政治主體轉變的背景下，對于作為統(tǒng)治民族的蒙古族群，蕭啟慶指出“從各方面來看，元朝的族群關系無疑甚為緊張”［1］473，因此蕭啟慶、王明蓀均引用元末明初儒士葉子奇“內北國而外中國，內北人而外南人”［2］55的評述作為要旨，即“在漢人思想中的天下觀，在言論上可以無所不包，是‘率土之濱’‘普天之下’，但在勢上又不得不承認長城以外的‘胡地’是屬于夷的另一天下”［3］148，以此說明元代特殊的華夷關系。在此背景下，作為文化主體的儒家士大夫，是如何處理與蒙元政權的關系，如何回應當時復雜的華夷文化觀念的呢？由此，有必要簡要厘清儒士“華夷”觀念背后所牽涉的深層內容。

華夷之辨在儒家士大夫的思想世界中素有文化根源?！蹲髠鳌份d孔子言：“裔不謀夏，夷不亂華?！保?］362但先秦儒家同時也強調以中原禮樂文化作為“夷夏之變”的依據(jù)，《論語·八佾》云：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保?］84《孟子·滕文公上》曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”［6］393總的來說，所謂華夷之辨強調的是文野之別，而非種族、地域因素，華夷之變的衍生是以華夏文化為中心，以涵化其他民族文化的一種“以夏化夷”觀點，相對而言，這一轉化的歷史過程基本上處于平衡穩(wěn)定狀態(tài)。然而，宋朝尖銳的民族矛盾打破了這一平衡，宋代的華夷之別占據(jù)了上風，“華夷有別”“華夷大防”的討論更加主流，例如石介《中國論》開篇即以地理和文化論述華夷有別，故而當四夷的文化進入中原之時，他認為應當堅持二者之別，各不相亂，即所謂：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣。則中國，中國也；四夷，四夷也?！保?］116至于南宋朱熹生活的時代，華夏與夷狄的矛盾更是從“華夷有別”上升到“尊王攘夷”，例如朱熹在《戊午讜議序》中直言：“若夫有天下者，承萬世無疆之統(tǒng)，則亦有萬世必報之仇，非若庶民五世，則自高祖以至玄孫，親盡服窮而遂已也。國家靖康之禍，二帝北狩而不還，臣子之所痛憤怨疾，雖萬世而必報其仇者蓋有在矣?！保?］298這一觀念在元初的南宋遺民思想世界影響頗深，故而元初期的華夷問題表現(xiàn)為南北差異，政治、種族、文化方面的矛盾凸顯。

華夷觀念與大一統(tǒng)觀念呈現(xiàn)一體兩面的特質，華夷觀念的演變與大一統(tǒng)觀念息息相關。在先秦華夷觀念的基礎上，秦漢帝國實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，以董仲舒為代表的士大夫為了理順華夷關系，將《春秋公羊傳》中的“大一統(tǒng)”思想與“華夷”觀念銜接。《春秋公羊傳》言：“王正月也，大一統(tǒng)也”［9］418；董仲舒《春秋繁露》言：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。”［10］146作為一統(tǒng)之“王”，對天下有制禮作樂教化之責。從漢代的大一統(tǒng)觀念出發(fā)，華夷族群關系與王朝統(tǒng)一的實力相輔相成。然而，宋代士大夫從理論上系統(tǒng)論述了“正統(tǒng)”“道統(tǒng)”觀念，將大一統(tǒng)觀念與正統(tǒng)論、道統(tǒng)論緊密結合起來，其“正統(tǒng)之辨”則將王朝更迭的“奉天承運”復歸于孔子所言的“有道”，即所謂“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”[5]651的人文理性基礎上。歐陽修《正統(tǒng)論》為此總結道：“《傳》曰‘君子大居正’，又曰‘王者大一統(tǒng)’。正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！保?1］267他認為儒家士人在判別君王及其王朝的“正統(tǒng)”時，應當以“居正”和“一統(tǒng)”作為兩項基本準則。在此基礎上，以朱熹為代表的理學家提出了“道統(tǒng)”論，強調人文理性的“仁道”對于判別政權合法性的重要性：“古先圣王制御夷狄之道，其本不在乎威強，而在乎德業(yè)；其任不在乎邊境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎紀綱?！保?2］22由此可見，宋元以來的大一統(tǒng)觀內在地立足于以“道統(tǒng)”論為核心的“正統(tǒng)”觀念。

由此，元代儒士吸收并繼承了以“道統(tǒng)”為核心的“正統(tǒng)”理論，然而，對于元儒而言，在元王朝之前的正統(tǒng)觀均奠定在以“諸夏”為主體而建立的“大統(tǒng)一”王朝上，朱熹所言的以“道統(tǒng)”這一人文理性為依據(jù)的“正統(tǒng)”觀，實際上也是以“大宋”是中心王朝為預設和立論的，故而元代儒士群體對此有極大的情感傾向和理論爭議，謝端與蘇天爵“同著《正統(tǒng)論》，辨金、宋正統(tǒng)甚悉，世多傳之”［13］4207，可見當時士人對此關注之甚。王惲主張承認遼、金、北宋、南宋各自的歷史地位：“遼自唐末，保有北方，又非篡奪，復承晉統(tǒng)，加之世數(shù)名位，遠兼五季，與前宋相次而終，言北史。宋太祖受周禪，平江南，收西川，白溝迆南，悉臣大宋，傳至靖康，當為宋史。金太祖破遼克宋，帝有中原百有余年，當為北史。自建炎之后，中國非宋所有，宜為南宋史。”［14］171楊維楨即言“統(tǒng)之所在”“立于圣人之經(jīng)”，“不得以割據(jù)之地、強梁之力、僭偽之名而論之也”，他獨尊宋為“正統(tǒng)”，視遼為“邊夷”，金為“篡國”，“然則道統(tǒng)不在遼金而在宋，在宋而后及于我朝。君子可以觀治統(tǒng)之所在矣”［15］489。故而，如何化解因“世變不齊，異論蜂起”［16］544引發(fā)的“正統(tǒng)”與華夷政治地位轉變帶來的矛盾和緊張，是元代儒士必須解答的理論問題。

二 以“圣道”仁愛為心：

大一統(tǒng)的文化共識

在族群關系緊張，儒家文化存亡之際，為化解因“世變不齊，異論蜂起”[16]544引發(fā)的“正統(tǒng)”與華夷政治地位轉變帶來的矛盾和緊張，元初儒士通過彰顯儒家“仁道”以人為核心的仁愛精神，使各族群體達成華夷同“道”的文化共識。

以趙秉文、元好問為代表的金源士人，提出了金源儒士的“中州之道”，率先論述了夷狄之主向中原之君轉化的可能性，而且進一步將忠于“夷狄”之主轉化為忠于“中州”斯文斯道，由此嘗試通過以“道統(tǒng)文脈無南北”消解緊張的文化種族關系。早在金元之際，趙秉文就曾援引韓愈《原道》“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”的觀點，進而論述“夷而進于中國，則中國之”［17］845。王若虛言“天下非一人之所獨有也，此疆彼界，容得分據(jù)而并立。小事大，大保小，亦各盡其道而已”［18］303，論證了夷狄之主向中原之君轉化的可能性。元好問進一步將金國視為“華夏”正統(tǒng)，將忠于夷狄之主轉化為忠于“中州”斯文斯道。這一論述集中記錄在其所著《中州集》上，元好問“以金源氏有天下，典章法度幾及漢、唐，國亡史作，已所當任”［19］1394的文化自覺，論證了金國曾經(jīng)輝煌的文化，即為“中州”斯文，“不可令一代之跡泯而不傳”［20］2743?！吨兄菁穼⑴嫒?、渤海人、契丹人、南宋人都視為中州人物，不分中外、不辨華夷，只著眼于中華文化。南宋遺民家鉉翁對此作出這樣的評價：自南北分裂之后“論道統(tǒng)之所自來，必曰宗于某；言文脈之所從出，必曰派于某”[19]595，但元好問能夠以“地有南北，而人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北，雖在萬里外，皆中州也”[19]595的卓絕胸懷輯錄此書，將之命名為《中州集》，可見“盛矣哉，元子之為此名也！廣矣哉，元子之用心也！”[19]595由此可見，以元好問為代表的金源士人有意識地以“中州”斯文斯道這一廣義上的“道學”意識涵化“華夷之辨”，淡化南宋遺民華夷民族對立的觀念。

在此基礎上，以郝經(jīng)、許衡為代表的儒士，吸收宋儒“道統(tǒng)”思想，在以人文理性為“正統(tǒng)”原則的基礎上，彰顯儒家“民吾同胞”“萬物一體”的仁愛之道。以郝經(jīng)和許衡為例，郝經(jīng)率先用“道”的理論闡釋華夷族群關系，以此解決政治主體轉變下的“正統(tǒng)”觀爭議，他將之論述為“今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也”［21］1344。所謂“中國之道”，郝經(jīng)論曰：“道不離乎萬物，不外乎天地，而總萃于人焉……仲尼氏出，作為六經(jīng)，建道之極，而俾與天地并，為之男女、夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友而人之大倫正，為之禮樂、刑政、文物、制度而人之大法立，為之士、農、工、賈、服食、居室而人之生理存。”[21]589由此，他指出“圣人有云：‘夷而進于中國，則中國之’，茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷？”[21]680這便進一步將以“諸夏”王朝為中心的“正統(tǒng)”觀轉換為夷族也可以是進于“中國”而成為“中國”王朝的“正統(tǒng)”。

與郝經(jīng)相比，許衡對華夷政治主體轉變下的“正統(tǒng)”觀念并未系統(tǒng)論述，但他在具體的講論中表達了對仁與華夷關系的思考，例如在講解《周易》“同人于宗”與“同人于野”時，他提出“人要與天下人同，何必同宗”［22］64；在解釋《中庸》“素位而行”時，提倡“見在夷狄，便行那夷狄所當為的事”[22]188；在病中詩文中表達“直須眼孔大如輪，照得前途遠更真。光景百年都是我，華夷千載亦皆人” [22]375。明儒何瑭述評道：“中夏夷狄之名，不系其地與其類，惟其道而已矣。”[22]628這一觀點恰恰就是“華夷之變”意義上，中夏夷狄以是否符合儒家之道作為區(qū)別的傳統(tǒng)觀點。但是，在許衡的時代背景下，作為元代大儒名臣，許衡對華夷關系問題的思考可能不僅僅于此，他對“人”自身的彰顯，顯然超越了華夷族群、文化、地域的關系問題，更加突出了儒家之道乃基于對“人”的問題的思考。正是基于這樣的判斷，許衡響應了忽必烈的征召：“至上都，入見，問所學，曰：‘孔子’。”[22]582在與學生私下的對話中，許衡又言：“可以為萬世法者，當學孔子……士君子當以圣道為心，有補于天地生靈，斯可以。”[22]53由此可見，許衡所表達的“人”之道，就是彰顯儒家仁愛天下的生生之道，故而仁者當以天下生靈為己任，例如其建言君王“寧不預平宋之功，而必使‘以德行仁’”。[22]490因此，在華夷政治主體轉變下，許衡實際上是給宋儒以“道統(tǒng)”論“正統(tǒng)”的“道”，以儒家“仁愛”“生生之道”的經(jīng)典內容，賦予了大一統(tǒng)的“正統(tǒng)”觀以時代性的解釋。

換言之，元初儒士大一統(tǒng)的文化共識，立足于華夷各族共同“以圣道為心”[22]53的觀念。正因為華夷千載亦皆人，因此儒士強調以“人”為中心的儒家仁愛之道，將各族群的民族、政治、文化間的緊張消解于百姓安居樂業(yè)，國家長治久安的“圣道”之心，以此作為各族群認同統(tǒng)一多民族王朝“正統(tǒng)”性的文化共識。

三 以“王道”契合太平愿景：

大一統(tǒng)的政教秩序

由上文論述可知，“華夷之辨”與“大一統(tǒng)”觀念互為表里，從“華夷之辨”的角度來說，元代儒士以“圣道為心”的仁愛彰顯，論證并重塑了統(tǒng)一王朝下的民族文化關系，這為“大一統(tǒng)”的政治文化秩序建立了文化共識；從“大一統(tǒng)”的角度來說，華夷同“道”意味著即使是作為“夷狄”政權，只要符合“一統(tǒng)”與“居正”的原則，蒙古族政權即可納入華夏文明“正統(tǒng)”譜系。因此，儒家士大夫需要重新考量，如何接納以征戰(zhàn)方式入主中原、統(tǒng)一南北的蒙古族政權，并與之達成共識。由此，他們倡導“漢法”“王道”。

“王道之所在，正統(tǒng)之所在”[19]881，乃在于儒士與統(tǒng)治者共治天下，達到“取之有道”與“治之以道”的統(tǒng)一。換言之，“大一統(tǒng)”觀內在地要求統(tǒng)治者兼?zhèn)洹叭√煜轮焙汀爸翁煜轮钡摹巴醯馈敝x。《論語》載孔子有云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！盵5]651孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里?！盵6]221可見，要明確蒙古政權的“正統(tǒng)”性，需要論證其“大一統(tǒng)”的軍事擴張乃“王道”而非“霸道”，應當具備足夠的道德合法性，即所謂“取之有道”。為此，元初儒士在政治文化上塑造了元政權征戰(zhàn)、即位的“居正”。忽必烈《即位詔》曰：“歷數(shù)攸歸，欽應上天之命。”[13]64即所謂先皇“憂國愛民之心雖切于己，尊賢使能之道未得其人”[13]64，“渡江之后，蓋將深入焉……雖在征伐之間，每存仁愛之念，博施濟眾，實可為天下主。天道助順，人謨與能”。[13]64這一詔書將蒙古政權南征北戰(zhàn)定義為統(tǒng)一天下之業(yè)與生民休戚之心，忽必烈即位為繼承先王之志，欽應上天之命，渡江之戰(zhàn)也是每存仁愛之念的“王道”之征。事實上，在統(tǒng)一征戰(zhàn)的過程中，儒士鍥而不舍地引導蒙古君主存仁愛民，阻止了大量非必要殺戮。以耶律楚材為例，金朝天興二年汴京垂陷，“蒙古制，凡敵人拒命，矢石一發(fā)，則殺無赦……首將速不臺遣人來報，且言此城相抗日久，多殺傷士卒，意欲盡屠之”［23］357，耶律楚材連續(xù)兩次上書勸阻，最終使窩闊臺下詔“除完顏氏一族外，余皆原免”[23]357。在南征途中，他也上奏采取各種措施保民生民，如“制旗數(shù)百以給降民，使歸田里，全活甚眾”[23]356，“奏選工匠儒釋道醫(yī)卜之流散居河北，官為給贍。其后攻取淮漢諸城，因為定例”[23]357。由此可見，“取之有道”既是儒士對統(tǒng)治者的要求，也成為統(tǒng)治者獲得“正統(tǒng)”認同的重要條件。

儒家士人認為“治之以道”是王朝持續(xù)性保持“正統(tǒng)”身份的重要標準。“王道”不僅表現(xiàn)在師出有名的一統(tǒng)之征上，更表現(xiàn)在以儒家“道統(tǒng)”思想為指導的國家政治治理方案上。郝經(jīng)的論述代表性地表達了元代儒士的“道統(tǒng)”觀：“道之統(tǒng)一，其傳有二焉：尊而王，其統(tǒng)在位，則其位傳；化而圣，其統(tǒng)在心，則以心傳?！希ネ踉谖?，則道以位傳，堯、舜、禹、湯、文、武、周公是已。三代而下，圣人無位，則道以心傳，孔子、顏、曾、子思、孟子是已?！盵22]1207“夫綱紀禮義者，天下之元氣也；文物典章者，天下之命脈也。”[22]1132所以，正是在傳承“道統(tǒng)”的使命下，元儒不僅主動承擔起道統(tǒng)傳承的文化使命，而且有意識地承擔與君主共治天下的政治責任。儒士為忽必烈撰寫的《中統(tǒng)建元詔》曰：“建元表歲，示人君萬世之傳；紀時書王，見天下一家之義。法春秋之正始，體大易之乾元?！盵13]65以及《建國號詔》曰建國號為“大元”，取易經(jīng)“乾元”之義，以追溯唐堯虞舜等“國之美名”[14]138將元朝君主與堯、舜、禹相聯(lián)系，其內容不僅是向天下人表明蒙古君主的“正統(tǒng)”性，其實質也是致力于將蒙古君王的“治統(tǒng)”納入三代圣王的“道統(tǒng)”之下。在這個意義上，“王道之所在，正統(tǒng)之所在”背后蘊含的王朝認同觀念，實際上是將元代政權的“正統(tǒng)”性涵化到了儒家士人亡國而不亡天下的深層認同中，曾經(jīng)的“夷狄”之君能夠進入華夏“正統(tǒng)”譜系，意味著元朝政權與歷史上曾存在的各個王朝更替一樣，屬于天下大勢中不同姓氏王朝改朝換代的一部分，換言之，無論是“宋、遼、金-元”的正統(tǒng)譜系，還是“北宋-南宋-元”的正統(tǒng)譜系，都是以承認元王朝的朝代更替為前提的。

為適應統(tǒng)一多民族國家多元一體的政治文化秩序建構，元代儒士在堅持王道理想的基礎上，彰顯了王道政治理想中的“愛與公”作為“大一統(tǒng)”國家政教秩序基礎，肯定元朝政權乃各族群共同的王朝天下。耶律楚材提出漢地宜用漢法，將儒家的治道與當時朝廷因俗而治的觀念結合。當時有大臣提議“雖得漢人亦無所用，不若盡去之，使草木暢茂，以為牧地”[23]326，耶律楚材阻止并提出了儒家稅收制度，即“奏立十路課稅所，設使副二員，皆以儒者為之……上深以為然”。[23]326耶律楚材上書言：“制器者必用良工，守成者必用儒臣。儒臣之事業(yè)，非積數(shù)十年殆未易成也?！盵23]326蒙古統(tǒng)治者深以為然，陸續(xù)采納其重用儒士的建言，例如“以經(jīng)義、詞賦、論分為三科。儒人被俘為奴者亦聽就試，得士凡四千三十人，免為奴者四之一”[24]368。

許衡提出儒家“王道”政教秩序行之有效的關鍵，在于統(tǒng)治者應當以“愛與公”為立國規(guī)摹。蒙古統(tǒng)治階層素有追求效用功利的治國心態(tài)，這為推崇程朱道學的儒士引君當?shù)?、推行“漢法”帶來了極大挑戰(zhàn)。許衡借助王文統(tǒng)叛變事件重整朝綱，以《立國規(guī)摹》重申儒家“德治”立國的核心：“古今立國規(guī)摹雖各不同，然其大要在得天下心。得天下心無他，愛與公而已矣。”[22]264在良知德性為體、禮法制度為用的基礎上，許衡以《時務五事》重新向忽必烈闡釋儒家正統(tǒng)的“漢法”，引導君王系統(tǒng)學習程朱理學的治國之道，其中尤其強調君王“修德、用賢、愛民”的典范作用，中書任用核心的用人、立法章程，農桑立國的生民之本，生財之由被“斂財之巧”的表象遮蔽等現(xiàn)實問題，一一針對性地提出了建議。

然而“行漢法”并非一朝一夕之功，正所謂“以北方之俗，改用中國之法，非三十年不可功成”[22]267。蒙古統(tǒng)治階層并不像中原君主那樣擁有儒學的文化沉淀，因此無法真正理解正統(tǒng)儒家定“愛與公”為大規(guī)摹的理念，元初儒士由此探索出一條政治主體與文化主體相結合、自上而下的官學制度體系。其中，許衡傾注大量心血，效仿朱子辦學模式，以朱子道學為其核心內容，撰寫諸生入學禮儀和校規(guī)，制定教員編制、生員、學制、課程等各項制度，培養(yǎng)了大量的蒙古色目儒學弟子，其弟子不忽木、禿忽魯、也先鐵木爾、禿魯、卜憐吉帶等官至中書宰執(zhí)，另有大量儒生進入翰林院、國史院、國子監(jiān)、秘書監(jiān)以及中下級行政系統(tǒng)。此外，元代官學制度經(jīng)許衡、王恂、耶律有尚、姚燧等儒士不懈努力，形成了從中央到各地州縣和書院一整套完備的制度，儒家圣賢之學和朱子之書得行于世，蔚然成風。許衡等元代儒士以“教”為中心的“行漢法”之策，一方面使蒙古、色目、漢人生徒廣而進學，儒學成為真正意義上塑造華夷同“道”的文化樞紐；另一方面以朱熹道學為理論指導的官學制度，也是以“教”率“治”，以“師”教“君”，建構“大一統(tǒng)”王朝政治文化秩序。

四 結 語

元代儒士“大一統(tǒng)”觀， 通過論證以儒家圣人之“道”作為“諸夏”與“夷狄”的動態(tài)演變框架，以及突顯“仁愛”精神，達成了各民族平等交流的文化共識，在此基礎上，儒士以傳承“道統(tǒng)”為使命，有意識地承擔與君主共治天下的政治責任，不僅以詔書的形式向天下傳達了元朝政權的“正統(tǒng)”性，而且以一系列“行漢法”之策引導蒙古君主，無論是統(tǒng)一天下之征的“取之有道”，抑或治理天下的“治之以道”，均以符合儒家“道統(tǒng)”思想和“王道”政治為基本原則。

由此，華夷同“道”的政治共同體塑造，將元朝政權的“正統(tǒng)”性涵化到了儒家士人“亡國而不亡天下”的深層認同中，曾經(jīng)的“夷狄”之君能夠進入華夏“正統(tǒng)”譜系，意味著元朝政權與歷史上曾存在的各個王朝更替一樣，屬于天下大勢中不同姓氏王朝改朝換代的一部分，換言之，無論是“北宋、遼、金—元”的正統(tǒng)譜系，還是“北宋-南宋-元”的正統(tǒng)譜系，都是以承認元王朝的朝代更替為前提的。統(tǒng)一的元王朝展現(xiàn)出“海宇混合，聲教大同”［24］12，“皇元正朔承千載，天下車書共一家”［25］309的蓬勃氣象，此即郝經(jīng)所論述的“堂堂中夏，幅員萬里，吾民將安所之乎？……吾民不變，則道亦不變，道既不變，則天下亦不變”[21]678，也即許衡所論述的“人要與天下人同，何必同宗”[22]64，“光景百年都是我，華夷千載亦皆人” [22]375。

由此，元代士人以華夷同“道”的“大一統(tǒng)”觀，開創(chuàng)性地將少數(shù)民族執(zhí)政下的統(tǒng)一王朝論證為華夏文明“正統(tǒng)”。盡管元王朝政教文化秩序的建設，程朱之學進入官學這些舉措依然產生了諸多的問題，但不可否認的是，元代儒士以華夷同“道”所詮釋和論證的統(tǒng)一多民族國家的大一統(tǒng)觀念，確定了元代王朝乃中華文明共同體的重要組成部分，這對形塑中國傳統(tǒng)政教秩序和文化心理結構產生了極為深遠的影響。

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