藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系, 江蘇 南京 210046)

他者,一個(gè)他者的幽靈,在數(shù)字空間中徘徊。

或許,我們每一個(gè)人在進(jìn)入數(shù)字空間時(shí)會(huì)有這樣的感覺(jué),在搜索引擎、購(gòu)物界面、短視頻App、地圖導(dǎo)航中,似乎有一種力量,支配著我們的選擇。我購(gòu)買(mǎi)商品之后,總是有一些熟悉且希望看的商品彈窗出現(xiàn)在屏幕上;我刷過(guò)一系列短視頻之后,后面接連出現(xiàn)的短視頻也大多符合我個(gè)人的興趣;在高德導(dǎo)航或百度導(dǎo)航到某個(gè)地點(diǎn)之后,可能會(huì)繼續(xù)推薦使用者大概會(huì)喜歡的餐廳和酒店。一切都看起來(lái)是那么自然而然。仿佛有一只看不見(jiàn)的手,將我們拽進(jìn)了一個(gè)十分熟悉的世界。但是這個(gè)世界并不是直接通過(guò)我的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)造出來(lái)的,與我們自己筑造棲居的家園不同,這是通過(guò)數(shù)字界面背后的算法和大數(shù)據(jù)分析得出的數(shù)字繪像,它們能十分準(zhǔn)確地判斷使用者的偏好和性格、職業(yè)習(xí)慣和愛(ài)好,甚至自己都無(wú)法直接描述的審美傾向,在數(shù)字算法的計(jì)算中,也能找到符合自己口味的感覺(jué)。我們?cè)趷芤庀硎苓@一切的同時(shí),不由地想到,難道在屏幕的后方存在著一個(gè)比我自己還了解我的他者,我所希望看到的、聽(tīng)到的、享受的一切,都在這個(gè)他者面前一覽無(wú)余。而我們所需要做的就是順勢(shì)去享受面前的這一切。這或許就是為什么我們準(zhǔn)備看幾分鐘短視頻,結(jié)果往往會(huì)刷了一個(gè)多小時(shí)的原因吧。這既是我們自愿的沉溺,但卻并非我們自我意識(shí)的選擇。

如果熟悉福柯式的權(quán)力批判,當(dāng)我們的生命不再面對(duì)監(jiān)獄或精神病院式的暴力規(guī)訓(xùn)時(shí),我們是否仍然會(huì)成為權(quán)力的產(chǎn)品?這既是一個(gè)生命政治學(xué)的問(wèn)題,也是一個(gè)當(dāng)代主體哲學(xué)必須面對(duì)的問(wèn)題。在大數(shù)據(jù)和智能算法在數(shù)字空間里制造了一個(gè)對(duì)我的習(xí)性十分熟悉的他者,而這個(gè)看不見(jiàn)的他者以我所欲望的方式,讓我變成巨大的權(quán)力機(jī)制的一部分時(shí),我們?nèi)匀幻鎸?duì)著?？碌囊?guī)訓(xùn)機(jī)制的難題,即我被一個(gè)無(wú)形的凝視著我的他者所監(jiān)控。但除此之外,更重要的問(wèn)題是,這種無(wú)形他者的出現(xiàn),是否在一定程度上沖擊了自啟蒙以來(lái)的主體的自我意識(shí),以及在這種自我意識(shí)之下的生命的意義?而自我意識(shí)如何去面對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的他者的存在?實(shí)際上,我們面對(duì)的他者并不止一個(gè),至少,在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中,我們就面對(duì)著兩種不同的他者。此外,在數(shù)字空間中,隨著智能技術(shù)和大數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展,產(chǎn)生了一種新的他者形象。對(duì)這個(gè)新他者形象的理解,我們?nèi)匀恍枰氐胶诟駹柲抢?找到理解新他者的門(mén)徑。

一、物的化用:作為第一他者的對(duì)象

在美國(guó)黑格爾研究學(xué)者羅伯特·皮平(Robert Pippin)看來(lái),在整個(gè)德國(guó)古典觀念傳統(tǒng)中,黑格爾最特別之處并不在于他對(duì)自我意識(shí)的闡述,而是他將自我意識(shí)引入到一個(gè)社會(huì)維度之中,“黑格爾認(rèn)為,這樣的嘗試和成就本質(zhì)上是社會(huì)性的,必然涉及與他者的關(guān)系。關(guān)于現(xiàn)實(shí)化作用的最后一個(gè)問(wèn)題開(kāi)始引入了這樣一種依賴(lài)性,但是從一開(kāi)始就很難理解為什么其他人需要參與到親密性和私密性中來(lái),這看起來(lái)似乎只是自我與自身關(guān)系的特征”(1)羅伯特·皮平:《黑格爾論自我意識(shí)》,馬晨譯,北京:華夏出版社,2022年,第23頁(yè)。。寥寥數(shù)語(yǔ),皮平十分清楚地概括了黑格爾與之前的觀念論,尤其與康德和費(fèi)希特等人的區(qū)別所在。簡(jiǎn)而言之,在費(fèi)希特等人的自我意識(shí)哲學(xué)中,自我與自身關(guān)系的問(wèn)題,是一個(gè)純粹的內(nèi)在性問(wèn)題,它屬于主體的內(nèi)部,在自我意識(shí)設(shè)定的運(yùn)動(dòng)和變化中完成轉(zhuǎn)變,這種自我與其自身的關(guān)系,并不涉及外在世界中的存在。即便涉及外在客體,在一定程度上,客體也是被設(shè)定的存在物,在經(jīng)過(guò)主體意識(shí)的運(yùn)動(dòng)后再返回自身,成為自我意識(shí)的內(nèi)在內(nèi)容。

顯然,黑格爾走了一條不同的道路,他敏銳地意識(shí)到,不可能在平整的自我意識(shí)的框架下來(lái)消化一切對(duì)象,而對(duì)象或客體并不是為自我而存在的存在物,在一定程度上,它總是無(wú)法完全被自我意識(shí)的設(shè)定所消化,即對(duì)象總是會(huì)呈現(xiàn)為一種他者存在,并挑戰(zhàn)著主體存在的自我意識(shí)。如果不引入無(wú)法被內(nèi)在自我意識(shí)所消化的他者概念,主體的自我意識(shí)便無(wú)法完全擺脫定在的范疇,無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的超越。因此,黑格爾指出:“與此同時(shí),對(duì)意識(shí)而言,他者不僅為著意識(shí)而存在,而且在這個(gè)關(guān)聯(lián)之外也存在著,是一種自在存在。他者是真理的一個(gè)環(huán)節(jié),也就是說(shuō),意識(shí)在其自身內(nèi)認(rèn)作是自在體或真相的東西,就是我們要尋找的那個(gè)尺度,這是意識(shí)自己建立起來(lái)的,用以衡量它的知識(shí)?！?2)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,北京:人民出版社,2013年,第54頁(yè)。在這段話中,黑格爾強(qiáng)調(diào)的他者實(shí)際上包含兩個(gè)不同的部分,一部分是“為著意識(shí)而存在”,即這部分的他者或?qū)ο?在一定程度上符合意識(shí)的設(shè)定,屬于意識(shí)謂詞規(guī)定中的一部分,從而可以很輕易地返回到自我意識(shí)之中,成為自我意識(shí)的自為存在。但是,黑格爾繼續(xù)指出,他者還存在著在自我與對(duì)象的關(guān)系設(shè)定之外的存在,黑格爾命名為“自在存在”。與“為著意識(shí)而存在”的區(qū)別在于,后者才是構(gòu)成黑格爾“真理”或“實(shí)際性”的一部分,也就是說(shuō),我們的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng),并不像德國(guó)古典觀念論傳統(tǒng)認(rèn)為的那樣,是一種平滑而順暢的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。與之相反,黑格爾看到了一個(gè)無(wú)法完全被自我與對(duì)象的關(guān)系設(shè)定所消化的他者,而只有在面對(duì)這種無(wú)法消化的他者面前,我們才真正遭遇了所謂的“真理”。那么,其中隱含的意義在于,那種自我與對(duì)象的統(tǒng)一性關(guān)系并不是真理,或者說(shuō)不是真理的全部,自我意識(shí)只有在真正遭遇它無(wú)法消化的他者時(shí),才能完成對(duì)自我的揚(yáng)棄和升華。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的一個(gè)早期版本中,黑格爾似乎更直白地指出了無(wú)法消化的他者和自我意識(shí)走向真理過(guò)程的關(guān)聯(lián):

但正如這個(gè)進(jìn)程的序列一樣,我們也有必要將這個(gè)目標(biāo)放進(jìn)認(rèn)知之中;這目標(biāo)就存在于認(rèn)知不再需要超越它自身之處,就存在于它找到了自己,且其概念符合于客體,客體符合于概念之處。所以,指向這個(gè)目標(biāo)的進(jìn)程也不會(huì)停頓下來(lái),不會(huì)滿足于之前的任何停頓點(diǎn)。凡是局限在一種自然生命上面的東西就不能夠由它自己來(lái)超越它直接的定在;但它會(huì)被一個(gè)他者逼迫來(lái)做這種超越,而這樣被拖拽出來(lái),這就是它的死亡。(3)G.W.F.Hegel, The Berlin Phenomenology, M.Petry, trans., Dordrecht: Riedel, 1981, p.55.

在這里,黑格爾不僅指出了他者相對(duì)于自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的真理性,即意識(shí)必須通過(guò)一個(gè)他者,才能實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的升華。更重要的是,這種他者的介入,或者說(shuō)他者對(duì)自我意識(shí)的超越,并不是自我意識(shí)直接實(shí)現(xiàn)的,它不會(huì)滿足于“客體符合概念之處”,而是被“逼迫來(lái)做這種超越”,從而超越其是其所是的定在。這種與無(wú)法消化的他者的相遇,不再是遵守原先設(shè)定的意識(shí)的模式,而是必須在一個(gè)否定性的框架中,對(duì)自我意識(shí)進(jìn)行反思,從而將對(duì)象重新納入一種新的運(yùn)動(dòng)中。也正是在與他者的遭遇中,黑格爾與其他的德國(guó)古典觀念論傳統(tǒng)拉開(kāi)了距離。因?yàn)榕c他者的相遇,自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)不能保持自我同一性和肯定性的運(yùn)動(dòng),而是必須被否定所改變,這種被改變的運(yùn)動(dòng)痕跡讓那個(gè)在主體內(nèi)部設(shè)定的主體與對(duì)象之間的統(tǒng)一體發(fā)生了分裂。所以黑格爾進(jìn)一步指出:“統(tǒng)一體分裂了,因?yàn)樗且粋€(gè)絕對(duì)否定的統(tǒng)一體,或者說(shuō)一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一體。統(tǒng)一體是一種持存狀態(tài),正因如此,差別也只有在統(tǒng)一體之內(nèi)才具有獨(dú)立性。形態(tài)的獨(dú)立性顯現(xiàn)為一個(gè)特定的事物,顯現(xiàn)為一種為他存在,因?yàn)樗欠至训臇|西。就此而言,對(duì)于分裂狀態(tài)的揚(yáng)棄是借助于一個(gè)他者發(fā)生的。但是統(tǒng)一體本身仍然包含著一個(gè)他者,因?yàn)槟莻€(gè)流體恰恰是那些獨(dú)立的形態(tài)的實(shí)體,而這個(gè)實(shí)體卻是無(wú)限的。”(4)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第114頁(yè)。

事實(shí)上,問(wèn)題并不在于自我意識(shí)是否在面對(duì)無(wú)法消化的他者時(shí)會(huì)走向分裂,即對(duì)原初意識(shí)的否定,而是如何從這種分裂和否定重新走向統(tǒng)一和肯定。而這種經(jīng)過(guò)分裂和否定的過(guò)程,形成的對(duì)他者-對(duì)象的吸納,成為自我意識(shí)升華和揚(yáng)棄的必經(jīng)階段,也是自我意識(shí)在通向絕對(duì)真理必須面對(duì)的困境。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第四章,即“自我確定性的真理”中,黑格爾實(shí)際上通過(guò)兩種不同的他者來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題。一種是作為對(duì)象的他者,這種他者并不具有自我意識(shí),盡管這種他者也試圖擺脫自我意識(shí)的控制,但是它并不構(gòu)成對(duì)自我意識(shí)真正的挑戰(zhàn)。在這樣的他者設(shè)定中,黑格爾意識(shí)到,“在這個(gè)過(guò)程中,個(gè)體性恰恰揚(yáng)棄了它與他者之間的對(duì)立,而個(gè)體性之所以是一個(gè)自為存在,恰恰是依賴(lài)于這個(gè)對(duì)立”(5)黑格爾,《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第115頁(yè)。。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),黑格爾認(rèn)為與個(gè)體有差別的他者,并不是對(duì)自我的真正否定,因?yàn)樽詾榇嬖诘膫€(gè)體正好就是在自我與他者的概念差別基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。在這個(gè)意義上,由于自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng),反而可以將這些有差別的對(duì)象納入個(gè)體性之中,這就是黑格爾所謂的“普遍的消解過(guò)程”?；裟吞氐牡茏永蠣枴ひR(Rahel Jaeggi)使用了“化用”(Aneignung)(6)對(duì)于耶齊的Aneignung的譯法,筆者參考鄭作彧教授的譯法“化用”,對(duì)于“化用”一詞的詳細(xì)解釋,參見(jiàn)鄭作彧:《化用的生活形式,還是共鳴的世界關(guān)系?——批判理論第四代的共識(shí)與分歧》,《社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。的概念,更恰當(dāng)體現(xiàn)了黑格爾在面對(duì)作為他者的對(duì)象被主體的自我意識(shí)消解的過(guò)程。耶齊說(shuō):“反過(guò)來(lái)說(shuō),異化的取消并不意味著回到與自己和世界的不可分割的統(tǒng)一體,而是一種關(guān)系,一種化用的關(guān)系?！@種化用關(guān)系應(yīng)該被理解為一種生產(chǎn)關(guān)系和一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程中,化用總是同時(shí)意味著:對(duì)給定事物的整合和改造?！?7)Rahel Jaeggi, Entfremdung: Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.20.也就是說(shuō),盡管作為他者的對(duì)象總是在一定程度上抵抗著主體的化用和改造,但這個(gè)過(guò)程是開(kāi)放的,在我們不斷地面對(duì)他者的過(guò)程中,作為差異的對(duì)象不斷地被化用到主體的自我意識(shí)范疇?？偠灾?當(dāng)主體意識(shí)面對(duì)一個(gè)無(wú)法消化的對(duì)象時(shí),對(duì)象成為一個(gè)對(duì)象化的他者,在化用過(guò)程中回到了自我意識(shí),并完成了運(yùn)動(dòng)。對(duì)于化用概念,可以從以下幾點(diǎn)做進(jìn)一步的理解:

其一,意識(shí)與作為他者物的遭遇是外在的,例如主體遭遇了一個(gè)從未見(jiàn)過(guò),也對(duì)之沒(méi)有任何知識(shí)的物,這個(gè)物是一個(gè)對(duì)象(Gegenst?nde),這個(gè)德文詞的原意是處在我對(duì)面的東西,我無(wú)法描述它,對(duì)之沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)。然而,意識(shí)只有在通過(guò)這種絕對(duì)矗立在主體對(duì)面的對(duì)象的化用,才能實(shí)現(xiàn)自己的圓滿。如果排斥這樣的對(duì)象,意味著意識(shí)永遠(yuǎn)是有限的殘缺的意識(shí)。只有通過(guò)化用,將矗立在我們對(duì)面的對(duì)象納入自我意識(shí)之中,自我意識(shí)才能實(shí)現(xiàn)圓滿。

其二,對(duì)象的化用,實(shí)際上有兩種。一種是認(rèn)識(shí)上的化用,如對(duì)從未見(jiàn)過(guò)的事物的命名,從而讓其在主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中占有一定的位置,即賦予對(duì)象一定的定位。另一種是實(shí)踐上的化用,例如當(dāng)主體看到一株大樹(shù),通過(guò)自己的勞動(dòng)(Arbeit),讓這棵大樹(shù)變成木材,進(jìn)一步加工成家具。在這個(gè)意義上,曾經(jīng)在與他者(大樹(shù))遭遇中的對(duì)象,在實(shí)踐的化用下,變成了歸屬于主體的所有物(Eigentum)。在后一種意義上,物或?qū)ο蟮幕镁哂斜倔w論的含義,即通過(guò)勞動(dòng)的化用,主體實(shí)現(xiàn)了對(duì)對(duì)象的占有,從而讓化用之后的對(duì)象成為主體的一部分。家具不再是與自我意識(shí)格格不入的外在物,而是被化用為主體生活方式的一部分。

其三,問(wèn)題并不在于對(duì)對(duì)象的完全化用和占有,而在于通過(guò)化用,主體的自我意識(shí)得到了圓滿,從而進(jìn)一步讓主體的生命以及自我意識(shí)得到擴(kuò)展和變化。在這個(gè)意義上,耶齊指出:“我們不要認(rèn)為原初創(chuàng)造和生活形式之下的實(shí)踐的化用有著天壤之別。由于化用過(guò)程(我們是從褒義角度使用這個(gè)詞),生命形式不斷得到再造。即便化用不是無(wú)中生有,但它們總是在化用過(guò)程中被塑造和改造?！?8)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.131.換言之,在自我意識(shí)對(duì)對(duì)象的化用過(guò)程中,被改造的不僅僅是對(duì)象,也包括了自我意識(shí)本身。自我意識(shí)在化用過(guò)程中不斷脫離了原先設(shè)定的運(yùn)動(dòng)軌跡,在與不同的作為他者的對(duì)象遭遇的過(guò)程中,實(shí)現(xiàn)了生命的變形和轉(zhuǎn)變。

不過(guò),在物的化用過(guò)程中,自我意識(shí)事實(shí)上并沒(méi)有遭到挑戰(zhàn),依照黑格爾的說(shuō)法,真正的挑戰(zhàn)并不在于物的對(duì)象,而是在于面對(duì)另一個(gè)具有自我意識(shí)的他者。他指出:“一個(gè)自我意識(shí)為著另一個(gè)自我意識(shí)存在著。只有到了這個(gè)地步,自我意識(shí)才真正成其為自我意識(shí),也只有在這個(gè)過(guò)程中,自我意識(shí)才通過(guò)一個(gè)他者獲得自身統(tǒng)一?！?9)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第117頁(yè)。這就是皮平所說(shuō)的黑格爾在自我意識(shí)哲學(xué)中引入了社會(huì)性的原因,真正的他者不是物質(zhì)性和無(wú)機(jī)性的他者,而是有生命的他者,與另一個(gè)作為自我意識(shí)的存在者的相遇。

二、主奴關(guān)系:第二他者的承認(rèn)

顯然,當(dāng)我們?cè)庥龅诙?lèi)他者,即與我們同樣擁有自我意識(shí)的他者時(shí),我們不能采用化用的態(tài)度。因?yàn)榛迷诳傮w上意味著需要按照主體的自我意識(shí)來(lái)改變對(duì)方,這意味著自我意識(shí)在遭遇到另一個(gè)自我意識(shí)時(shí),一開(kāi)始不可能是和平的,黑格爾的用詞是“生死較量”(Kampf auf Leben und Tod),其原話是:

既是對(duì)方的行動(dòng),也是自己的行動(dòng)。如果把這看作是對(duì)方的行動(dòng),那么這意味著,雙方都企圖致對(duì)方于死地。但這里面又包含著另一種行動(dòng),亦即自己的行動(dòng)。至于前一個(gè)行動(dòng),則有搭上自己的性命的危險(xiǎn)。雙方都是自我意識(shí),相互之間有一個(gè)特定的關(guān)系,即它們通過(guò)生死較量來(lái)考驗(yàn)自己和對(duì)方。它們必須進(jìn)行這個(gè)較量,因?yàn)殡p方都必須把各自的自身確定性(即確信自己是一個(gè)自為存在)在對(duì)方那里和自己這里提升為一個(gè)真理。(10)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第120頁(yè)。

兩個(gè)自我意識(shí)之間的“生死較量”,要么意味著一方的死亡,只剩下一個(gè)自我意識(shí),直到這個(gè)自我意識(shí)遭遇第三個(gè)自我意識(shí)時(shí)為止;要么一方屈服,并且由于這種屈服,使兩個(gè)自我意識(shí)的地位發(fā)生變化,形成了不平等的主奴關(guān)系,即一方是主人,另一方是奴隸。黑格爾指出:“它們是作為兩個(gè)相互對(duì)立的意識(shí)形態(tài)存在著。一個(gè)是獨(dú)立的意識(shí),以自為存在為本質(zhì),另一個(gè)是不獨(dú)立的意識(shí),以生命或?yàn)樗嬖跒楸举|(zhì)。前者是主人,后者是奴隸?！?11)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第122頁(yè)。這樣,黑格爾并沒(méi)有像之前的觀念論那樣,將主體的自我意識(shí)看成一種類(lèi)型,而是將其分成了兩類(lèi),即在生死較量中,孱弱的一方成為奴隸,而支配的一方成為主人,主人和奴隸各自擁有完全不同的自我意識(shí)。

首先來(lái)看奴隸。在暫不考慮主人情況下,奴隸的自我意識(shí)基本上與單純主體的自我意識(shí)無(wú)異,因?yàn)榕`主體面對(duì)的就是真正對(duì)象,對(duì)他者-對(duì)象的否定和化用,并返回到奴隸的自我意識(shí),形成了整個(gè)循環(huán),所以,黑格爾明確指出:“奴隸是一般意義上的自我意識(shí),他同樣也是以否定的方式相關(guān)聯(lián),將物揚(yáng)棄。但物同時(shí)也是獨(dú)立于奴隸的,所以奴隸在他的否定活動(dòng)中不可能一勞永逸地將物消滅掉,換言之,他僅僅對(duì)物進(jìn)行加工改造?！?12)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第122-123頁(yè)。也就是說(shuō),在主人不在場(chǎng)的情況下,奴隸完成的一般性的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng),對(duì)對(duì)象-物的否定和改造,本身也是整個(gè)自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的完整循環(huán)。

但是,與一般的自我意識(shí)主體不同的是,這里多出了一個(gè)主人。主人的地位凌駕在奴隸之上,主人并不直接與對(duì)象物發(fā)生關(guān)系,他無(wú)法通過(guò)對(duì)物的否定和化用來(lái)實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的升華,所以主人的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)是另外一種運(yùn)動(dòng)。為了分析主人的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng),黑格爾顯然把主人的自為存在的意識(shí)過(guò)程分成兩個(gè)密切相關(guān)的部分。(1)首先是與物的關(guān)系,這個(gè)部分顯然是通過(guò)奴隸的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)來(lái)完成的,奴隸對(duì)對(duì)象物的化用,是主人自我意識(shí)完成的前提;(2)其次,由于主人無(wú)法與物建立直接的聯(lián)系,所以主人必須通過(guò)一個(gè)自我意識(shí)的他者,來(lái)實(shí)現(xiàn)與物的聯(lián)系,這個(gè)他者就是奴隸。奴隸對(duì)物的化用,形成了勞動(dòng)產(chǎn)品,如奴隸通過(guò)自己的勞動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)的家具,并沒(méi)有留在奴隸手里,而是向上交給了主人,讓主人在對(duì)化用之物的享受中,實(shí)現(xiàn)了其自我意識(shí)的圓滿。黑格爾說(shuō):“主人與物之間的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)直接的關(guān)聯(lián),轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)物的純粹否定,換言之,這個(gè)直接的關(guān)聯(lián)是一種享受。主人做到了欲望沒(méi)有做到的事情,即以享受為目的,在享受中得到滿足?！?13)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第123頁(yè)。但是,主人對(duì)化用之物的享受,還存在一個(gè)根本問(wèn)題,由于作為他者的對(duì)象物并不是來(lái)自于主人主體的否定運(yùn)動(dòng),而是來(lái)自于奴隸,主人并不能自然地獲得對(duì)物的享受,其中必須通過(guò)奴隸主體的中介。也就是說(shuō),倘若沒(méi)有奴隸的存在,主人便無(wú)法直接享受物質(zhì)產(chǎn)品。于是,為了能始終可以享受對(duì)象物,主人還需要另一個(gè)過(guò)程,這個(gè)過(guò)程就是承認(rèn)。

奴隸為什么要將他自我意識(shí)之下的化用之物交給主人呢?僅僅是出于對(duì)主人暴力的恐懼嗎?顯然,黑格爾并不希望將主人和奴隸的關(guān)系建立在暴力基礎(chǔ)上,因?yàn)榛诒┝Φ闹魅撕团`之間的關(guān)系并不穩(wěn)定。因此,在主人和奴隸關(guān)系上,若讓其關(guān)系獲得相對(duì)穩(wěn)定性,即主人可以源源不斷地從奴隸身上獲得化用之物,就需要另一個(gè)過(guò)程:承認(rèn)(Anerkennung)。在奴隸的勞動(dòng)過(guò)程中,不僅要實(shí)現(xiàn)對(duì)物的化用,他還需要進(jìn)一步將自己設(shè)定為一個(gè)“無(wú)關(guān)本質(zhì)的東西”,黑格爾指出:“在這里,‘承認(rèn)’這一環(huán)節(jié)已經(jīng)昭然若揭,也就是說(shuō),另一個(gè)意識(shí)即奴隸作為一個(gè)自為存在將自己揚(yáng)棄,因此他對(duì)自己所做的事情正是主人對(duì)他所做事情。同樣,在另一個(gè)環(huán)節(jié)那里,奴隸的行動(dòng)就是主人自己的行動(dòng),因?yàn)榕`所做的事情真正來(lái)說(shuō)是主人的一個(gè)行動(dòng)?！?14)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第123頁(yè)。簡(jiǎn)言之,奴隸雖然可以自主行為,但他的行為不是他自己的行為,而是通過(guò)“承認(rèn)”,他承認(rèn)自己的行為是主人的行為,他承認(rèn)自己不是獨(dú)立自我意識(shí)的主體,而是主人自我意識(shí)的代理人(agent)。具體的結(jié)構(gòu)可以用圖1來(lái)表示:

圖1 主奴關(guān)系與第二他者

我們必須明白,奴隸將自己作為主人自我意識(shí)的代理人,是一個(gè)自我意識(shí)與另一個(gè)自我意識(shí),即作為他者的自我意識(shí)相遇的結(jié)果。在“生死較量”中,作為他者的自我意識(shí)放棄了自己的獨(dú)立地位,從而將自己的自我意識(shí)交給主人的自我意識(shí),這個(gè)過(guò)程就是承認(rèn)。承認(rèn)僅僅代表著奴隸對(duì)主人的承認(rèn),而不是主人對(duì)奴隸的承認(rèn)。承認(rèn)是單向度的,而不是雙向的互相承認(rèn)。因?yàn)?在黑格爾這里,承認(rèn)意味著對(duì)主體自我意識(shí)的揚(yáng)棄,從而將自己的行為變?yōu)榱硪粋€(gè)自我意識(shí)的代理,換言之,承認(rèn)意味著自我意識(shí)的他者化,即當(dāng)奴隸承認(rèn)主人的時(shí)候,必然意味著其自我意識(shí)淪為主人的他者,而主人不是通過(guò)一個(gè)完整圓滿的自我意識(shí),而是通過(guò)奴隸的承認(rèn),將奴隸的自我意識(shí)他者化,實(shí)現(xiàn)了主人自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)和圓滿。他者化意味著奴隸的自我意識(shí)在承認(rèn)過(guò)程中喪失了本質(zhì),只能充當(dāng)主人自我意識(shí)的代理人。也正是在這個(gè)意義上,黑格爾才明確指出:“一個(gè)無(wú)關(guān)本質(zhì)的意識(shí)成為主人的對(duì)象,并構(gòu)成了主人的自身確定性的真理。”(15)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,第123頁(yè)。也即是說(shuō),第二他者就是喪失了本質(zhì)的自我意識(shí),他并非直接來(lái)自于與陌生事物的遭遇,而是來(lái)自于兩個(gè)自我意識(shí)相遇的“生死較量”,在較量之后,一方放棄了自己自我意識(shí)的本質(zhì),承認(rèn)了主人的主體地位,從而將自身他者化,成為主人自我意識(shí)的圓滿的代理人。

黑格爾的主奴辯證法在歷史上有兩個(gè)非常著名的變型。一個(gè)是以科耶夫?yàn)榇淼闹髋q證法,另一個(gè)是以霍耐特為代表的承認(rèn)理論。

20世紀(jì)30年代,亞歷山大·科耶夫(Alexandre Kojève)在巴黎高師開(kāi)設(shè)了黑格爾講座課程,實(shí)際上課程的主體部分就是黑格爾的主奴辯證法。不過(guò),科耶夫在解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自身確定性的真理”部分時(shí),認(rèn)可了主人和奴隸間的承認(rèn)只是奴隸單向度的承認(rèn)?？埔蛘f(shuō):“這種承認(rèn)是單邊,因?yàn)樗麉s不承認(rèn)奴隸的人性的實(shí)在性和尊嚴(yán)。”(16)亞歷山大·科耶夫:《黑格爾導(dǎo)讀》,姜志輝譯,南京:譯林出版社,2021年,第19頁(yè)。在這個(gè)意義上,科耶夫的確看到了奴隸在承認(rèn)關(guān)系中被他者化,但是科耶夫的他者化的奴隸獲得了比《精神現(xiàn)象學(xué)》中更廣泛的含義。科耶夫說(shuō):“主人為得到承認(rèn)進(jìn)行斗爭(zhēng)和冒生命危險(xiǎn),但是,他僅僅得到了一種對(duì)他來(lái)說(shuō)沒(méi)有價(jià)值的承認(rèn)。因?yàn)樗荒苁峭ㄟ^(guò)他認(rèn)為有資格承認(rèn)他的那個(gè)人的承認(rèn),才可得到滿足。所以,主人的態(tài)度是一條存在的絕路。一方面,主人之所以是主人,僅僅在于他的欲望不針對(duì)一個(gè)物體,而是針對(duì)另一個(gè)欲望,因而有一種被承認(rèn)的欲望。另一方面,在成為主人后,作為主人,他必須得到承認(rèn);只有當(dāng)他把另一個(gè)人當(dāng)作奴隸,他才能被承認(rèn)是主人?！?17)亞歷山大·科耶夫:《黑格爾導(dǎo)讀》,姜志輝譯,第19頁(yè)。不難看出,科耶夫已經(jīng)顛倒了主人和奴隸的關(guān)系。在黑格爾的版本中,奴隸的承認(rèn)是對(duì)自己的本質(zhì)的否定,讓自己成為主人的代理人。而在科耶夫的解讀中,承認(rèn)成了主人的焦慮,即如果主人得不到一個(gè)他者(奴隸)的承認(rèn),他就無(wú)法作為主人得到自我意識(shí)的圓滿。在黑格爾那里,奴隸依附于主人,而在科耶夫的版本中,不是主人支配著奴隸,而是充滿焦慮的主人依附于奴隸的承認(rèn)。沒(méi)有承認(rèn),主人的存在也會(huì)灰飛煙滅。

更重要的是,科耶夫?qū)⒅魅嗣鎸?duì)奴隸承認(rèn)的焦慮,轉(zhuǎn)化為了當(dāng)代人的普遍意識(shí),即我們?cè)谏鐣?huì)中的生存,處于對(duì)他者承認(rèn)的焦慮之中,科耶夫說(shuō):“人希望得到他人的承認(rèn),純粹的欲望成為承認(rèn)的欲望。這種承認(rèn)是一種行動(dòng),而不僅僅是一種承認(rèn)。”(18)亞歷山大·科耶夫:《黑格爾導(dǎo)讀》,姜志輝譯,第21頁(yè)。換言之,科耶夫顯然將主奴辯證法存在主義化了。在科耶夫這里,代表存在意識(shí)的不是奴隸的他者化,而是主人面對(duì)承認(rèn)的焦慮,主人實(shí)際上并不像《精神現(xiàn)象學(xué)》中擔(dān)心與對(duì)象物的關(guān)系,而是關(guān)心一個(gè)無(wú)名他者的承認(rèn),而他者的承認(rèn),在科耶夫看來(lái),已經(jīng)成為人在世界上存在的第一個(gè)命題,即“人必須活著,但必須是(或成為)人”。與馬克思不同,馬克思認(rèn)為人存在的第一個(gè)事實(shí)是吃喝拉撒等生命活動(dòng),而科耶夫通過(guò)主奴辯證法,認(rèn)為人類(lèi)存在,人成為是其所是的人,必須得到他者的承認(rèn)。這里的承認(rèn)已經(jīng)不是奴隸對(duì)主人承認(rèn),而是人在面對(duì)匿名他者時(shí)尋求的普遍承認(rèn),只有在他者的承認(rèn)之下,人才能在這個(gè)大地上立足。也就是說(shuō),在市民社會(huì)中,人的存在的標(biāo)志是被承認(rèn),所以科耶夫指出:“人不同于動(dòng)物,因?yàn)槿耸枪?人只能通過(guò)組織在國(guó)家中的民族,作為人實(shí)現(xiàn)。從根本上說(shuō),中介是在社會(huì)中和通過(guò)社會(huì)的活動(dòng),這是真正的承認(rèn),人承認(rèn)他者(autre)是人,并被他者承認(rèn)是人。正是在他者中和通過(guò)他者,人才得到滿足?！?19)亞歷山大·科耶夫:《黑格爾導(dǎo)讀》,姜志輝譯,第57頁(yè)。譯文根據(jù)法文原文有所改動(dòng)。科耶夫在這里的承認(rèn),已經(jīng)不是在主人和奴隸之間的承認(rèn),而是一個(gè)人面對(duì)普遍化他者的承認(rèn),人之所以為人的前提就是他者的承認(rèn),而人的發(fā)展和圓滿,也只有通過(guò)非具體化的抽象的普通他者的承認(rèn)才可能實(shí)現(xiàn)。

科耶夫的主奴辯證法和普遍他者的承認(rèn),同時(shí)也激發(fā)了另一位思想家阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)對(duì)承認(rèn)問(wèn)題的思考。不過(guò),霍耐特已經(jīng)徹底拋棄了主人和奴隸的用法,認(rèn)為這種主奴關(guān)系,并不符合當(dāng)代政治哲學(xué)的主流看法。與不平等的主奴關(guān)系相反,霍耐特試圖建立相互平等的主體之間的承認(rèn)關(guān)系,所以在《我們中的我:承認(rèn)理論研究》(DasIchimWir:StudienZurAnerkennungstheorie)中,直接用第一主體和第二主體取代了主人和奴隸。霍耐特說(shuō):“第一主體與作為在它面前對(duì)其自身實(shí)施否定的存在者的第二主體相遇了。無(wú)論如何, 這種說(shuō)法都可以解釋,為什么被觀察的主體的本體論需求只能在與他者的相遇中得到滿足:如果第二主體只是因?yàn)樗庾R(shí)到了第一主體,才開(kāi)展了一種自我否定,即一種去中心化的行為,那么第一主體因此遭遇的就是只能在第一主體在場(chǎng)的情況下才能改變自身狀態(tài)的、實(shí)在中的某種要素。”(20)阿克塞爾·霍耐特:《我們中的我:承認(rèn)理論研究》,張曦、孫逸凡譯,南京:譯林出版社,2021年,第15頁(yè)。當(dāng)霍耐特棄用了主奴關(guān)系,而是用第一主體和第二主體這樣的用詞來(lái)表述承認(rèn)理論時(shí),意味著承認(rèn)理論發(fā)生了一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變。即從黑格爾的奴隸對(duì)主人的單向度的承認(rèn),變成主體間的互相承認(rèn)。我們剛剛看到,科耶夫的承認(rèn)仍然是單向度的,即他者對(duì)主體的承認(rèn),但科耶夫的他者是無(wú)名的普遍他者,主體無(wú)法承認(rèn)這個(gè)普遍他者,只能等待普遍他者的承認(rèn),才能在所謂的市民社會(huì)中存在。霍耐特在此似乎再次推進(jìn)了一步,即他的承認(rèn)是無(wú)差別的主體間性的相互承認(rèn),主人和奴隸的等級(jí)關(guān)系不復(fù)存在,那么奴隸的承認(rèn)不再是他者化,而是一種彼此之間的身份相互承認(rèn),即互相承認(rèn)對(duì)方都是市民社會(huì)中的公民,可以在市民社會(huì)的公共空間中平等地協(xié)商和對(duì)話。

顯然,霍耐特的承認(rèn)概念,已經(jīng)與黑格爾的相去甚遠(yuǎn)。黑格爾的奴隸的承認(rèn)是本體論的,即奴隸在承認(rèn)之中喪失了自身的本質(zhì),變成了純粹生物學(xué)上的生命,與后來(lái)阿甘本所謂的“赤裸生命”(bare life)相一致。主人和奴隸正是在有資格的生命(bios)和赤裸生命的不平等關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)。處于腓特烈三世統(tǒng)治的普魯士王國(guó)的黑格爾,可以思考主人和奴隸之間的不平等,但是霍耐特卻忽略了真實(shí)政治中的不平等,他將當(dāng)代新自由主義政治哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)帶入主奴辯證法的承認(rèn)關(guān)系之中,他根本沒(méi)有思考過(guò)在不平等的主體之間的承認(rèn)的本體論結(jié)構(gòu)。相反,霍耐特的承認(rèn)只是在現(xiàn)代抽象平等主體之間的身份承認(rèn),也就是說(shuō),將每一個(gè)主體都規(guī)訓(xùn)為一個(gè)規(guī)范性的可以對(duì)話的主體,這樣的主體就是彼此相互承認(rèn)的主體。于是,霍耐特將黑格爾的主奴關(guān)系的承認(rèn)變成了一種庸俗化的新自由主義政治哲學(xué)的版本,無(wú)法理解承認(rèn)并非在和諧共存的平等主體的對(duì)話,而是在不平等的主奴主體的“生死較量”中獲得的。

霍耐特的承認(rèn)概念的另一個(gè)錯(cuò)誤在于,黑格爾承認(rèn)概念的前提是對(duì)物的化用,即存在一個(gè)地位卑微的奴隸直接面對(duì)作為他者的對(duì)象物的世界。然而,一旦將各個(gè)主體平等化,成為抽象的彼此承認(rèn)身份的主體間性,那么最直接的問(wèn)題是,當(dāng)大家都是主人式的主體,應(yīng)該由誰(shuí)去直接面對(duì)物?西方世界的公民社會(huì)存在著主人式主體的相互承認(rèn),但不可否定的是,他們將直接面對(duì)物的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)移到了第三世界,也就是說(shuō),繁榮的西方世界的彼此承認(rèn)的公民主體的前提是以廣闊的第三世界的奴隸化(他者化)為前提的,沒(méi)有廣大亞非拉世界對(duì)第一世界的承認(rèn),便不可能有西方世界的相互承認(rèn)的公民社會(huì)。

三、擾沌:第三他者的興起

當(dāng)我們?cè)谑褂锰O(píng)果手機(jī)時(shí),手機(jī)的智能助手Siri可以幫助我們解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題,如幫我們?cè)谝粋€(gè)城市里找到合適的酒店和餐館。當(dāng)與Siri對(duì)話的時(shí)候,人們是否想過(guò),這個(gè)正在對(duì)話的Siri就是一個(gè)作為他者的物,還是另一個(gè)自我意識(shí)?在未來(lái)的智能駕駛中,支配汽車(chē)的主體已經(jīng)從人類(lèi)駕駛員逐漸轉(zhuǎn)向了輔助駕駛的智能,當(dāng)然,這個(gè)智能也可以通過(guò)語(yǔ)音與車(chē)?yán)锏娜藢?duì)話,服從主人的要求。例如,當(dāng)主人說(shuō)“我想去一個(gè)能放松心情的地方”,智能駕駛的助手并沒(méi)有主人這里得到特定的導(dǎo)航地點(diǎn),但這并不影響它經(jīng)過(guò)數(shù)據(jù)搜索,給主人提供一個(gè)備選方案,因?yàn)檫@臺(tái)智能駕駛的汽車(chē)已經(jīng)將主人曾經(jīng)去過(guò)的娛樂(lè)或放松心情的地方留存為數(shù)據(jù)。當(dāng)然,智能駕駛的備選方案絕不是簡(jiǎn)單地在主人曾經(jīng)去過(guò)的地方里選擇幾個(gè),而是通過(guò)主人經(jīng)常去娛樂(lè)的地方,做一個(gè)對(duì)主人愛(ài)好和傾向的精準(zhǔn)數(shù)字圖繪,然后在地圖上搜索出類(lèi)似的地點(diǎn),經(jīng)過(guò)分析篩選,提供兩三個(gè)選擇給主人,讓主人做出最后的決定。主人看到智能屏幕上給出的決定,感覺(jué)很滿意,然后在幾個(gè)選項(xiàng)中隨機(jī)選擇一個(gè)作為目標(biāo)地點(diǎn)。問(wèn)題在于,這一切看起來(lái)都是主人自己的自我意識(shí)來(lái)決定的,但是在主人的自我意識(shí)決定的背后,卻是智能駕駛汽車(chē)通過(guò)5G通信網(wǎng)絡(luò)實(shí)現(xiàn)的萬(wàn)物互聯(lián),進(jìn)行反復(fù)的數(shù)據(jù)分析和篩查做出來(lái)的,而且最重要的是,智能助手已經(jīng)對(duì)主人的秉性和愛(ài)好做出了數(shù)字圖繪,助手已經(jīng)比它的主人更了解主人自己,從而把握住了主人的喜好,讓主人的自我意識(shí)仿佛體現(xiàn)出他自己的自由意志一樣。

這就是數(shù)字時(shí)代的自我意識(shí)的新問(wèn)題:無(wú)論在淘寶還是在抖音,以及在智能助手和無(wú)人駕駛等領(lǐng)域出現(xiàn)的一個(gè)新的狀況,在主人的自我意識(shí)認(rèn)為支配著一切的時(shí)候,實(shí)際上在智能助手那一聲“主人!我能為你做什么?”背后,已經(jīng)被智能算法和數(shù)據(jù)分析計(jì)算了一切,我們選擇了智能助手為我們選擇的方案,而且仿佛一切是在我們自己的自我意識(shí)支配下進(jìn)行的。正如約翰·切尼-利波爾德指出的:“當(dāng)我們登錄網(wǎng)站,進(jìn)入谷歌搜索,或者來(lái)到廣泛意義上的互聯(lián)網(wǎng)時(shí),我們會(huì)碰到一個(gè)也許一眼就能辨識(shí)出來(lái)的世界。然而,這個(gè)世界的深度機(jī)器復(fù)雜程度卻是捉摸不定的,我們可能無(wú)法真正理解它。我們一直遭受算法闡釋的影響,卻很少知道究竟是怎么回事。我們每天都得應(yīng)對(duì)一系列無(wú)休止的嘗試(對(duì)我們、社會(huì),以及對(duì)社會(huì)中那些‘疑似’我們的人所做的闡釋)產(chǎn)生幽靈般的影響?！?21)約翰·切尼-利波爾德:《數(shù)據(jù)失控:算法時(shí)代的個(gè)體問(wèn)題》,張昌宏譯,北京:電子工業(yè)出版社,2019年,第235頁(yè)。數(shù)字時(shí)代最大的悖謬就是:主體的自我意識(shí)恰恰是通過(guò)無(wú)所不在的幽靈體現(xiàn)出來(lái)的。

于是,我們的自我意識(shí)遭遇了第三種他者,這種他者既不是可以化用的對(duì)象,也不是通過(guò)承認(rèn)而他者化的另一個(gè)自我意識(shí),而是一種在數(shù)字時(shí)代之前從未出現(xiàn)過(guò)的他者,我們可以稱(chēng)之為第三他者。相對(duì)于黑格爾時(shí)代的主奴辯證法,我們很難將這個(gè)第三他者歸為主人或者奴隸,第三他者也不是基于承認(rèn)的自我意識(shí)關(guān)系。因此,盡管黑格爾的主奴辯證法對(duì)于今天來(lái)用他者概念思考數(shù)字時(shí)代的自我意識(shí)仍然具有十分重要的價(jià)值,但真正的問(wèn)題并不在于數(shù)字世界出現(xiàn)了一個(gè)未曾出現(xiàn)的第三他者,而是當(dāng)我們的自我意識(shí)與這個(gè)第三他者相遇時(shí),我們是否能具有類(lèi)似于對(duì)象物和另一個(gè)自我意識(shí)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。簡(jiǎn)言之,自我意識(shí)是否在存在論上可以面對(duì)第三他者?

在黑格爾那里,自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)和圓滿必須通過(guò)對(duì)象物來(lái)實(shí)現(xiàn),通過(guò)對(duì)作為他者的對(duì)象的否定和化用,從而讓自我意識(shí)完成升華,逐漸擺脫定在和有限性。但是,在主奴辯證法中,主人的自我意識(shí)并不及物,他并不是直接通過(guò)與物的接觸和化用來(lái)完成自我意識(shí)的圓滿的,真正接觸到物的是奴隸,奴隸對(duì)物進(jìn)行了化用,并承認(rèn)主人的地位,從而將化用之后的物交給了主人,讓主人得到了自我意識(shí)的圓滿。同樣,在這個(gè)過(guò)程中,由于奴隸對(duì)主人地位的承認(rèn),他自己的地位遭到他者化,從而降低為主人的“代理人”。因此,當(dāng)代以對(duì)話倫理和協(xié)商政治為基礎(chǔ)的承認(rèn)理論的錯(cuò)誤在于,他們的承認(rèn)也是一種不及物的承認(rèn),由于沒(méi)有物的否定和化用,主體不可能在相互協(xié)商和承認(rèn)的基礎(chǔ)上完成自我意識(shí)的圓滿。那么只能說(shuō)明,霍耐特的承認(rèn)理論只是一種主人們的承認(rèn)理論,只是主人相互承認(rèn)為主人的身份,但是奴隸對(duì)他們的承認(rèn),在新自由主義政治哲學(xué)中被抹殺了。一旦在現(xiàn)實(shí)世界中,主人的西方世界與那些偷渡的無(wú)證工人、移民工人和第三世界的世界工廠斷裂開(kāi)來(lái),主人的相互承認(rèn)的世界也會(huì)隨之崩塌。

顯然,對(duì)于自我意識(shí)與第三他者的關(guān)系,不能沿用新自由主義的政治哲學(xué)不及物的承認(rèn)態(tài)度,我們只能重新回到自我意識(shí)與對(duì)象物的關(guān)系之中,才能找到思考第三他者的路徑。無(wú)論是手機(jī)里的Siri,還是天貓精靈,他們都會(huì)稱(chēng)呼自己的使用者為“主人”,但這種呼喚,仿佛在復(fù)制《精神現(xiàn)象學(xué)》中的辯證法,我們聽(tīng)到了機(jī)器的“主人”的呼聲,以及我們對(duì)它們下命令時(shí)的“好的!”,這是一種承認(rèn),但不是主人和奴隸之間的承認(rèn)。在數(shù)字時(shí)代,主奴辯證法只剩下了語(yǔ)言交流的軀殼,在那聲迷惑色彩的“主人!”背后,隱藏的是巨大的智能算法的迷宮,Siri、天貓精靈、掃地機(jī)器人,不過(guò)是那個(gè)巨大幽靈的一個(gè)表現(xiàn)樣式而已,通過(guò)這聲“主人!”,不是我們被奉為養(yǎng)尊處優(yōu)的主人,而是我們變成了巨大算法操縱的傀儡。事實(shí)上,在數(shù)字世界里,操縱著手機(jī)和電腦屏幕的我們?nèi)匀皇遣患拔锏?我們點(diǎn)的外賣(mài),并不是手機(jī)或電腦生產(chǎn)出來(lái)的,外賣(mài)的生產(chǎn)仍然屬于某個(gè)具體的賣(mài)家,而那個(gè)賣(mài)家已經(jīng)仆從于無(wú)所不在的算法平臺(tái),按照平臺(tái)給他們提供的訂單生產(chǎn),并獲得與之對(duì)應(yīng)的利潤(rùn)。當(dāng)然,平臺(tái)不是免費(fèi)服務(wù)的,依照訂貨量的多少,平臺(tái)也在其中抽取提成。關(guān)鍵在于,平臺(tái)什么都不生產(chǎn),平臺(tái)也不及物,但是它把之前需要?jiǎng)趧?dòng)的奴隸(具體的生產(chǎn)廠家)和供奉主人(消費(fèi)者)共同納入一個(gè)巨大的算法控制的平臺(tái)之中,主人和奴隸同時(shí)成了第三他者的傀儡。這也意味著,我們不能簡(jiǎn)單地從化用和承認(rèn)的主奴關(guān)系的模型來(lái)思考第三他者。

一旦我們放棄了從單純的化用和承認(rèn)關(guān)系來(lái)思考數(shù)字時(shí)代的第三他者,就意味著我們需要重新思考那個(gè)看不見(jiàn)的幽靈的本質(zhì),以及它對(duì)我們自我意識(shí)形成的意義。珍妮·本內(nèi)特(Jane Bennett)提出,在德國(guó)古典哲學(xué)中那種面對(duì)物的做法是將物看成無(wú)生命的無(wú)機(jī)物,從而忽視了物本身的活力。2010年,她在《有活力的物:物的政治生態(tài)學(xué)》(VibrantMatter:APoliticalEcologyofThings)中提出了無(wú)機(jī)物和有機(jī)物一樣,同樣具有生命力,在一定程度上,它們共同抵抗著人類(lèi)對(duì)物質(zhì)世界的化用,即是說(shuō),物的存在,包括在數(shù)字世界中的所有的物,都是“有活力的物”,它并非消極等待著人們處置的客體,而是以某種方式構(gòu)成自身的網(wǎng)絡(luò)。本內(nèi)特說(shuō):“有活力的、有生命力的、有能量的、活潑的、顫動(dòng)的、振動(dòng)的、飄忽不定的和發(fā)光的物,將會(huì)給人們帶來(lái)更生態(tài)的和更有物質(zhì)可持續(xù)性的生產(chǎn)和消費(fèi)模式?！?22)Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Dukham: The Duke University Press, 2010, p.112.盡管本內(nèi)特試圖將生命力的概念賦予所有物,包括賦予構(gòu)成我們數(shù)字世界的所有基站、傳輸器、傳感器、服務(wù)器,甚至里面流動(dòng)的電流以生命力,但是,這是一種“天真的實(shí)在論”(23)Steve Hinchliffe, “Review of Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, by Jane Bennett,” Dialogues in Human Geography,vol.3,no.1,2011,pp.396-399.。在這個(gè)過(guò)程中,由于所有的物具有了活力,意味著整個(gè)物的網(wǎng)絡(luò)變成了一種玄學(xué),一下子從啟蒙之后的理性和自我意識(shí)的哲學(xué),重新墮入到前現(xiàn)代的神秘主義之中。

而面對(duì)第三他者的另一種思路是由德國(guó)社會(huì)學(xué)家哈特穆特·羅薩(Hartmut Rosa)給出的,他稱(chēng)之為“共鳴”(Resonance)。為什么是共鳴?羅薩認(rèn)為,在主體的自我意識(shí)對(duì)外在世界的化用和承認(rèn)過(guò)程中,無(wú)論是物還是奴隸,都存在著逃離主人自我意識(shí)控制的部分,而這個(gè)部分將世界裂解成掌控(verfügen)的世界,和“不受掌控”(Unverfügbarkeit),羅薩指出:“每一個(gè)使用平板或電腦在工作的人知道,平板或電腦老是會(huì)搞出一些我們無(wú)法理解的事,一些毫無(wú)邏輯、沒(méi)有道理的事,它們跟我們作對(duì),而我們幾乎束手無(wú)策,只能眼睜睜看著它們作怪?！?24)哈特穆特·羅薩:《不受掌控》,鄭作彧、馬欣譯,上海:上海人民出版社,2022年,第76頁(yè)。當(dāng)然,當(dāng)主體認(rèn)為這些平板或電腦“毫無(wú)邏輯、沒(méi)有道理”時(shí),并不意味著它們真的毫無(wú)邏輯,只是它們的邏輯在主體意識(shí)的掌控之外,無(wú)法被自我意識(shí)所把握,也即是說(shuō),“我們?cè)谶@些時(shí)候會(huì)覺(jué)得機(jī)器的‘行動(dòng)’純?nèi)皇欠腔貞?yīng)性的,即便它的界面明明被設(shè)計(jì)成跟我對(duì)話、在配合我們行為。電腦激起了共鳴,但它只是在按照算法運(yùn)作而已。它雖然和我的所作所為有因果關(guān)聯(lián),但并沒(méi)有在‘配合’我,我和它只是機(jī)械性的因果關(guān)系而已,這種機(jī)械性的因果關(guān)系都是偶然的、不穩(wěn)定的。”(25)哈特穆特·羅薩:《不受掌控》,鄭作彧、馬欣譯,第76頁(yè)。顯然,羅薩已經(jīng)意識(shí)到存在一個(gè)不受掌控的他者,在這個(gè)第三他者控制的語(yǔ)言和邏輯下,它并不完全向主體展開(kāi),也就是說(shuō),主體的自我意識(shí)并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)同第三他者的幽靈的完全交流,第三他者的算法和數(shù)據(jù),也并不會(huì)完全向主體的自我意識(shí)敞開(kāi),我們?cè)谄聊磺敖邮艿闹皇撬x予我們的結(jié)果而已。但是,當(dāng)羅薩將我們?cè)谶M(jìn)入到數(shù)字世界的范圍分為可掌控的世界和不受掌控的世界,不受掌控第三他者,而只是求得與第三他者的共鳴,實(shí)際上是一種非常弱化的態(tài)度,即主體的自我意識(shí)在面對(duì)第三他者時(shí),并不具有真正的自我意識(shí),而是將自己變成代理人,完成著幽靈般第三他者的算法控制的行為。

如何面對(duì)這個(gè)介于自我意識(shí)和非自我意識(shí)之間的第三他者呢?主體如何在數(shù)字時(shí)代保留自己的自我意識(shí),我們是否還能像《精神現(xiàn)象學(xué)》中的化用和承認(rèn)一樣,完成自我意識(shí)的升華和圓滿?對(duì)于這樣的問(wèn)題的回答,在目前,不可能有很好的答案。本內(nèi)特的“有活力的物”和羅薩的與“不受掌控的物”的共鳴,在一定程度上將主體降低到與物平齊的界面上,從而喪失了自我意識(shí)的自主運(yùn)動(dòng),讓主體淪為算法的傀儡。

在面對(duì)幽靈般的第三他者時(shí),我們后續(xù)可以借用生物學(xué)上的擾沌(Panarchy)理論,作為思考主體的自我意識(shí)與數(shù)據(jù)和算法構(gòu)成的第三他者之間的關(guān)系。1860年,比利時(shí)生物學(xué)家保羅·埃米爾第一次提出了擾沌概念,不過(guò)真正讓擾沌概念獲得巨大影響力的是霍林(C.S.Holling)。2002年出版的《擾沌:理解人類(lèi)與自然體系的轉(zhuǎn)型》(Panarchy:UnderstandingTransformationsinSystemsofHumansandNature)將擾沌作為未來(lái)人類(lèi)和自然交往的基本范式,按照霍林的說(shuō)法:“擾沌借鑒了希臘的潘神(Pan)的形象——普遍的自然之神。這位‘有蹄、有角、有毛、有角的神’代表了大自然無(wú)所不在的精神力量。除了創(chuàng)造性的作用之外,潘神還可以有一個(gè)破壞性的、創(chuàng)造性的角色,這反映在潘神這個(gè)詞上,它來(lái)自于他矛盾的個(gè)性的一個(gè)方面。擾沌的屬性被描述為與四階段適應(yīng)性循環(huán)的屬性產(chǎn)生共鳴:作為宇宙自然的創(chuàng)造和動(dòng)力,四種元素——土、水、空氣和火——的控制者和安排者。因此,擾沌代表了在這種對(duì)變化理論的追求中出現(xiàn)的綜合體的固有特征。有兩個(gè)特點(diǎn)使這種泛結(jié)構(gòu)的表述與傳統(tǒng)的等級(jí)表述不同。……適應(yīng)性循環(huán)十分重要,尤其是第一階段作為多樣性的引擎和每個(gè)層次內(nèi)新實(shí)驗(yàn)的發(fā)生器。因此,泛結(jié)構(gòu)的層次可以被畫(huà)成一套嵌套的適應(yīng)性循環(huán)?！?26)C.S.Holling, Panarchy: Understanding Transformations in Systems of Humans and Nature, Washington DC: Island Press, 2002, p.74.有趣的是,在劉慈欣的代表性科幻小說(shuō)《三體》中,也使用了霍林提出的擾沌概念,尤其在設(shè)定的三體游戲中,三體星設(shè)定的三個(gè)恒星的運(yùn)行狀態(tài),就是典型的擾沌模型,幾種不同的因素同時(shí)互相制約著三體星球上的主體自我意識(shí)的形成。

不過(guò),擾沌更多的是一個(gè)比喻,而不是一個(gè)有著明晰定義的概念,毋寧說(shuō),它是自我意識(shí)的主體在面對(duì)不確定的第三他者的隱喻。由此,我們無(wú)法像黑格爾和科耶夫等人用簡(jiǎn)單的主人和奴隸的二元論承認(rèn)模型來(lái)建構(gòu)擾沌下的自我意識(shí)狀態(tài)。換言之,相對(duì)于擾沌,主奴辯證法下的相互承認(rèn)和化用的模型太過(guò)簡(jiǎn)單了,第三他者既不是主人,也不是奴隸,而是一種由多種因素制約的擾沌態(tài)。只是在內(nèi)在的自我意識(shí)看來(lái),擾沌成了具有巨大影響力的第三他者。當(dāng)羅薩使用“不受掌控”的世界的概念時(shí),意味著自我意識(shí)的淪落,人類(lèi)無(wú)法在自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)中找到自我圓滿的道路。擾沌概念試圖扭轉(zhuǎn)這種趨向,畢竟我們需要主體通過(guò)參與數(shù)字界面的行為,在其中鐫刻下自我意識(shí)的痕跡。在根本上,擾沌不是由外在于主體自我意識(shí)的物質(zhì)構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),它更不是與主體無(wú)關(guān)的實(shí)體,在一定程度上,它是由諸多參與到數(shù)字網(wǎng)絡(luò)中的主體行為構(gòu)成的。比如說(shuō),我們每一個(gè)人進(jìn)行谷歌或百度搜索時(shí),查看微信微友圈或刷看Facebook時(shí),抑或我們看抖音和B站視頻時(shí),這些帶有自我意識(shí)的數(shù)字痕跡,也留存在數(shù)字空間中,盡管我們不能像對(duì)物的化用一樣,通過(guò)對(duì)物本身的本質(zhì)的否定,達(dá)成對(duì)物的占有(數(shù)字空間永遠(yuǎn)不可能被個(gè)體的自我意識(shí)所占有),但是,參與數(shù)字空間的行為,自我意識(shí)的痕跡被永遠(yuǎn)以數(shù)據(jù)的方式留存在數(shù)字空間中,我們可以從這些痕跡中窺探出自我意識(shí)的痕跡。而擾沌的形成,恰恰意味著每一個(gè)主體,每一個(gè)自我意識(shí),在行為中不斷改造著擾沌。擾沌沒(méi)有本質(zhì),它不斷在人們的自我意識(shí)參與中重新塑造自己。在這里,不是哪一個(gè)主體或者主人塑造了擾沌,而是人們共同自我意識(shí)擾沌,在這個(gè)擾沌空間中,它更像是斯賓諾莎式的內(nèi)在性實(shí)體,將所有的生命都囊括在一個(gè)共同的空間之中,這里有主體的自我意識(shí),也有物與物的關(guān)聯(lián),正如托馬斯·蘭克(Thomas Lemke)指出的:“擾沌概念,推進(jìn)了一個(gè)能夠整合社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和生物圈的一般系統(tǒng)理論。與以自上而下的結(jié)構(gòu)、僵化的控制形式以及社會(huì)和生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部或之間的等級(jí)制權(quán)威為特征的等級(jí)組織不同,擾沌喚起了靈活的共治循環(huán)、不同層次之間的移動(dòng)互聯(lián)以及復(fù)雜系統(tǒng)的進(jìn)化能力?！?27)Thomas Lemke, The Government of Things:Foucault and the New Materialisms, New York:New York University Press, 2021, p.187.或許,擾沌仍然是一個(gè)不太確定的概念,不過(guò)在當(dāng)下的數(shù)字時(shí)代,為了保存主體自我意識(shí)的尊嚴(yán),不至于讓自我意識(shí)墮入到不受掌控的不確定性之中,我們需要這個(gè)帶有烏托邦色彩的概念。擾沌概念,或許正是這個(gè)帶有浪漫色彩的概念,成為自我意識(shí)面對(duì)第三他者崛起的希望所在。