赫璞峰 魏亞飛

關(guān)鍵詞：仁愛；自愛；同情；良心；科學(xué)化

摘 要：巴特勒的道德哲學(xué)從承認(rèn)人的自然本性出發(fā)，分別從人的個體屬性和社會屬性來解釋人的個體行為和社會行為，他認(rèn)為人的道德行為，作為社會行為并不是對其自然屬性的歪曲或否定。這既和古希臘道德哲學(xué)不重視人的自然需求有重要區(qū)別，也不同于霍布斯的自然主義道德論，巴特勒將“仁愛”建立在了“自愛”的基礎(chǔ)上。本文從知識論角度，分析巴特勒的道德哲學(xué)較之古希臘、中世紀(jì)和霍布斯道德哲學(xué)的差異及其對它們的繼承和發(fā)展，論述其科學(xué)合理性，闡述其道德原則科學(xué)化的努力。

中圖分類號：B503.9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2023）02-0042-08

The Primacy of Self-love：Exploration on the Scientization of Butler's Moral Principles

HE Pu-feng1 ；WEI Ya-fei1，2（1.School of Philosophy，Wuhan University ，Wuhan 430072，China；2.Research and Graduates Affairs Office，Wuhan Qingchuan University ，Wuhan 430072，China）

Key words：benevolence；self-love；compassion；conscience；scientization

Abstract：Starting from admitting of human being's individual nature，Butler explains human being's individual actions with natural nature and social actions with social nature. He holds that moral choices as social actions don't distort or deny people's natural properties. This differentiates from ancient Greek thoughts which put little emphasis on human being's natural needs，and also from the naturalistic moral philosophy of Hobbes. On the basis of self-love，Butler develops the theory of benevolence. From the angle of knowledge，this paper analyzes the difference between Butler's moral philosophy and that of ancient Greece，the Middle Ages and Hobbes and its inheritance and development，discusses its scientific rationality，and expounds his efforts to make his moral principles scientific.

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約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler，1692—1752）出生于英國伯克郡旺太治的一個長老院信徒家庭，是英國圣公會主教，護(hù)教論者、神學(xué)家、哲學(xué)家，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動時期道德哲學(xué)的重要人物?！傲夹恼摗弊鳛榘吞乩諅惱硭枷氲闹匾M成部分，源于其對霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）利己主義倫理學(xué)的批判。

道德哲學(xué)自古希臘開始就面臨一個重要的問題，那就是道德行為的評價標(biāo)準(zhǔn)問題。本質(zhì)上來講，這個問題是由道德行為的外在性和動機(jī)的內(nèi)在性之間的不對稱反映引起的，用中國古話來講，就是道德行為中的“論心”還是“論跡”的問題。1本文要探討的是評價原則中的另一個問題，即自愛和仁愛之間的關(guān)系，換句話說，是自我情感需求的滿足和社會道德的行為之間存在不一致的情況下，道德行為應(yīng)該如何判斷?；舨妓拐J(rèn)為社會道德行為應(yīng)該建立在人類自我感情之上，巴特勒贊同霍布斯的這條探索線路，但是不同意其將社會道德建立在“恐懼”（fear）的情感上，主張應(yīng)該是建立在自愛（self-love）的基礎(chǔ)上。巴特勒認(rèn)為未經(jīng)反思的自然情感（自愛）沒有善惡之分，對其的滿足雖然不構(gòu)成道德行為的評價，但是道德行為的評價要建立在人類自愛的自然情感之上，自愛對仁愛（道德）具有促進(jìn)作用。這就是巴特勒自愛第一性的道德哲學(xué)。巴特勒由此建立起的“良心論”道德哲學(xué)與古希臘和中世紀(jì)時期的道德哲學(xué)具有明顯的區(qū)別，本文擬從知識論的角度對巴特勒“良心論”哲學(xué)進(jìn)行解讀，分析其對道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)這一問題的科學(xué)推進(jìn)。

一、道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)探索的歷史沿革

霍布斯的利己主義倫理學(xué)將人類道德行為建立在自利的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人類的道德源于保護(hù)私有。1霍布斯認(rèn)為人類為了避免相互之間無休止的爭奪，自然形成了道德契約，該理論看到了道德行為中的自利因素，根據(jù)這個理論，道德行為不僅僅反映了他者的訴求，其中也包含了道德行為主體的內(nèi)在要求?；舨妓箤⑷祟惖赖滦袨榻⒃谌祟愖匀磺楦械幕A(chǔ)上，具有一定的合理性，但是正如巴特勒指出來的，這種以自利為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)本質(zhì)上是將人類道德行為建立在了恐懼的情感之上，巴特勒認(rèn)為這是不對的。巴特勒指出人類道德行為的基礎(chǔ)應(yīng)該是愛，包括自愛和仁愛，而自愛和仁愛之間的關(guān)系是怎樣的，如何將仁愛建立在自愛的基礎(chǔ)之上，這是巴特勒要探索的。

道德行為中如果沒有了行為主體的內(nèi)在訴求，道德行為就變成了行為主體的隨意選擇，判斷行為是不是道德的，就只能通過是否滿足了行為對象的需求來判斷，這是有問題的，因為這會導(dǎo)致他人利用自己的訴求來評價別人的行為是否道德，導(dǎo)致極端的利己主義?；舨妓箤⒌赖滦袨榻⒃谧岳幕A(chǔ)之上，雖然較之前的理論，科學(xué)地揭示道德的本質(zhì)，但在他的解釋中，道德行為中的利他因素成為了自利因素的附加效果，巴特勒認(rèn)為這是不合理的。相反，道德行為中（因人的社會本質(zhì)）利他因素非常重要，不應(yīng)該作為自利的附加效果出現(xiàn)，孔子說的“立人”“達(dá)人”也是這個道理。道德行為中既包含了道德主體的內(nèi)在要求，同時也需要包含行為對象的訴求。巴特勒在霍布斯的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步討論了道德行為的根基，他認(rèn)為道德行為可以建立在自愛的基礎(chǔ)上，形成自然情感—自愛和仁愛—反思的道德行為評價結(jié)構(gòu)，其中自愛對仁愛具有促進(jìn)作用，二者本質(zhì)上是一致的，他同時肯定了人的自然本質(zhì)和社會本質(zhì)。

關(guān)于道德評價標(biāo)準(zhǔn)，從古希臘開始，哲學(xué)家們就開始探討了，其中對后世影響最大的是蘇格拉底開創(chuàng)的理性道德倫理學(xué)。他認(rèn)為理性才是靈魂的本質(zhì)，對于靈魂中與肉體相關(guān)的激情和欲望，他主張要么是應(yīng)該反對的，要么是其屈從于理性才具有合理性?？傊?，人類的自然情感在古希臘道德哲學(xué)中沒有合理地位。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德在對待激情和欲望的問題上，細(xì)節(jié)有些許不同，但是基本的調(diào)子，這三位是一致的。2汪子嵩等人在介紹完蘇格拉底《普羅泰戈拉篇》的內(nèi)容之后，曾總結(jié)道：“蘇格拉底以知識道德論批判普羅泰戈拉的情感道德論。普羅泰戈拉并沒有標(biāo)榜享樂主義，但是他將善和惡同快樂和痛苦的情感等同起來會導(dǎo)向享樂主義?！?蘇格拉底因為情感容易導(dǎo)致享樂主義，對其秉持不認(rèn)同的態(tài)度。柏拉圖對待情感的態(tài)度顯然比蘇格拉底要嚴(yán)苛，“根據(jù)柏拉圖的道德理論，情感（pathē/passio/affection）是無法克服的，在人的道德行為中只有一種占據(jù)壓倒性地位的價值在運(yùn)作，即知識，而基于知識的所有道德行為都是德行”。4柏拉圖的道德哲學(xué)中，自然情感就是感官之愛，感官之愛是將靈魂拖曳著向下運(yùn)動的愛，5是道德行為需要克服的。亞里士多德的倫理學(xué)中明確提出了“自愛”，他認(rèn)為自愛分為兩種，一種是通常所說的肉體上的欲望，這種自愛就是自私和自利，還有一種自愛是做有德行的事情。“前一種是按照感性、情感來生活，是邪惡者的自愛；后一種是按照理性來生活，是理性者的自愛。只有這種理性的自愛才是真正的自愛……”1從以上分析中，可以看見古希臘哲學(xué)家認(rèn)為道德行為評價不能建立在人類自然情感的基礎(chǔ)上，他們注重的是理性認(rèn)知對道德行為的正面作用，追求的是道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)的客觀化和普遍化。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)吸收了希伯來宗教元素，呈現(xiàn)出同古希臘哲學(xué)不同的特征，其中之一就是給予了自然人崇高的地位。中世紀(jì)哲學(xué)集大成者托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224/1225—1274）對待這個問題，態(tài)度明顯不一樣，他認(rèn)為意志薄弱“是一種‘當(dāng)人對他做什么或者回避什么具有正確的評估時，卻因欲望之情的緣故轉(zhuǎn)向其反面的狀況”2。阿奎那的觀點(diǎn)沒有突出情感對美德的阻礙作用，相反，對人的自然情感給予了肯定，在理性控制的情感之下自由意志會做出正確的選擇，我們并不能判定人類自然情感為善或惡，道德行為的關(guān)鍵不是行為是否與人類道德行為產(chǎn)生聯(lián)系，而是行為主體的選擇。“意志薄弱”和王濤所說的“不自制”都是在探討自由意志問題，王濤認(rèn)為，我們所謂的“自由意志”是在理智和嗜欲間接影響之下自由地選擇，永遠(yuǎn)不能被任何必然性所決定，無論該必然性是知識還是激情。3這種分析肯定了道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在要求，但是卻忽略了其客觀化的要求，道德標(biāo)準(zhǔn)若不具有一定程度的客觀性，評價也就無從說起。

古希臘道德哲學(xué)致力于解決知識在道德中的作用，中世紀(jì)道德哲學(xué)則側(cè)重于欲望在道德中的作用，這兩條路徑對道德標(biāo)準(zhǔn)的摸索都作了貢獻(xiàn)，但是也都遺留了不可解決的難題。古希臘道德哲學(xué)不能正確回答無知在惡中的作用，因為行為主體將罪惡都?xì)w諸于無知的話，懲罰就會變得很困難，人不可能是全知的；中世紀(jì)道德哲學(xué)不能跨越上帝全善和人自由意志之間的鴻溝，上帝是全知、全善、全能的，為什么要允許自由意志帶來惡，這是個神正論問題，直到今天都未能得到解決。完全獨(dú)立于人的客觀知識不可以成為道德行為的評價標(biāo)準(zhǔn)，完全內(nèi)在于人的自由意志（和動機(jī)）也不能，4道德行為要獲得合理的評價就需要兼具外在和內(nèi)在。如何找出一條標(biāo)準(zhǔn)可以判定實踐領(lǐng)域內(nèi)的道德行為，這是一個科學(xué)命題。

這里所謂的“科學(xué)”，并不是在自然科學(xué)意義上來講的，道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)并不是一款試紙，直接測出行為主體是不是道德的。這里“科學(xué)”指的是，經(jīng)過哲學(xué)家的努力，道德行為可以提出一條相對的衡量標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)建立在人的自然本質(zhì)和社會本質(zhì)之上，兼具內(nèi)在和外在兩個方面的規(guī)定。推進(jìn)這個進(jìn)程的首先是霍布斯，巴特勒批判霍布斯自利倫理學(xué)而形成的“良心論”倫理學(xué)，將倫理學(xué)基礎(chǔ)由“恐懼”（情感）轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕巴椤保ㄇ楦校?，肯定了人的自然本質(zhì)（自愛）和社會本質(zhì)（仁愛），提出了“良心”的原則。他認(rèn)為道德行為必須符合人的本性，人的本性包含心中的律法、良心的見證和反思的訴控（巴特勒《人性論十五講》）。雖然巴特勒的道德標(biāo)準(zhǔn)并不是自然科學(xué)層面上的科學(xué)，但是如果我們仔細(xì)考察古典知識論，就會發(fā)現(xiàn)巴特勒對倫理學(xué)基礎(chǔ)的探索和發(fā)展，是符合當(dāng)時科學(xué)觀的。

二、巴特勒道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)的知識論基礎(chǔ)

知識論一直是哲學(xué)家關(guān)注的話題，可以說是每一位哲學(xué)家反思的出發(fā)點(diǎn)，即人類依靠什么認(rèn)識，認(rèn)識滿足哪些條件就是有效的。柏拉圖說人類是靠對理念世界的回憶來認(rèn)識這個世界，奧古斯丁說依靠上帝在受造物之中點(diǎn)亮的光來認(rèn)識，無論這些憑借“外力”的認(rèn)識論本身成功沒有，它們說明了一個共同的問題，那就是人類認(rèn)知能力并不是完美的。這并不是什么標(biāo)新立異的結(jié)論，人類認(rèn)知具有階段性、片面性和可錯性就是例子。但是這并不意味著人類的認(rèn)知是無效的，不完美的認(rèn)知也可以是有效的認(rèn)識，認(rèn)識論的任務(wù)就是探討人類在不具有完美認(rèn)知能力的情況下如何進(jìn)行有效認(rèn)識，在這個方面，亞里士多德和托馬斯·阿奎那作了卓有成效的探索。亞里士多德在《分析篇》中，著重探討了科學(xué)知識產(chǎn)生的條件，《前分析篇》中他總結(jié)了能夠產(chǎn)生有效認(rèn)知的14種三段論形式；《后分析篇》進(jìn)一步深入探討了這14種有效三段論形式中大、小前提和詞項需要滿足的條件，托馬斯在《〈后分析篇〉評注》中對《后分析篇》進(jìn)行了逐句的解讀。值得強(qiáng)調(diào)的是，在亞里士多德和阿奎那的時代，并沒有區(qū)分認(rèn)識論和科學(xué)，都統(tǒng)一在了“認(rèn)知”中，科學(xué)就是正確認(rèn)知的結(jié)果。

美國圣母大學(xué)校長詹金斯（John I. Jenkins）在其專著《托馬斯·阿奎那論知識和信仰》1中，集中介紹了阿奎那對亞里士多德的《后分析篇》的解讀。阿奎那通過對《分析篇》進(jìn)行評注，集中探討了人類知識有效性的條件，即“Scientia”，意為通過證明把握真理，其動詞形式“Sire”是“to know”的意思。這里并不打算將“Scientia”要求的所有條件列出來，因為這些是最為嚴(yán)格的科學(xué)要滿足的條件，但道德哲學(xué)并不是最嚴(yán)格的科學(xué)，道德行為帶有濃重的主觀意識，只能從客觀的道德行為出發(fā)來分析道德，盡量保持客觀分析?！逗蠓治銎泛汀丁春蠓治銎翟u注》從三個方面探討了科學(xué)證明必須滿足的條件，即，三段論中大、小前提要滿足的關(guān)系、前提中的主謂詞要滿足的關(guān)系、人類如何得到大前提，即自身不能得到證明只能用來證明的前提。道德哲學(xué)是從道德現(xiàn)象出發(fā)，利用理性分析以期達(dá)到對道德的認(rèn)識，所以道德哲學(xué)只涉及到分析的前提，不涉及三段論中主謂詞關(guān)系，滿足了這些前提，分析才能說是有效的，或者說是說明性更強(qiáng)，這些前提中，最為重要的就是“真實”和“基礎(chǔ)”條件。所以道德分析作為科學(xué)也必須要從真實和基礎(chǔ)的道德行為來分析，以期達(dá)到最有效的認(rèn)識。

“真實”指的是探討的對象必須是真實存在的，是可以由某種方式來認(rèn)知的，認(rèn)識對象和其屬性之間存在某種聯(lián)系，不真實的認(rèn)知對象無法產(chǎn)生科學(xué)知識?！盎A(chǔ)”在《后分析篇》中有三個要求，即屬性謂述主詞需要全稱（said of all）、自身（said perseity）和基礎(chǔ)謂述（said primitively of the subject）。2科學(xué)認(rèn)知中，最重要的就是自身性，因為只有憑借自身性認(rèn)知對象和屬性之間才能產(chǎn)生必然聯(lián)系。這里值得注意的是，“自身性”并不是可以一步達(dá)到的，比如落葉灌木憑借葉酸在秋天落葉，經(jīng)過科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)才認(rèn)識到葉酸。在道德領(lǐng)域，“自身性”并不是指科學(xué)中的主謂關(guān)系，而是指行為主體憑借自身被判斷為善的或者惡的。正是在這個意義上，我們才說霍布斯開啟了道德哲學(xué)科學(xué)化的進(jìn)程，巴特勒推進(jìn)了道德標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理的發(fā)展。

霍布斯從人類善惡的自然演進(jìn)出發(fā)，對道德形成進(jìn)行科學(xué)分析。他從人的自利和物欲出發(fā)，在人的道德行為中尋求自利和物欲的主導(dǎo)作用，將代表社會道德的社會契約歸結(jié)為人類為了自我保全的自利。從自利出發(fā)，霍布斯突破了以前的道德哲學(xué)探索模式，他以客觀的道德現(xiàn)象、以人類發(fā)展的自然歷史來解釋人類現(xiàn)象，也正好就是知識論中“真實”和“基礎(chǔ)”條件要求的內(nèi)容。如果將一切都?xì)w結(jié)到外在的知識、至善或者上帝，那么它們只能淪為人類矛盾的大陰溝。中世紀(jì)人類解決不了的矛盾，全部都扔給上帝，這是不對的，至少是沒有上進(jìn)心的，人類矛盾可以嘗試用人類的自因來解釋。巴特勒正是繼承了霍布斯這種科學(xué)的探討，繼續(xù)從人的角度探討道德哲學(xué)。但是霍布斯的道德自然演進(jìn)分析，錯誤地將人類的社會屬性行為建立在自利的自然屬性之上，例如，人的自然情感中最為普遍的是同情，霍布斯認(rèn)為在同情中人類產(chǎn)生了更強(qiáng)烈的恐懼感，害怕這種災(zāi)難發(fā)生在自己身上。巴特勒在其《人性論十五講》3中論及同情的時候，對霍布斯展開了批判。巴特勒分析到，霍布斯認(rèn)為朋友的遭難在心中使我們自己產(chǎn)生更強(qiáng)的恐懼，比別人的遭難更甚。1他認(rèn)為霍布斯錯誤地將恐懼等同了同情，恐懼的對象是他人，這個和自我的原則是不一致的，除非我們能夠在恐懼中看見自我，而且恐懼的對象也不一定能夠成為同情的對象。有的人提出，在同情中，從同情的對象中人類達(dá)到的就是對自己免于此難的豁免，自己多多少少都會慶幸自己沒有遭到這些災(zāi)難，但是，這并不是人們的最終狀態(tài)。這將在后文分析同情情感的時候，會繼續(xù)深入探討。

除此之外，巴特勒還堅持人必須成為自己的法則2，為此，他必須給予人自然本質(zhì)最大的信任。如果人不能成為自己的法則，在道德行為上就無法對其進(jìn)行歸罪，這是我們無法判斷一個人是不是道德上作惡的原因。有些行為只是無心為惡，而有些行為是無心為善，更有甚者，有些惡行誤打誤撞成了善舉，這給道德判斷帶來了很大的挑戰(zhàn)，這是其一。其二，人成為了自己的原則，意味著道德判斷標(biāo)準(zhǔn)將會內(nèi)化于人的內(nèi)心，否則人成為自己的原則就只是一句空話，這個內(nèi)化原則就是通常所說的“良心”?！傲夹恼摗庇纱顺蔀榱税吞乩諅惱硭枷氲暮诵?。在霍布斯那里，他將道德行為歸結(jié)到個人屬性，將道德打上了惡的印章，人和人之間歸根到底是自利和私欲。雖然霍布斯用人類自己的原則來解釋道德行為，為道德行為科學(xué)解釋作出了貢獻(xiàn)，但巴特勒卻選擇了另一條道路。

三、巴特勒道德哲學(xué)的“良心”中心論

巴特勒的倫理學(xué)同古希臘、中世紀(jì)倫理學(xué)對人類自然本質(zhì)的否定不一樣。在他之前的學(xué)者認(rèn)為道德和人的自然欲求是不相包容的，至少是不相一致的，比如蘇格拉底就主張要把人的欲望控制在一定范圍內(nèi)，柏拉圖立場更尖銳，主張要用理智主導(dǎo)的理性作為靈魂的主導(dǎo)。他們兩個人都認(rèn)為人的身體會妨礙認(rèn)識真正的知識，所以蘇格拉底認(rèn)為肉體有礙于靈魂的認(rèn)知和提升，柏拉圖認(rèn)為肉體是靈魂的囚籠，人的目的就是要擺脫肉體的束縛，回歸到完美的理念世界。智者派利用了感覺的不可靠反對知識的確定性和普遍性，“阿克琉斯追不上烏龜”和“非矢不動”3都是非常經(jīng)典的例子。巴特勒給予了人類自然本質(zhì)肯定的地位，認(rèn)為人的自然本質(zhì)也是需要被肯定的，餓了想吃，渴了想喝，這并沒有什么錯，是人最為正常的欲求，是應(yīng)該肯定的。巴特勒指出個人欲求是最為普遍的存在現(xiàn)象，這是毋庸置疑的，生理結(jié)構(gòu)一樣具有相同的感覺，這些欲求動物也是有的，如果這些欲求不被承認(rèn)的話，那么這個世界就是對人的一種否定。巴特勒是一位基督教牧師，在他看來，上帝把人類置于這個世界，這個世界就不會是對人類的否定，人具有上帝的肖像，是善的，上帝創(chuàng)世也是善的，二者從本質(zhì)上不會出現(xiàn)非此即彼的關(guān)系，而應(yīng)該是一種相互完成的關(guān)系。對于巴特勒而言，饑則食，渴則飲，冬湯夏水，自利在這方面是不存在罪惡的，自利和自然欲求是人類自愛原則（self-love）的基礎(chǔ)。

這里要提出一點(diǎn)，巴特勒在分析事物本質(zhì)的時候，一再強(qiáng)調(diào)人類沒有能力對事物進(jìn)行完整認(rèn)知，我們只能在最低層面來分析事物之間的聯(lián)系，比如我們沒法判斷野獸就是根據(jù)適合它們本性來行動的，我們也沒有能力判斷行為中各種動機(jī)占的比例，只能從最普遍的現(xiàn)象出發(fā)分析在最低程度上這種情感在起作用，至于起了多大的作用則是另外一碼事了。4

與自然屬性為基礎(chǔ)的自愛相對應(yīng)的是以社會屬性為基礎(chǔ)的仁愛。1仁愛指向的是群體善，自愛指向的是個體善。直到今天，人們還在探討應(yīng)不應(yīng)該為了集體利益犧牲個人利益，好像這二者之間是一種非此即彼的關(guān)系。首先需要承認(rèn)，有時候在集體利益面前個人只能犧牲自己的利益，無論是在工作還是在生活中，這種情況屢見不鮮。但這二者之間本質(zhì)上是不是真的是非此即彼的？如果不放棄個人利益是不是就是不道德的呢？巴特勒認(rèn)為，這二者之間并沒有矛盾，人們之所以覺得有矛盾，是因為他們的第一反應(yīng)是要犧牲自己的利益，主觀上不愿意。個人當(dāng)然是不愿意的，因為自愛原則，沒有人會否定自己。人類第一直覺的愿意與不愿意，具有相同的效力，都不能成為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。人在第一反應(yīng)保護(hù)自己的利益是再正常不過的事情，和第一反應(yīng)沒有保護(hù)自己的利益一樣，直覺反應(yīng)無可指責(zé)，因為這個時候還沒有進(jìn)行反思，經(jīng)過反思的行為才能進(jìn)行道德判斷。經(jīng)過反思之后就可以進(jìn)行判斷了，但這種判斷絕不是全然有效的，只能在最低程度上說明問題，2即使在不知道內(nèi)在原則的強(qiáng)與弱的情況，人們依然可以決定選擇什么樣的生活，3因為有一條最強(qiáng)的原則在人類之中，這個原則超越了自愛與仁愛，這就是良心。在未經(jīng)反思的情況下，個體善和群體善，二者中選擇哪一個都不會出現(xiàn)道德判斷；經(jīng)過反思之后，人們會發(fā)現(xiàn)個體善和群體善是相互促進(jìn)的，二者是相互融洽的，發(fā)揮各自的作用，共同促進(jìn)個人的幸福。所以在這個世界上，即使是善中有惡，這個世界也是美好的。

闡釋了個體善和群體善之間的關(guān)系后，巴特勒在《人性論十五講》中集中探討了人的社會本質(zhì)，他借用了《羅馬書》的經(jīng)文來說明人類社會本質(zhì)：“我們這許多人，在基督里成為一身，互相聯(lián)絡(luò)作肢體，也是如此。”圣保羅以基督的身體為比喻，說明人類也像基督身體構(gòu)成部分一樣，相互聯(lián)系，在基督中聯(lián)結(jié)為一體。巴特勒認(rèn)為人類作為上帝的創(chuàng)造物，美德作為自然法，適合自然法本質(zhì)的人體構(gòu)成，要先于人對圣子的認(rèn)識，要先于自己和基督的關(guān)系。但是通常的看法卻是相反的，沒有前者，后者也是不可能的，即，沒有對受造物、自然法和自身結(jié)構(gòu)的承認(rèn)，人也沒有辦法達(dá)到對基督拯救的認(rèn)識。人的身體欲求著個體善，那么美德作為自然法欲求著群體善，群體善是存在的，這就是仁愛，仁愛之于社會，正如自愛之于個體，二者相互區(qū)別，又相互契合。同時還存在一條內(nèi)在原則，這條原則聯(lián)結(jié)個體善和群體善，既要促進(jìn)個體發(fā)展，也要促進(jìn)社會進(jìn)步。仁愛和自愛都有其相應(yīng)的情感，比如自愛有饑餓，仁愛有同情，這些情感本身沒有對錯，它們可以被利用來促進(jìn)個體善和群體善，也可以被用來作惡。根據(jù)最低程度原則，善行是存在的，所以仁愛也是存在的。這些情感不分對錯，判斷行為的主體是反思，即超越了個體善和群體善的良心，良心高于自愛和仁愛，良心才能成為判斷標(biāo)準(zhǔn)，反思現(xiàn)象也是客觀存在的。引導(dǎo)人們向善的力量應(yīng)該和引導(dǎo)人們向惡的力量具有同等力量，因為我們沒有辦法定量分析它們在人性中的比例，它們均不能成為人們善的法則或惡的法則，只有超越了二者的反思才能產(chǎn)生判斷標(biāo)準(zhǔn)。人們認(rèn)為某行為是善的，而不贊同此善舉，是不可能的，然而現(xiàn)實中經(jīng)常聽到人們高聲贊嘆別人的善舉，但是自己不去踐行，充分地說明了反思存在，良心也是存在的，而且良心就是內(nèi)在的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果這樣，那么接下來的問題是，仁愛是人的社會本質(zhì)，那為什么惡不能成為人的社會本質(zhì)呢？正如善能夠成為原則。巴特勒分析到，人沒有對自己作惡的本質(zhì)，所以人也沒有惡的原則。

就此，巴特勒解決了三個難題：一、知道善而不行善是因為人有反思能力，反思對行為的影響使得道德行為判斷成為可能。反思能力對應(yīng)的是良心，良心內(nèi)在于人，人不可以進(jìn)行道德免責(zé)；二、人的自然本質(zhì)應(yīng)該被尊重，只有尊重了自然本質(zhì)，才能進(jìn)一步探討人的社會本質(zhì)和宗教本質(zhì)；三、至善內(nèi)化于人成為了良心，而且惡不能成為人的行為原則，也不存在惡是善的缺乏這樣的探究，惡是人的反思行為的結(jié)果，同樣是需要接受道德評價的。結(jié)合本文第二部分提出的知識論要求，我們看到巴特勒不管是否是主觀意識到的，他的出發(fā)前提符合知識論的“真實”和“基礎(chǔ)”條件，嘗試了用人類自己的原則或者法則（本性）來解釋自身的行為，把倫理學(xué)向科學(xué)探討推進(jìn)了一步，雖然巴特勒一直都堅持自己是在最低程度上來說明這些現(xiàn)象。

四、“自愛第一性”的道德哲學(xué)體系

巴特勒的《人性論十五講》集中探討了他的“良心論”倫理學(xué)，這是他自己定的篇目，具體為：《論人類本性：人類的社會本質(zhì)》（I）、《論人類本性：良心的崇高本質(zhì)1》（II）、《論人類本性：良心的崇高本質(zhì)2》（III）、《論訥于言》（IV）、《論同情1》（V）、《論同情2：倫特第一個周日布道》（VI）、《論巴蘭的個性》（VII）、《論怨恨》（VIII）、《論原諒傷害》（IX）、《論自欺》（X）、《論愛鄰如己1》（XI）、《論愛鄰如己2》（XII）、《論愛上帝1》（XIII）、《論愛上帝2》（XIV）、《論人類的無知》（XV）。從篇目來看，可以將這十五篇布道詞分為三個部分，第一部分是前3篇，討論人類的社會本質(zhì)和良心的崇高地位，巴特勒通過自然經(jīng)驗觀察、分析人的本質(zhì)，提出道德評價標(biāo)準(zhǔn)；第二部分是第4—10篇，探討人的自然情感對習(xí)得性美德（或者相關(guān)的道德律令）的作用；第三部分是最后5篇，探討人的自然情感對神學(xué)美德（或者相關(guān)的宗教道德戒律）的作用。

首先就是要管好自己的嘴巴。管住自己的嘴巴并不是指不要故意說壞話，指的是不要花過多的時間在談?wù)撋厦妫務(wù)撨^多會浪費(fèi)自己的大量精力，我們傳頌的各種事情也并不是我們?nèi)恐獣缘?，錯的還被歌功頌德，把人們的德行都敗壞了。巴特勒畢竟是個神父，布道詞總是會側(cè)重于實踐，教會人們?nèi)绾卧趯嵺`中保持自己的美德，可以說禍從口出就是這個意思，我們總是會在不經(jīng)意間說話中傷了別人，這些話多多少少傳到了被中傷的人耳朵里，一定會造成關(guān)系不和睦，更有好事者經(jīng)常相互傳話，勾起爭端。對自然能力的使用，比如說話，必須要按照其目的來進(jìn)行道德評判。控制說話的欲望，很多宗教都強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，佛教更甚直接要求止語。

巴特勒接下來討論了同情，在眾多情感中，同情最普遍。前文中已經(jīng)談?wù)撨^巴特勒同情對霍布斯情感理論的繼承和超越。人的社會本質(zhì)有三個特點(diǎn)：不作惡、幫助在苦難中的人、提升同伴的幸福感。同情只關(guān)乎前兩者，與最后一點(diǎn)無關(guān)。生活中最普通的感情是同情和高興，或者說是悲傷與高興，但是這二者并不是具有相同的力量。當(dāng)我們?yōu)橥榈某晒ο矏偦蛘吒吲d的時候，目的就已經(jīng)達(dá)到了；但是當(dāng)我們同情的時候不是這樣，同情的時候我們還想伸出援手，所以同情并不是可以直接達(dá)到的。高興是愛和善的一種表現(xiàn)，而同情處在人性之初，是最為原始的人類社會感情1，同情的力量要比高興強(qiáng)。同情凌駕于所有惡的原則之上，正如前面論證過的，我們對同情視而不見，就像人對自己的饑餓視而不見一樣，同情對人類提出了更高的要求。但并不是如霍布斯所言，我們在同情中產(chǎn)生自己遭受相同苦難的恐懼，恐懼是我們的個體情感，而同情是社會情感，二者地位并不對等。巴特勒進(jìn)一步指出，其實人在同情中看到的是正義的缺乏，人類可以不用關(guān)心同情的對象，無論其是誰，都不會在我們心中引起更為激烈的情感。這里，巴特勒看到了霍布斯恐懼情感的弊端，霍布斯認(rèn)為我們在對朋友的同情中產(chǎn)生的恐懼比對別人的同情產(chǎn)生的恐懼要大得多，這種分析是有問題的，不管對象是誰，我們在同情中看到的是正義的缺乏，而正義就是人們的道德行為，這種解釋比霍布斯的解釋更具有科學(xué)性。

在論述完同情之后，巴特勒進(jìn)一步分析了人類社會存在的一些倫理現(xiàn)象：自欺、憤怒、原諒傷害和愛仇敵。在巴特勒看來，這些道德要求都是因為其中產(chǎn)生的自然情感會促進(jìn)社會公義的發(fā)展，換句話來說，巴特勒認(rèn)為這些道德行為是公義這種美德通過自然情感產(chǎn)生的作用。自欺帶有很強(qiáng)的目的性，行為主體不是不知道自己在作惡，而是接受不了自己的惡，于是找各種借口或者辦法騙自己這不是作惡。1這說明了一點(diǎn)，就是人們對惡充滿了不滿，不然不會連自己的惡都不能接受，都要像一個義人一樣死去。憤怒分為兩種，一種是本能的，未經(jīng)反思的，和理性無關(guān)，比如有人拿刀子劃了別人的手，因為疼痛，會產(chǎn)生憤怒這種自然情感，因為自愛原則，這種憤怒是值得肯定的。由惡產(chǎn)生的憤怒就不一樣了，對惡行的憤怒是因為在惡中看到了不公義。惡是不是人類的本性呢？當(dāng)然不是，當(dāng)做惡的時候人類本性就變成了對惡的憤怒，所以需要自欺，把自己裝扮成一個好人，人本質(zhì)上對惡持否定態(tài)度。原諒傷害自己的人，是因為傷害是內(nèi)心憤怒的自然對象，憤怒基本源于傷害，報復(fù)以傷害為目的，而人類本性并不是以傷害為目的，傷害中受害者看到的是本不屬于自己的傷害，是正義的缺失。敵人也是依靠造成傷害引起憤怒，但是憤怒的力量沒有仁愛的力量強(qiáng)，仁愛的力量迫使要愛自己的敵人。

最后巴特勒探討了愛鄰如己和愛上帝。愛鄰如己看似是一種和自愛相反的感情，但是仔細(xì)思考就會發(fā)現(xiàn)，愛鄰如己不會和自愛相違背，相反，自愛原則和愛鄰如己是相互一致的，因為從愛鄰如己中也會獲得某種利益。當(dāng)然，仁愛（愛鄰如己）的力量并不比自愛的力量強(qiáng)，因為在愛鄰如己中也能夠看到自利的一部分，這些利益，恨鄰居是得不到的，其他感情也是一樣的。沒有自利的部分，我們是不會理解為什么要這樣去做，自愛和自利是人類的根本，建立在這個基礎(chǔ)之上的仁愛才具有穩(wěn)定性，因為追求的東西如果不在自愛之中，追求就是無法理解的事情了，所以自愛是基礎(chǔ)。但是自愛和人的其他情感是混雜在一起的，沒有辦法一項一項認(rèn)清相互之間的作用，只能在最低程度上來分析自愛和其他感情。

愛上帝是基督教的信條，但是愛上帝不能僅僅是出于天堂的獎勵和末世的懲罰，還應(yīng)該有別的原因，這些原因就是人類作為上帝的創(chuàng)造物，其自然情感欲求的對象都是上帝。人類的愛恨情仇，都是對上帝的渴望，對不公的憤恨、對鄰居的愛、對敵人的愛，都是對上帝的愛，人類本質(zhì)是親近上帝的。對上帝的愛，并不和自愛相互沖突，相反，作為上帝的創(chuàng)造物，人類的機(jī)體構(gòu)成和自然法本來就是以自愛為基礎(chǔ)的。自愛在巴特勒的倫理思想中扮演了非常重要的角色，由自愛才能產(chǎn)生欲愛，這欲愛是人類上升的道路。

綜上可見，巴特勒認(rèn)為無論是習(xí)得性美德還是內(nèi)置美德，其基礎(chǔ)都是人類自然情感，沒有自然情感，道德律令是不可理解的。巴特勒的倫理學(xué)并沒有徹底反對自利，反而認(rèn)為自利非常重要，但是自利作為人類自然本質(zhì)，道德不能僅僅建立在人類自利的自然本質(zhì)之上，應(yīng)該建立在自然、社會雙重本質(zhì)上，只有這樣，道德行為才能成為自利、利他的正確行為。

五、結(jié) 語

巴特勒的倫理思想從自愛、仁愛、混合型情感和良心的角度構(gòu)架了一個以“良心”為中心的道德學(xué)說，他的學(xué)說批判繼承了霍布斯等人關(guān)于社會道德的科學(xué)探索，只有從知識論的角度來看巴特勒的探索，才能深刻理解他的倫理思想的科學(xué)性。他企圖獨(dú)立于《圣經(jīng)》權(quán)威，以人的角度和知識來解釋人的道德現(xiàn)象，為道德哲學(xué)的科學(xué)探索作出了巨大貢獻(xiàn)。可惜的是，正如巴特勒本人意識到的，這種探索或可說明的程度并不是很高，無法對人類各種情感進(jìn)行定量說明，只能進(jìn)行定性分析。

責(zé)任編輯：錢果長