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        從《尚書》到《左傳》天道觀的變化發(fā)展

        2023-05-30 02:44:24丁逸寧
        今古文創(chuàng) 2023年6期
        關(guān)鍵詞:尚書左傳

        【摘要】 自上古時代以來,中國古代的信仰體系,一直以“天”作為主宰一切的最高神。從殷商時代和西周時期的“敬天保民”,逐漸被統(tǒng)治者所利用、控制,成為維護封建統(tǒng)治的利器。《尚書》中的天道觀,可以用“自然”一詞來加以概括。《左傳》中的天道觀,可以用“道德”一詞來概括?!疤烀鄙实闹饾u淡化和“天道”觀念的不斷加強,是《尚書》與《左傳》中天道觀變化的一個顯著特征。

        【關(guān)鍵詞】天道觀;《尚書》;《左傳》

        【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264(2023)06-0054-05

        【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.06.017

        在中國的傳統(tǒng)文化中,“天”一直是被人們所敬仰、崇拜的一個獨特物象。中國先民對“天”的崇拜由來已久。在封建時代,“天意”經(jīng)常被封建帝王所利用。例如秦始皇采用“五德終始說”,用來解釋秦國統(tǒng)一的合理性,使天下人認(rèn)同秦統(tǒng)治政權(quán),轉(zhuǎn)變態(tài)度觀念,最終完成對人們思想意識的控制。[1]13今天,我國還有不少地方,依然保持著對于“天”的傳統(tǒng)民間信仰?!疤臁睆脑枷让裱壑械囊还沙匀涣α浚鸩睫D(zhuǎn)化為封建帝王借以發(fā)號施令、維持統(tǒng)治的工具。而這種轉(zhuǎn)化,在商周之際表現(xiàn)得尤為劇烈,到秦漢時期基本定型。所以,研究商周的天道觀是如何轉(zhuǎn)變發(fā)展的,是理清我國古代天道觀發(fā)展脈絡(luò)的重要一環(huán)?!渡袝泛汀蹲髠鳌纷鳛橄惹貢r期兩部經(jīng)典的歷史文獻,對于天道觀的闡述比較詳細具體。這兩部作品中,《尚書》絕大部分篇目的成書年代顯然要早于《左傳》,它們對于天道觀的理解也是不同的。對比《尚書》和《左傳》中關(guān)于“天”的闡述,結(jié)合當(dāng)時的社會環(huán)境及生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r,我們就能夠探知從商周時期到春秋戰(zhàn)國時期天道觀的變化發(fā)展。

        一、學(xué)界對于《尚書》及《左傳》天道觀的研究現(xiàn)狀

        目前,學(xué)界對《尚書》與《左傳》中的天道觀有了不少研究。在對《尚書》天道觀的研究上,劉娜將《尚書》中提到的“天”劃分為了“自然之天”“意志之天”“政治之天”三大類;將夏商周三代的天人觀念分別概括為“萬物有靈”“人合于天”“天人合一”三類?!疤臁钡母拍铍S著不同時代、語境的變化而變化,人逐漸從“天”的從屬地位中掙脫出來,越來越大的發(fā)揮著主觀能動性。[2]85王燦把《尚書》中的“天”和西方世界《圣經(jīng)》中所描述的上帝進行了比對,指出《尚書》中所描繪的“天”,是一個還未脫離原始形態(tài)的、不完全的人格神。人在所謂的“天命”面前,并不是虛弱無力的,人們能根據(jù)政治的需要來改造“天命”使其為自己所用。此外“德”與“天”有著直接的關(guān)聯(lián),失德在人們看來即失去了天命。這使得“天”的人格神色彩逐漸消解。[3]32潘興認(rèn)為,《尚書》把“天意”和“民情”有機地結(jié)合了起來,使得“天命”在某種程度上代表了民眾的利益以及現(xiàn)實需求。這比起前代遇事必卜、唯天是從的天人關(guān)系,無疑是一個巨大的進步。[4]30何睿贊同把“天”理解為至高神,但由《尚書》開頭“曰若稽古”一語可以判斷出,“天”并沒有主宰人、決定人的命運。[5]31

        在對《左傳》的天道觀的研究上,張?zhí)锶A指出,《左傳》中的“天人思想”在創(chuàng)作時間上具有明顯的承接關(guān)系,前期的“天人合一”,即追求天道、社會運行規(guī)律以及人為的統(tǒng)一;中期的“天人相分”,即人定勝天或天人互不干涉;后期的“天道人道合一”,即人為的利用一些當(dāng)時科技所不能解釋的自然規(guī)律,借天之名實現(xiàn)自己的政治目的。[6]54趙君指出,與前代相比,《左傳》更加具有人本主義的色彩,更加重視人的作用。故《左傳》中的天人關(guān)系可以用“敬天重人”和“重民保民”來概括。[7]61孫雨樓認(rèn)為,《左傳》中天人思想的轉(zhuǎn)變和人本主義的興起,是由于春秋時代分裂的政治形勢和商、西周時期根本不同,舊的“敬天保民”的天人關(guān)系難以適應(yīng)時代的變化發(fā)展,因此需要對天人關(guān)系進行符合社會環(huán)境的改進?!蹲髠鳌吩诓环磳Α疤臁钡某绺咝缘幕A(chǔ)上,高舉人本主義“德”的旗幟,宣傳人道的價值,比起先代是一個巨大飛躍。[8]12

        總的來說,學(xué)界對于《尚書》及《左傳》中天道觀的單獨研究,或單獨研究某文化、某朝代天道觀的,目前所見的較多,研究的也比較全面充分。但是對于《尚書》和《左傳》中天道觀的對比研究,目前所見的比較少。本文擬分別分析闡述《尚書》與《左傳》中的天道觀念,探尋其天道管內(nèi)涵的不同之處。期望通過本文的對比研究,能夠?qū)W(xué)界研究春秋戰(zhàn)國之際的社會轉(zhuǎn)型起到啟發(fā)和參考的作用。

        二、《尚書》與《左傳》中各自對于“天”的理解

        (一)《尚書》中地位崇高、賞罰分明的自然之“天”

        “天”與“人”,都是《尚書》中出現(xiàn)頻率非常高的字。據(jù)統(tǒng)計,“天”字在《尚書》中共出現(xiàn)了275次,“人”字共出現(xiàn)了239次。[2]85而整本《尚書》總計才25000余字。因此,“天”與“人”出現(xiàn)的頻率在《尚書》中是相當(dāng)高的,說明天人關(guān)系在《尚書》中也是一個極其重要的話題。

        在整本《尚書》中,出現(xiàn)的“天”大抵可以分為兩類。一種是純粹的代表自然力量的“天”,這種天不隨著人的意志的變化而變化,是一種客觀獨立的自然現(xiàn)象。這類“天”或掌管著氣候的變化,或預(yù)示農(nóng)業(yè)的生產(chǎn),或帶來各種奇異的天象,不帶有政治的色彩,是先秦人民眼中一種崇高的自然之力。

        第一種“天”可以解釋為萬物生長的規(guī)律。比如《洪范》中寫道:“惟天陰騭下民,相協(xié)厥居” [9]143,意思是說上天繁衍了人間的民眾,使得他們和諧地居住在一起。這里面指的“天”就是指人類生存繁衍的自然現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是一種自然規(guī)律,顯然與政治活動無關(guān)。再比如《皋陶謨》中寫道:“敕天之命,惟時惟幾” [9]51。意思是,人們根據(jù)自然時節(jié)的規(guī)律,小心謹(jǐn)慎的從事生產(chǎn)活動。古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力低下,天氣情況與農(nóng)業(yè)的豐收或歉收密切相關(guān)。因此就要“敕天之命”,崇敬自然,根據(jù)自然時令的變化來組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這樣的“天”也與政治生活沒有什么密切的聯(lián)系。

        另一種“天”是帶有政治色彩的“天”。一些虞夏商及西周時代的王或部落首領(lǐng),為了達到自己的政治目的,為自己的下一步行動構(gòu)筑合法化的外衣,經(jīng)常假托自己承擔(dān)了上天的旨意,或者上天降下了某種異象,來昭示之后政局的發(fā)展。在統(tǒng)治者口中,“天”就不再單單是之前那樣的純粹的自然力量,而是成了一位人格化的、掌管世間萬物的神明。他經(jīng)常通過降下祥瑞或災(zāi)異等各種方法,來向人間傳達他的意志。在《尚書》中,大部分的天人關(guān)系,都是這種統(tǒng)治者假托天命,用來實現(xiàn)政治目的的情況。例如《牧誓》中,周武王在興兵伐商前,在對士卒的演講中說:“今商王受,惟婦言是用,昏棄厥肆祀……今予發(fā),惟恭行天之罰。[9]140”周武王也借用了上天的名義,列舉了商紂王聽信婦人之言、不敬上天、任人唯奸、欺壓百姓等種種罪狀,指出由于商紂王不敬畏上天,做出了許多德行有失的事情,上天已經(jīng)拋棄了他。因此自己去消滅商,并不是起兵作亂,而是代表了上天的意志,是在替天行道。這樣,周武王成功的借用了上天的名義,為自己起兵代商披上了合法化的外衣。而面對周武王標(biāo)榜自己替天行道,商紂王也努力的借用天的名義,竭力維護自己的統(tǒng)治。在周部族大軍壓境之際,他說:“嗚呼!我生不有命在天[9]130”,強調(diào)了他自己是從上天那里接受了天命的。周武王興兵作亂,違背了天命。由此我們可以看到,各路統(tǒng)治者都想方設(shè)法地讓“天命”站在自己一邊,使自己擁有輿論上的支持?!疤臁币讶粡囊恢兄粮邿o上的自然力量,淪為了統(tǒng)治者借以籠絡(luò)人心、獲取支持的政治工具。

        當(dāng)然,“天命”對于統(tǒng)治者的施政,也起到了一定的輔助、限制作用。比如周武王在克商后,認(rèn)真總結(jié)商亡教訓(xùn),于是留下了《酒誥》:

        王曰:“封,我聞惟曰,在昔殷先哲王,迪畏天,顯小民,經(jīng)德秉哲,自成湯咸至于帝乙,成王畏相。惟御事厥棐有恭,不敢自暇自逸……在今后嗣王酣身,厥命罔顯于民……惟荒腆于酒,不惟自息乃逸……越殷國滅無罹。弗惟德馨香,祀登聞于天,誕惟民怨。庶群自酒,腥聞在上,故天降喪于殷。”[9]202

        周武王認(rèn)為,從商朝剛剛成立、商湯在位,一直到帝乙之前,商朝統(tǒng)治者能夠做到敬畏上天,體察民情,大小官員都各司其職,百姓也愛戴他。因此在殷初,商朝統(tǒng)治者得到了天命,從此便興旺發(fā)達起來。但是發(fā)展到了殷商中后期,統(tǒng)治者沉湎于酒色,縱欲無度,不理政事,于是“天命”就不站在殷商一邊了。因此周武王才能夠成功推翻商王朝的統(tǒng)治。

        統(tǒng)治者或是統(tǒng)治集團內(nèi)部的一些開明人士,依然保持著對天的敬畏,經(jīng)常用”天意“來警醒自己,勤于政事,善待百姓,才能維持住“天命”。面對殷商的滅亡,周武王總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn),認(rèn)為是殷商統(tǒng)治階級沉迷于酒而造成的。

        從這里可以看出,“天命”在這個時候已經(jīng)不是單純的一股自然力量了。統(tǒng)治者爭相以得到“天命”,作為改朝換代的依據(jù)。在之后的歷朝歷代,統(tǒng)治者們無不以“真命天子”來標(biāo)榜自己。典型的有秦漢之際流行開來的所謂“五德終始說”,用陰陽五行輪回的方式來解釋朝代的更替,就是一種假借“天命”來達到自己政治目的的方式。

        總的來說,《尚書》中的“天”,是一位地位崇高、可以主宰自然及人世萬物、懲惡揚善、賞罰分明的自然神。在《尚書》成書的年代,人們雖然依舊像上古時期那樣滿懷著對自然力量的敬畏之情,然而有一些有志于政治的社會上層分子,已經(jīng)敏銳地意識到,假借”天“的威嚴(yán),能夠使自己的行為合法化,能夠籠絡(luò)人心,從而達到自己的政治目的。但這樣的人畢竟是少數(shù),相較于稍晚些時候成書的《左傳》,“天”的自然屬性顯然要更顯著一些。

        (二)《左傳》中代表民意、協(xié)調(diào)關(guān)系的道德之“天”

        與主體成書于商末至西周的《尚書》相比,成書于春秋時代的《左傳》中的天人關(guān)系,顯然要比《尚書》更進一步??v觀整部《左傳》,代表著至高力量的“天”已經(jīng)不再像《尚書》那般帶有自然而原始的色彩,而是更多地被政客所操縱或玩弄,成了統(tǒng)治階級鞏固封建等級秩序、維護自身統(tǒng)治的工具。其中有多種常見的表現(xiàn)形式。

        最常見的方式是,各路諸侯經(jīng)常以上天之名,來作為發(fā)動戰(zhàn)爭“師出有名”的借口。例如在魯隱公十四年的時候,鄭國將伐許國。由于前文沒有記載許國在何處得罪于鄭國,在之后又有鄭國和魯國一起瓜分許國土地的記載,因此可以說討伐許國完全是出自國家利益的需要。為了給自己出兵伐許提供輿論支持,鄭莊公說:“天禍許國,鬼神實不逞于許君,而假手于我寡人?!盵10]74為了使自己的軍事行動“師出有名”,鄭莊公搬出了與“天命”相關(guān)的一套理論。他認(rèn)為,不是自己想要討伐許國,而是許國得罪了上天,上天降下了旨意要討伐許國,于是自己幫助上天完成了這項任務(wù)。與之前在《尚書·牧誓》中周武王借天之名伐商的說辭不同的是,周武王詳細列舉了商紂王的罪狀,有理有據(jù),令人信服。而鄭莊公既沒有說清楚許國究竟是在哪里得罪了上天,也沒有說明自己是如何得知上天的意圖的,前后文中也沒有相關(guān)的交代。從這里可以看出,從西周初年到春秋時期,“天”表面上看依舊是高高在上,但實際上“天”的地位卻是在逐步地降低,越來越成了人的附庸。

        除此之外,“天道”的觀念在《左傳》中還產(chǎn)生了許多新的變化。與前代的《尚書》相比,“天命”的觀念已經(jīng)變得越發(fā)縹緲,取而代之的是各種具體的道德規(guī)范。在《左傳》全書中,經(jīng)常有由于某事不符合禮制而不予記載,或由于某事符合禮制而予以記載的描述。比如:

        夏,城中丘,書,不時也。(《左傳·隱公七年》)

        元年春,不書即位,亂故也。(《左傳·閔公元年》)

        十四年春,諸侯城緣陵而遷杞焉。不書其人,有闕焉。(《左傳·僖公十四年》)

        晉、楚爭先……書先晉,晉有信焉。(《左傳·襄公二十七年》)

        葬定姒,不稱小君,不成喪也。(《左傳·定公十五年》)

        諸如此類“予以記載的原因”或“不予記載的原因”貫穿整本《左傳》。有因為筑城、葬禮、祭祀不符合時令而不予記載的,也有因為前代的記載有錯漏而不記載的,也有因贊賞某人、某國的行為而特別予以記載的。其理由也紛繁復(fù)雜,規(guī)矩很多。雖然經(jīng)常有人逾越禮制,但足夠可以看出春秋時代依然存留下了不少西周的禮制。這些所謂“禮制”,實際上就是一種各國公認(rèn)的道德規(guī)范。故以《左傳》為代表的春秋戰(zhàn)國時期的天道觀念,實際上已經(jīng)逐步脫離了《尚書》中的那種“天命”的觀念,是一種以“道德”為規(guī)范的社會秩序。

        此外,隨著科技的進步和人文主義的不斷發(fā)展,“人”的作用更加凸顯。在許多事情上,人們不再像先前那樣仰首等待上天的裁決,而是更多地相信“人定勝天”,發(fā)揮人的主觀能動性和創(chuàng)造性去解決問題。比如在《左傳·隱公元年》中有鄭莊公和他的母親武姜相見的故事:

        遂置姜氏于城潁,而誓之曰:“不及黃泉,無相見也?!奔榷谥Z之故,且告之悔。對曰:“君何患焉?若闕地及泉,隧而相見,其誰曰不然?”公從之……遂為母子如初。[10]15

        從這個故事可以看出,春秋時代的人們,已經(jīng)不單單依靠所謂“天命”了。在“天命”的面前,人們依然能夠通過自身的努力而改變“天命”,成功達到自己的目的。

        總而言之,《左傳》中的“天”,與《尚書》中的“天”有著極大的不同。主要體現(xiàn)在“天”的自然屬性不斷削弱、道德屬性不斷增強,以及“人”的作用不斷強化。

        三、《尚書》與《左傳》中天道觀的變化發(fā)展

        (一)“天”中自然性質(zhì)的逐漸消解

        我國先民的自然信仰歷史悠久,早在距今數(shù)萬乃至十余萬年前,部分考古文化中已經(jīng)有了原始自然崇拜的痕跡。例如山頂洞人的墓葬四周發(fā)現(xiàn)了灑滿赤鐵礦的痕跡,以及一部分隨葬品[11]83,這是一種原始的自然信仰。在之后的石器時代,自然信仰的痕跡遍布全國各地。例如在西遼河地區(qū)紅山文化中出土的女神廟及大型祭壇遺址[12]17、安徽的凌家灘文化中出土的玉龜夾玉版[13]49、四川寶墩文化高山城址中所見的人祭坑[14]363、長江中游高廟文化中所見的祭壇、獸面及太陽鳥圖案[15]13等。先民們對于掌管自然的”天“崇拜至極,不僅需要經(jīng)常祭祀、供奉,有些地區(qū)的文化還需要用到大量活人祭祀,用來向上天祈求風(fēng)調(diào)雨順。

        《尚書》作為一部成書于商末至春秋初年的史書,其中包含了非常多由上古時代遺留下來的天人觀念??v觀整部文獻,“天”總是一副高高在上的模樣,是我們?nèi)碎g的凡人所不能輕易接近的。人們所能做到的,無非是歌頌上天的功德、向上天祭祀和祈求、按照上天所安排的時令來作息。偶有一部分思想比較先進的政治家,能夠利用上天的威嚴(yán)來助自己達成政治目的。但這也必然是建立在上天的威嚴(yán)在人們心目中極高的情況下。所以《尚書》中的“天”,是和史前時代自然崇拜的“天”一脈相承的。

        在之后的《左傳》中,“天”的內(nèi)涵已經(jīng)和《尚書》中有了明顯的區(qū)別。其中一個顯著的變化是,“天”的自然屬性在不斷地消解。例如在《尚書》中,有許多關(guān)于巫術(shù)和占卜的記載。河南安陽殷墟的考古發(fā)現(xiàn)也顯示,在殷商時期以及西周初期,巫術(shù)和占卜一度非常流行,君王幾乎遇事必卜。但是在《左傳》中,很少有提到占卜行為。即使有幾處提到的,作者也是對此表現(xiàn)出否定的態(tài)度。隨著社會的不斷發(fā)展變化,人類逐漸從迷信巫術(shù),過渡到了自力更生的新時期。人們所信仰的“天”的自然屬性也在這個過程中不斷地被削減。如果將《尚書》中的天形容為一股自然力量的話,那么《左傳》中的“天”便沒有了《尚書》中的如此強烈的自然屬性,而更像是一位人格化的神明。

        (二) 民本思想在天道觀中的強化

        《尚書》與《左傳》中的天道觀,另一個顯著的區(qū)別就是民本思想在《左傳》中的產(chǎn)生和發(fā)展。前文已經(jīng)論述過,在《左傳》中的“天”,是一位代表道德和階級秩序的人格神?!暗赖隆辈粌H僅統(tǒng)治階級為了維護自身利益而產(chǎn)生的,有時下層人民也能夠利用這一輿論武器,來與統(tǒng)治階級做斗爭,在一定程度上限制統(tǒng)治者的權(quán)力,維護自身的合法權(quán)益。

        早在西周時期,民本思想就已經(jīng)開始萌芽。最有名的是西周時期發(fā)生的“國人暴動”,趕走了倒行逆施的周厲王,推舉周公、召公“共和行政”,是我國歷史上第一次群眾暴動。[16]89由此可見,西周時代的“天”所協(xié)調(diào)的社會關(guān)系,是一種穩(wěn)定的社會關(guān)系。它對于統(tǒng)治者一方和被統(tǒng)治者一方都提出了遵守道德的要求。如果統(tǒng)治者一方失德,那么百姓們也能根據(jù)“天命”來趕走統(tǒng)治者,恢復(fù)穩(wěn)定的社會秩序。當(dāng)然,這是發(fā)生在西周時期的事情,此時的“天”還有相當(dāng)大的自然屬性。國人暴動的舉動不僅在當(dāng)時是超前的,更為之后民本思想的開啟做了一次有益的實踐嘗試。在此之后的統(tǒng)治者,都以此為借鑒,不敢輕易輕視人民的力量。

        《左傳》中的“天”,雖然還代表著一定的道德秩序,在人們心目有一定的威望,但是隨著當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的進步,“人”的作用在《左傳》中越來越凸顯了出來。除了上節(jié)中說到的鄭莊公掘地三尺與母親相見的故事,還有很多依靠人為,達到了自己的目的的故事。例如晉文公重耳歷經(jīng)艱險,終于回到晉國登基的故事、商人弦高假意犒勞秦軍,保全了將要滅亡的鄭國的故事、魯國的曹劌使用“一鼓作氣,再而衰,三而竭”的計策打敗強大的齊國軍隊的故事、燭之武說動秦王而保全鄭國的故事等等。在“天命”面前,人的力量開始顯現(xiàn)出來。有部分杰出的人物,能夠通過自身的努力,改變某一小段歷史的走向。這在《尚書》中是難以想象的。

        (三)“天”被賦予了新的道德內(nèi)涵

        在《尚書》中,能夠偶見部分統(tǒng)治者利用“上天”的威嚴(yán)來給自己制造輿論的行為。但縱觀整本《尚書》,“天”只是一個虛無縹緲的自然力量,他的背后并沒有一套完整的理論體系來支撐。民眾只是敬畏“天”所擁有的自然力量。但是在《左傳》中,“天命”變得越來越虛無縹緲,“天道”的觀念逐漸凸顯了出來?!疤臁钡谋澈笥兄灾芏Y為代表的一套森嚴(yán)而煩瑣的道德體系。違背上天與否,與他本身的所作所為是否“失德”有著密切的關(guān)聯(lián)。如果一位君主能夠做到德行出眾并且符合周禮,那么他就得到了天命,四方的人都會來歸附他。相反,如果一位君主德行有失,那么他就會失去天命,變得眾叛親離。這與《尚書》中不成體系的“天命”有著明顯的區(qū)別。所以,如果將《尚書》中的“天”稱之為“自然之天”的話,那么將《左傳》中的“天”稱作“道德之天”是恰到好處的。

        四、結(jié)論

        從代表了商周時代天道觀的《尚書》,到代表了春秋戰(zhàn)國時代天道觀的《左傳》,里面“天”的含義是有所不同的?!渡袝分械摹疤臁背幸u自上古時代的自然崇拜,是人們所敬畏和懼怕的對象。部分統(tǒng)治者制造出了所謂“天命”的觀念,來借天的力量為自己制造輿論,從而得到群眾的支持?!蹲髠鳌分械摹疤臁北绕稹渡袝范裕淖匀粚傩员恢鸩较魅?,“天命”的觀念也被逐漸淡化,取而代之的是“天道”的思想,在“天”的背后是以宗法制和禮樂制度為代表的一整套封建尊卑等級秩序。統(tǒng)治者試圖利用所謂“天道”來穩(wěn)定封建政權(quán)內(nèi)部結(jié)構(gòu),維護統(tǒng)治秩序。

        從《尚書》中的“天命”到《左傳》中的“天道”,說明了我國先秦時期的天道觀念逐步從“自然”過渡到了以儒家文化為代表的“道德”。天道觀的不斷變化發(fā)展,對于后世我國古代哲學(xué)的發(fā)展也具有重要的影響。

        參考文獻:

        [1]趙昆生,唐春生.秦漢兩晉南朝政治與社會[M].重慶:重慶出版社,2016.

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        作者簡介:

        丁逸寧,男,浙江寧波人,重慶師范大學(xué)歷史與社會學(xué)院碩士研究生。研究方向:先秦考古。(指導(dǎo)老師:劉俊男)

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