[關(guān)鍵詞] 敘事棲止;不朽之境;仙山圖像;漢畫(huà)像

漢畫(huà)敘事的本質(zhì)是“以空間換時(shí)間”，即以空間移動(dòng)變化來(lái)暗示時(shí)間持續(xù)流動(dòng)，空間和時(shí)間的敘述同步展開(kāi)，進(jìn)而完成故事意義的講述。漢畫(huà)像歷史遺存中有大量的山脈圖像，除作為農(nóng)業(yè)勞作、畜牧狩獵、對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)體背景外，還有眾多象征性存在的仙山圖像。漢人不惜花費(fèi)巨資修建和裝飾墓室，在虔誠(chéng)隆重的喪葬禮儀中敬祭鬼神，然后把逝者遺體轉(zhuǎn)移到墓室所象征的生命煉形之地，祈求生命形態(tài)轉(zhuǎn)化后順利來(lái)到仙山所代表的不朽之境和理想的靈魂棲居地。從原始神話神圣與世俗、光明和黑暗、天堂和地獄的二元對(duì)立觀念來(lái)看，充滿神異色彩的仙山無(wú)疑代表著積極、肯定的因素，具有空間敘事棲止功能，是漢墓整體圖像程序中敘事行動(dòng)的終極目的地。

一、漢代社會(huì)普遍彌漫的崇山思想

中華文明是大山大河文化的典型代表，受遠(yuǎn)古“萬(wàn)物有靈論”影響，中國(guó)人很早就形成了崇山思想。大汶口陶器上的神秘刻符，學(xué)者們普遍傾向?qū)⑵潢U釋為與山有關(guān)的文字。浙江良渚文化祭壇遺址建立于高山之巔，其設(shè)計(jì)之精嚴(yán)、布局之巧妙，反映了良渚人高山祭天以通神明之意。傳說(shuō)上古時(shí)期已有祭祀山川的禮俗，《尚書(shū)·舜典》載，舜“望于山川，遍于群神”，“歲二月，東巡狩，至于岱岳……八月西巡狩，至于西岳，如初。……中岳，嵩山也”;《尚書(shū)·禹貢》載，禹“與伯益名山川，定其秩祀”。上古帝王死后大都選擇歸葬山中，如堯葬于狄山之南，嚳葬于狄山之北;舜葬于蒼梧山之南，丹朱葬于蒼梧山之北。甲骨文中記載有眾多不同名稱的山神。有關(guān)山神崇拜和祭山祀神的記載常見(jiàn)于卜辭，如“丁丑卜，又于五山”“于囗山，孕雨”“庚午，于岳又從才雨”等。商人還常常合祭數(shù)山，祈求諸神護(hù)佑。古人認(rèn)知水平不高，對(duì)一時(shí)無(wú)法解釋的自然現(xiàn)象，往往認(rèn)為其背后必有強(qiáng)大的神靈主宰。《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！薄?〕《禮記·禮運(yùn)》曰：“山川，所以儐鬼神也?！薄?〕《五藏山經(jīng)》記載有名稱的山脈四百五十一座，那些有山神的山均要定期祭祀，特別是被稱為“?！薄吧瘛薄暗邸钡拿酱蟠?，還要祀以太牢或少牢之禮。

作為古代地理志怪書(shū)籍的集大成者，《山海經(jīng)》描繪了眾多功能神異的山脈，如《大荒東經(jīng)》記載的七座日月所出之山，《大荒西經(jīng)》記載的七座日月所入之山。通過(guò)“有山，名……，日月所出（入）者也”的表述方式，我們可以肯定地說(shuō)，這些山脈絕非自然地理意義上的存在，而是具有維系日月升降、晝夜交替等神性功能的仙山?！渡胶＝?jīng)》論述昆侖山的地方有八處，《西山經(jīng)》曰：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪;是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)”〔3〕。《海內(nèi)西經(jīng)》曰：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞?！嬗芯砰T，門有開(kāi)明獸守之，百神之所在?！_(kāi)明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上……開(kāi)明北有視肉、珠樹(shù)、文玉樹(shù)、不死樹(shù)……皆操不死之藥以距之?！薄?〕《大荒西經(jīng)》曰：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有?！薄?〕由此可知，《山海經(jīng)》時(shí)代的昆侖山又名昆侖虛、昆侖丘，其特點(diǎn)如下：一是位于遙遠(yuǎn)的西方，周圍有深淵、火山，地理位置險(xiǎn)要，普通人一般無(wú)法靠近;二是為天帝在人間設(shè)的都城，九個(gè)山門，神獸把守，西王母、神陸吾、九尾狐等眾多仙人神獸居住于此;三是山上物產(chǎn)豐富、萬(wàn)物盡有，特別是有神奇的不死樹(shù)、不死藥等，能讓人不老不死。屈原《離騷》曰：“邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流”“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余之于懸圃”，詩(shī)人在瑰麗的想象中開(kāi)啟了仙山之旅。

殆至戰(zhàn)國(guó)秦漢，人們對(duì)山的崇拜有增無(wú)減。方士們通過(guò)各種各樣的途徑赴神話仙山，當(dāng)時(shí)社會(huì)上廣泛流傳著美妙仙境的傳說(shuō)?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》曰：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死;或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈能使風(fēng)雨;或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！薄?〕漢人進(jìn)一步強(qiáng)化了昆侖山的神異功能，將其自下而上分為三個(gè)層級(jí)：第一層涼風(fēng)之山，登之則長(zhǎng)生不死;第二層懸圃，登之能呼風(fēng)喚雨;第三層天帝居所，登之能成神。這三個(gè)層級(jí)，愈高愈接近天界，也愈神奇。酈道元《水經(jīng)注》卷一“河水”篇說(shuō)得更清楚：“昆侖墟在西北。三成為昆侖丘?！独稣f(shuō)》曰：‘昆侖之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板松;二曰玄圃，一名閬風(fēng);上曰增城（層），一名天庭，是謂太帝之居’。去嵩高五萬(wàn)里，地之中也?！薄?〕“三成”的“成”通層，昆侖上下三層，充滿神秘色彩。傳說(shuō)昆侖仙境中掌管人類生死大權(quán)的是主神西王母，《淮南子·覽冥訓(xùn)》曰：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！卑殡S著漢代社會(huì)狂熱的求仙長(zhǎng)生追求，西王母信仰形成了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)京城長(zhǎng)安和各郡國(guó)，大都建有祭祀西王母的祠廟?！稘h書(shū)·哀帝紀(jì)》《漢書(shū)·五行志》載有西漢建平四年民間大規(guī)模行籌西王母的宗教活動(dòng)。“民驚走，持稾或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌?！熆?guó)民聚會(huì)里巷阡陌，設(shè)（祭）張博具，歌舞祠西王母。又傳書(shū)曰：‘母告百姓，佩此書(shū)者不死。不信我言，視門樞下，當(dāng)有白髪?！薄?〕這次活動(dòng)從四月開(kāi)始至秋結(jié)束，長(zhǎng)達(dá)數(shù)月之久，歷經(jīng)二十六個(gè)郡國(guó)，最后在京師長(zhǎng)安達(dá)到高潮。除繼承古代的昆侖神話外，東海三山神話也開(kāi)始見(jiàn)諸文獻(xiàn)。早在《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中已有關(guān)于蓬萊山的簡(jiǎn)略記載，但只說(shuō)此山位于海中，未帶任何神異色彩?！读凶印珕?wèn)》曰：“渤海之東不知幾億萬(wàn)里，有大壑焉……其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊?！薄妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載，齊人徐巿上書(shū)始皇帝，說(shuō)海上有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，皆仙人所居之地。《封禪書(shū)》曰：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn);患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。”〔5〕秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后，“東游海上，行禮名山大川及八神”，臨終前“南至湘山，遂登會(huì)稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥”，最終病死于歸途。漢武帝即位后，一再行封禪之事，齊人公孫卿告其曰：“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國(guó)。中國(guó)華山、首山、太室、大山、東菜，此五山，黃帝之所常游，與神會(huì)?！薄?〕武帝時(shí)修建的建章宮，其內(nèi)太液池置蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，以象征東海諸神山。東漢末興起的原始道教，崇尚隱遁山林，認(rèn)為欲修仙者當(dāng)入名山。劉向《列仙傳》所載神仙大都生活在山中，赤松子、寧封子、黃帝、偓佺、方回、呂尚、務(wù)光、仇生、邛疏等仙人，分別居住在昆侖山、寧山、橋山、槐山、五柞山、南山、浮梁山、北山、太室山等山中。葛洪《抱樸子》謂：“山無(wú)大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也?！薄?〕道教分支五斗米道道徒行醫(yī)治病時(shí)，會(huì)將寫有病人名字及其所犯罪過(guò)的“三官手書(shū)”，藏之山中，獻(xiàn)給山神。在他們看來(lái)，山中有神，山神可通天神，祈求天神饒恕病人的罪過(guò)，進(jìn)而解除病痛。東漢道典《老子中經(jīng)》記載有名籍的神仙五十五位，西王母列上上太一、無(wú)極太上元君、東王父之后，位居第四名。從秦皇漢武封禪求仙到普通民眾祀神治病，秦漢社會(huì)上下對(duì)山的崇拜和對(duì)西王母的崇敬是狂熱的，世人借助想象之域在山與神仙之間建立起了穩(wěn)固聯(lián)系。

二、漢畫(huà)像中仙山圖像的視覺(jué)呈現(xiàn)

中國(guó)藝術(shù)視覺(jué)語(yǔ)匯中的仙山圖像出現(xiàn)得很早，三星堆二號(hào)器物坑出土玉璋和青銅神壇上均有仙山造型。漢畫(huà)像中的仙山圖像，大體來(lái)說(shuō)主要是西方昆侖仙山和東方蓬萊“三神山”。巫鴻把漢畫(huà)像中的昆侖山分為三種類型：三峰昆侖、蘑菇狀昆侖、綜合前二者的另一種表現(xiàn)形式〔3〕。王燕將漢畫(huà)像中的仙山分為六種：三峰狀、蘑菇狀、“壺”形植物狀、束腰高臺(tái)式、立體式〔4〕。他們均是從仙山造型上來(lái)劃分的，但漢畫(huà)像中的仙山圖像幾乎一畫(huà)一型，同類歸并時(shí)存在很大模糊空間，一些圖像難以確切歸入相應(yīng)類別。在此筆者嘗試化繁為簡(jiǎn)，從畫(huà)像題材角度進(jìn)行劃分。

一是漆棺畫(huà)、帛畫(huà)仙山圖像。湖南長(zhǎng)沙砂子塘1號(hào)漢墓外棺左側(cè)漆畫(huà)，畫(huà)面正中山脈直沖霄漢，周圍布滿云氣紋和幾何紋;山腳兩側(cè)各有一豹，豹尾朝內(nèi)，回首對(duì)視。畫(huà)面右側(cè)繪一張口吐舌夔龍，僅現(xiàn)龍頭，龍身隱沒(méi)畫(huà)框外。畫(huà)面左側(cè)似有一條螭龍。整個(gè)畫(huà)面被一黑色帶紋飾的寬帶對(duì)角分成兩個(gè)部分。馬王堆一號(hào)漢墓朱漆套棺第三重頭擋正中，繪一高大的三峰山脈，主峰高聳入云，兩側(cè)各有一只昂首升騰的麒麟，畫(huà)面中間云氣繚繞。左側(cè)板中間偏上方，同樣繪有三峰山脈，主峰尖上有火焰紋。山峰兩側(cè)各有一條升騰的巨龍，二龍左右對(duì)稱，布滿整個(gè)畫(huà)面;龍身起伏處穿插繪有虎、麒麟、鳳凰、仙人。畫(huà)面中間以卷云紋裝飾（圖1）。山東臨沂金雀山九號(hào)漢墓帛畫(huà)上端左側(cè)是內(nèi)有蟾蜍的月亮，右側(cè)是內(nèi)有三足烏的太陽(yáng)，日月之下繪有三峰狀的仙山，山體飾以曲線斑紋。朝鮮樂(lè)浪東漢王盱墓出土一件西王母漆盤，盤上銘文曰：“永平十二年，蜀郡西工，夾纻行三丸，治千二百，盧氏作，宜子孫，牢”。可見(jiàn)，此盤為蜀郡工匠盧氏所作，如何傳播到遙遠(yuǎn)的東北邊境則不得而知。漆盤上的西王母端坐于蘑菇狀仙山之上，據(jù)推測(cè)可能是昆侖玄圃的形態(tài)（圖2）。

二是漢墓壁畫(huà)仙山圖像。河南洛陽(yáng)燒溝61號(hào)西漢墓后室前壁門梁壁畫(huà)，中間繪雙扇天門，天門上方五璧相連;左右兩側(cè)分別繪三峰山脈，仙人駕神龍盤旋山巔。陜西定邊郝灘漢墓M1墓室西壁南部壁畫(huà)，畫(huà)面左側(cè)繪一叢山峰，山峰中長(zhǎng)出三座蘑菇狀平臺(tái)，西王母及侍女端坐中間最高平臺(tái)上;左平臺(tái)一羽人持華蓋覆遮西王母;右平臺(tái)九尾狐伏臥。西王母右側(cè)另有羽人立于云氣之上持物侍奉。整幅畫(huà)面右側(cè)描繪的是壯觀的神仙、神獸宴樂(lè)場(chǎng)景（圖3）。加拿大安大略博物館收藏一件洛陽(yáng)地區(qū)出土的西漢晚期彩繪畫(huà)像磚，畫(huà)面繪一上下寬、中間細(xì)的“工”字形平臺(tái)，西王母戴勝憑幾，端坐其上。這個(gè)“工”字形平臺(tái)應(yīng)為昆侖玄圃（圖4）。

三是漢畫(huà)像石（磚）仙山圖像。山東沂南漢墓墓門東西立柱畫(huà)像石，西王母、東王公分別端坐于三個(gè)合而為一的壺形圓柱狀高臺(tái)上，臺(tái)座周身刻植物紋，中間有龍虎穿行。蒼山元嘉元年漢墓墓門左立柱正面上部畫(huà)像，山巒狀凸起正中聳立一高臺(tái)，高臺(tái)支柱細(xì)長(zhǎng)，扭曲似草木莖狀;西王母端坐平臺(tái)之上，手持芝草類植物;平臺(tái)下支柱兩側(cè)，一狐和一人（獸）向上雀躍跳動(dòng)（圖5）。嘉祥宋山東漢晚期墓地祠堂西壁畫(huà)像石，最上層中央繪一蘑菇狀平臺(tái)，西王母戴勝端坐其上;西王母左側(cè)偏下一雞首羽人跪拜，右側(cè)一長(zhǎng)耳羽人持華蓋覆遮西王母;畫(huà)面上還有眾多羽人持穗狀物面向西王母。蘑菇狀平臺(tái)下方有搗藥玉兔、蟾蜍，整幅圖畫(huà)祥云繚繞。安徽淮北電廠出土漢墓墓門西側(cè)畫(huà)像石，右上方群山中聳立一高一矮兩個(gè)柱狀平臺(tái);左側(cè)較高平臺(tái)中間繪一棵樹(shù)，樹(shù)下西王母端坐，一人面向西王母拱手而立;右側(cè)較矮平臺(tái)上，九尾狐昂首翹尾而立。陜西米脂、綏德、清澗、神木等地區(qū)漢墓中的仙山圖像，大都位于墓門兩側(cè)立柱畫(huà)像石上。仙山多呈植物莖狀造型，西王母、東王公端坐其上;仙山四周羽人、神禽、異獸環(huán)繞，似為當(dāng)?shù)亓餍械囊环N構(gòu)圖樣式。四川地區(qū)畫(huà)像石棺上常見(jiàn)一些三山狀仙境圖像，山頂有平臺(tái)，有的繪有西王母，有的僅繪仙人六博、彈琴等題材，這是昆侖造型的另一種變體。彭山梅花村496號(hào)崖墓石棺畫(huà)像，棺身前端刻子母雙闕天門;棺身后端刻一仙山，山頂一天祿;棺身右側(cè)刻三神山，左側(cè)神山上兩仙人正在六博對(duì)弈，中間神山一仙人正在撫琴，右側(cè)神山兩仙人面向中間神山撫琴者，側(cè)耳聆聽(tīng)樂(lè)曲（圖6）。四川大學(xué)博物館藏有一塊成都出土的東漢畫(huà)像殘磚，中間山體平臺(tái)高大，其上置龍虎座，西王母端坐;左下方山體平臺(tái)較矮，上坐二人;右側(cè)畫(huà)像殘缺不全，據(jù)構(gòu)圖程式推測(cè)，刻有山體平臺(tái)的可能性較大（圖7）。河南淅川出土漢畫(huà)像磚，右側(cè)山巔西王母端坐，周圍有玉兔、九尾狐、神鳥(niǎo)、不死樹(shù)環(huán)繞;左側(cè)山峰更加高大雄偉，山頂金光四射，山上有蟾蜍、不死樹(shù);羲和抱日居于兩山之間，日中繪三足烏，畫(huà)像明顯表現(xiàn)的是西王母仙境。

四是博山爐、搖錢樹(shù)座仙山圖像。漢人不但在二維平面上雕繪仙山，還在三維器物上立體鑄刻仙山。漢代博山爐通常為山水造型，底座多做成圓盤狀，象征茫茫大海;從底座中央豎起承接爐身的直柄，柄頂端是半圓形爐身，配以圓錐狀頂蓋。爐身和爐蓋一體鏤空雕刻山巒、人物、鳥(niǎo)獸、草木、云氣紋等。使用時(shí)，將點(diǎn)燃的香料置于爐腹，輕煙透過(guò)蓋上鏤孔緩緩飄出，煙云繚繞，如若仙境。河北滿城西漢中山靖王劉勝墓出土錯(cuò)金博山爐，器型似豆形，底座上面及座把透雕成三龍出水狀，龍頭抬托爐身，爐身飾以錯(cuò)金流云紋。爐身上部鑄刻層層山巒、點(diǎn)點(diǎn)樹(shù)木，山間神獸出沒(méi)、虎豹奔走，猴子或蹲踞峰巒之巔或騎乘仙獸之上，其間還有獵人狩獵游弋。尹灣漢墓M4出土的銅質(zhì)博山爐，底盤直徑和縱高均為21.5厘米，直柄與底盤鉚連，爐蓋鑄刻鏤空，呈山巒起伏狀（圖8）。南昌西漢?；韬钅钩鐾寥齻€(gè)博山爐，主槨室陪葬錯(cuò)金博山爐可與劉勝墓博山爐媲美（圖9）。四川成都出土陶質(zhì)搖錢樹(shù)座，鑄造呈山形，上下四層，每層均有洞穴，眾人云集，似為洞天福地，最上層西王母端坐，旁有侍女（圖10）。屈原在《天問(wèn)》中問(wèn)道：“昆侖玄圃，其居安在？ 增城九重，其高幾里？”晉王嘉《拾遺記》曰：“昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬(wàn)里?！薄?〕成都搖錢樹(shù)座可謂昆侖神話層級(jí)升仙的視覺(jué)演繹。

仔細(xì)辨析上述漢代仙山圖像造型可得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，從象形角度看，有山峰形、高臺(tái)形、樹(shù)根狀、蘑菇形、靈芝形等不同類別，這當(dāng)是遠(yuǎn)古“宇宙山”“宇宙樹(shù)”觀念融合的結(jié)果。德國(guó)學(xué)者勞梅爾等認(rèn)為，古代世界文明都是薩滿式的，中國(guó)早期巫術(shù)即是薩滿文化表征之一。在薩滿宇宙觀中，天上、人間、地下三個(gè)世界分別由山岳、彩虹、天梯連接，又稱“中心軸”“中心柱”“地臍”“地釘”“地柱”等。托名東方朔所著的《海內(nèi)十洲記》曰：“（昆侖山）上通璇璣，……此乃天地之根，紐萬(wàn)度之綱柄矣。是以太上名山，鼎于五方，鎮(zhèn)地理也。號(hào)天柱……”《山海經(jīng)》所記載的建木、尋木、若木、扶桑四種神樹(shù)，均具有通天神功。三星堆遺址出土青銅神樹(shù)、青銅多枝燈，與《山海經(jīng)》的描繪高度契合。古人思想質(zhì)樸，設(shè)想神巫登天必循階而上，非如后世所謂可任意翱翔云天，于是創(chuàng)造出了“天梯”觀念?！白匀晃镏锌蓱{借以為天梯者有二：一曰山，二曰樹(shù)。山之天梯，首曰昆侖。”〔1〕小南一郎在論及沂南漢墓墓門東西立柱上的神山圖像時(shí)已注意到了這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為西王母和東王公所坐的臺(tái)座，“是可看作壺形的三個(gè)圓柱狀物，下部合而為一。其圓柱的表面繪有植物狀物，表明它兼具世界樹(shù)的性格。而圓柱由三枝組成，可能與三壺山或昆侖的三個(gè)山峰有關(guān)系?！薄?〕漢畫(huà)像中的仙山圖像糅合了“宇宙山”“宇宙樹(shù)”觀念，山峰形、高臺(tái)形仙山是“宇宙山”觀念的呈現(xiàn)，樹(shù)根形、蘑菇形、靈芝形仙山是“宇宙樹(shù)”觀念的呈現(xiàn)，二者的敘事指向均是由人間通往天國(guó)仙境。

第二，從構(gòu)圖角度看，有垂直式的，也有水平式的，這當(dāng)是昆侖神話和蓬萊神話融合的結(jié)果。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者高莉芬認(rèn)為，漢畫(huà)中的仙山有垂直和水平兩種造型，垂直置景的是昆侖神山，水平置景的是蓬萊“三神山”〔3〕。對(duì)于漢畫(huà)存在垂直和水平兩種仙山造型模式的觀點(diǎn)，本文表示認(rèn)同。但由此認(rèn)為二者分別代表昆侖、蓬萊仙山，本文尚存疑問(wèn)。東?！叭裆健庇膳钊R、方丈、瀛洲三座仙山組成，為水平構(gòu)圖無(wú)疑。《列子·湯問(wèn)》曰：“其山高下周旋三萬(wàn)里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬(wàn)里，以為鄰居焉?！钡墨I(xiàn)記載中的昆侖造型就比較復(fù)雜了，有“三層”“三重”“三山”“三角”之說(shuō)，“三層”“三重”是縱向的層次區(qū)分，“三山”“三角”則是橫向的三個(gè)山頭。《海內(nèi)十洲記》曰：“昆侖山三角。其一角正北，干星辰之輝，名曰閬風(fēng)巔;其一角正西，名曰玄圃臺(tái);其一角正東，名曰昆侖宮。”故而，昆侖神山可能是垂直的層級(jí)式構(gòu)圖，也可能是水平的并置式構(gòu)圖。理解的模糊造成了認(rèn)知的混亂，比如沂南漢墓中室畫(huà)像柱上巨龜背負(fù)著的神山，巫鴻認(rèn)為是昆侖神山〔4〕，高莉芬認(rèn)為此畫(huà)像將西王母神話和蓬萊“巨龜負(fù)山”神話相結(jié)合，應(yīng)是蓬萊“三神山”〔5〕;再比如沂南漢墓墓門東西立柱上的神山圖像，信立祥認(rèn)為是三峰式的昆侖神山〔6〕，高莉芬則認(rèn)為是蓬萊“三神山”〔7〕。要辨析清楚這個(gè)問(wèn)題，關(guān)鍵在于如何理解漢代仙山，是從神話觀念出發(fā)，還是從地理方位出發(fā)。清代學(xué)者畢沅在注《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》“昆侖虛在其東，虛四方”時(shí)明確指出，“昆侖者，高山皆得名之”〔8〕。湯惠生認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分漢代前后的昆侖山，漢代及之前的昆侖是個(gè)神話概念，可指任何薩滿地區(qū)的山脈;漢代之后的昆侖則是一個(gè)具體的地名〔9〕。眾所周知，昆侖神話較蓬萊神話出現(xiàn)得早，最大的可能是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期燕齊方士根據(jù)前者創(chuàng)造出了后者。在陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)和太陽(yáng)東升西落方位觀念的影響下，方士們認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物相反相成、對(duì)立統(tǒng)一，既然日落于西方昆侖，那么日出的地方必然也有對(duì)應(yīng)的神山。這與漢人根據(jù)西王母創(chuàng)造出了東王公的道理如出一轍。同時(shí)，古代交通不便，人們出行活動(dòng)范圍極小。方士們囿于地域文化限制，極力美化家鄉(xiāng)的山水草木。或許他們偶然在海市蜃樓景觀中看到了神奇一幕，于是便想象構(gòu)造出了虛無(wú)縹緲的蓬萊“三神山”傳說(shuō)。猶如漢代三段式神仙境上的建木（扶桑）一樣，無(wú)論枝葉怎么分叉，樹(shù)干始終只有一個(gè)?！逗?nèi)十洲記》有言：“樹(shù)兩兩同根偶生，更相依倚，是以名為扶桑?！蓖?，我們完全可以把西方昆侖神山和東方蓬萊神山看作“宇宙山”主軸生長(zhǎng)出的兩個(gè)不同方向上的神山支脈。曾布川寬指出，東漢以后與西王母同時(shí)出現(xiàn)的昆侖山都采取三山的形式。表面上看臨沂金雀山漢墓帛畫(huà)仙山有三個(gè)山頭，各自獨(dú)立，其實(shí)不然，三山下面共有一個(gè)建筑物〔1〕?！端?jīng)注》河水條亦曰：“東海方丈亦有昆侖之稱?！眴?wèn)題的癥結(jié)不在于辨析漢畫(huà)像上山的名稱是什么，無(wú)論昆侖也好、蓬萊也罷，它們?cè)诿Q上甚至可以互換、通約，但都指代的是神話觀念上的仙山。

三、漢畫(huà)仙山圖像的敘事棲止功能

在漢墓畫(huà)像整體敘事程序中，橋梁意象具有空間聯(lián)通的敘事功能，門“闕”意象具有空間分割的敘事功能，仙山意象則具有空間棲止的敘事功能。《爾雅注疏》“釋山”曰：“‘山，產(chǎn)也?！援a(chǎn)生萬(wàn)物?！薄?〕中華文明起源之初，人們選擇依山傍水的黃河流域聚居，山脈提供了維系族群生存延續(xù)的基本物質(zhì)生產(chǎn)資料。人們穴居山洞，狩獵深山，視山為衣食之源。同時(shí)，山巍峨險(xiǎn)峻，高聳入云，又滿足了他們關(guān)于宇宙之軸的想象。無(wú)論從生前還是從死后來(lái)說(shuō)，山都是極其美好的。漢人繼承和發(fā)揚(yáng)了先祖所創(chuàng)造的崇山文化傳統(tǒng)，他們希望能夠超越有限的生命，躋身仙山所象征的逝者詩(shī)意棲居的理想樂(lè)園。恰如巫鴻《時(shí)空中的美術(shù)》序言所謂：“中國(guó)美術(shù)中的無(wú)數(shù)‘仙山’形象則體現(xiàn)了一種對(duì)終極時(shí)間的前瞻式尋求，其目的在于克服歷史時(shí)間的局限，以至獲得永恒?！薄?〕

漢畫(huà)仙山所象征的仙境空間是一個(gè)多元的圖像系統(tǒng)，這一空間的神圣圖像包括仙山、西王母、東王公、“勝”、龍虎座、玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐、羽人、衛(wèi)士、持節(jié)方士、仙人六博、神樹(shù)、芝草等。西王母是西方仙界大神，主管生死、生育、懲罰、預(yù)警災(zāi)難等?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》謂：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！薄?〕漢畫(huà)像中的東王公，一般與西王母同時(shí)出現(xiàn)，對(duì)稱雕刻，更多時(shí)候僅用以標(biāo)示方位概念，神力遠(yuǎn)不及西王母。西王母所戴發(fā)飾名曰“勝”，左右各一，中間用連桿貫穿發(fā)髻，類似扁擔(dān)擔(dān)兩捆柴草?！皠佟蹦松矸莸匚恢笳?，漢畫(huà)像中的女性，僅西王母才有資格佩戴。西王母的專座名曰龍虎座，座位一端為龍形、一端為虎形，共同拱衛(wèi)著主人。英國(guó)漢學(xué)家魯惟一認(rèn)為，龍虎座融合了陰陽(yáng)和力量，傳達(dá)出的是“全能”和“連續(xù)”的觀念〔1〕。玉兔和蟾蜍是西王母跟前負(fù)責(zé)搗藥的兩個(gè)神獸。漢畫(huà)像中的玉兔和蟾蜍往往側(cè)立臼旁，持杵作搗藥狀。三足烏又稱金烏、陽(yáng)烏，傳說(shuō)此鳥(niǎo)為日之精，居日中。太陽(yáng)每天東升西落運(yùn)行，均由三足烏馱行。玉兔和蟾蜍屬陰，象征月亮;三足烏屬陽(yáng)，象征太陽(yáng)。漢畫(huà)像中的三足烏，居于西王母座旁，負(fù)責(zé)為其取食，或曰三青鳥(niǎo)?！逗訄D括地象》曰：“有三足神鳥(niǎo)，為西王母取食?！本盼埠淳艞l尾巴的狐貍，一說(shuō)其象征祥瑞，一說(shuō)其象征生殖力旺盛?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》曰：“青丘之山有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱?！薄?〕羽人是身上長(zhǎng)有羽毛或身披羽狀外衣的神人?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》有羽民國(guó)的記載，“其為人長(zhǎng)頭，身生羽”。羽人形象與漢代羽化升仙的觀念密切相關(guān)，王充《論衡·道虛》曰：“為道學(xué)仙之人，能先生數(shù)寸之羽毛，從地自?shī)^，生樓臺(tái)之階，乃可謂升天”。雖然漢畫(huà)像仙山所象征的仙境空間由眾多圖像元素構(gòu)成，但在同一幅畫(huà)像中，并非所有元素同時(shí)呈現(xiàn)。通常情況是，仙山、西王母等核心元素必須具備，也有少數(shù)畫(huà)像只選擇一種核心元素;玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐、羽人等輔助元素可隨意搭配;也可只留核心元素，完全不要輔助元素。西王母形象系統(tǒng)中，一定是正面偶像式構(gòu)圖，端坐;一般“勝”是標(biāo)配，也有不戴“勝”但刻有“西王母”榜題的情形;龍虎座和所憑之“幾”，可有可無(wú)。漢畫(huà)像仙境空間構(gòu)圖非常靈活，核心元素確定后，工匠再根據(jù)畫(huà)面空間大小、個(gè)人雕刻習(xí)慣和喜好隨意搭配輔助元素。但無(wú)論怎樣組合，其敘事指向是一致的，即構(gòu)建神圣歡樂(lè)的不死之境。

在抽象演繹仙境方面，相比語(yǔ)詞能指與所指之間較為清晰的對(duì)應(yīng)關(guān)系，圖像語(yǔ)匯的蘊(yùn)蓄性、模糊性和不確定性更加突出。雖然通過(guò)視覺(jué)直觀，我們無(wú)法確切知道漢人理想中的仙境有多美好，但是我們可以反過(guò)來(lái)理解，人的想象力有多豐富，仙山所象征的仙境就有多美好。漢畫(huà)像藝術(shù)為我們開(kāi)啟了一個(gè)面向未來(lái)、超越生死、無(wú)限敞開(kāi)的審美想象空間。現(xiàn)存文獻(xiàn)史料為我們進(jìn)入這個(gè)“神物之所在，圣人神仙之所集也”的空間場(chǎng)域提供了可供互文想象的藍(lán)本。晉王嘉《拾遺記》詳細(xì)描繪了昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲諸仙山。謂昆侖九層：“有云色，從下望之，如城闕之象。四面有風(fēng)，群仙常駕龍乘鶴，游戲其間?！薄?〕謂蓬萊：“水淺，有細(xì)石如金玉，得之不加陶冶，自然光凈，仙者服之。……其西有含明之國(guó)，綴鳥(niǎo)毛以為衣，承露而飲，終天登高取水，亦以金、銀、倉(cāng)環(huán)、水精、火藻為階。有冰水、沸水，飲者千歲。”〔1〕謂方丈：有通云臺(tái)，或曰通霞臺(tái)，西王母游居于此。“常有眾鸞鳳鼓舞，如琴瑟和鳴，神光照耀，如日月之出?！薄?〕謂瀛洲：“上如華蓋，群仙以避風(fēng)雨。有金巒之觀，飾以眾環(huán)，直上干云。中有青瑤幾，覆以云紈之素，刻碧玉為倒龍之狀，懸火精為日，刻黑玉為烏，以水精為月，青瑤為蟾兔。于地下為機(jī)檄，以測(cè)昏明，不虧弦望。時(shí)時(shí)有香風(fēng)泠然而至，張袖受之，則歷年不歇。”〔3〕另外，漢桓驎《西王母?jìng)鳌访枥L西王母所居之處：“有城千里，玉樓十二，瓊?cè)A之闕，光碧之堂，九層元室，紫翠丹房;左帶瑤池，右環(huán)翠水?！睆埲A《博物志》引《河圖括地象》說(shuō)，昆侖山脈中應(yīng)于天，乃神物所生，圣人仙人所居之地也。既然烏托邦存在的仙境如此美妙，那么，從人死亡的那一刻算起，到最終完成逝后生命形態(tài)的轉(zhuǎn)化，需要多長(zhǎng)時(shí)間呢？ 且看東晉道書(shū)《真誥》對(duì)人死之后仙鬼遷謫年限標(biāo)準(zhǔn)的論述：忠孝者逝后一百四十年受下仙之教，漸補(bǔ)仙官，每一百四十年試進(jìn)一次;圣德者逝后為地下主者，一千年轉(zhuǎn)補(bǔ)三官之五帝，或?yàn)闁|西南北明公，復(fù)一千四百年為九宮之中仙;高才者逝后四百年為地下主者，每三百年試進(jìn)一次;貞廉者逝后二百八十年為地下主者，每二百八十年試進(jìn)一次;祖蔭功德者，逝后二百八十年進(jìn)受地仙之道〔4〕。對(duì)照升仙標(biāo)準(zhǔn)，有為有位、有德有才者尚如此艱難，更何況普通百姓呢？ 仙境的誘惑是那么強(qiáng)烈，升仙路程又是那么漫長(zhǎng)，越稀缺者越珍貴，種種跡象都表明：漢人把升天成仙視作極其寶貴的資源，把美妙仙境視作安頓逝者生命的理想空間。