尹兆坤

一、存在的統(tǒng)一性作為類比統(tǒng)一性

盡管亞里士多德對此沒有更詳細的討論，不過他在多處使用了類比統(tǒng)一性，我們可以在其使用中考察該問題(7)關于古希臘哲學，特別是亞里士多德哲學中的類比問題，靳希平早在《亞里士多德與analogia entis》一文中進行探討，并最終落腳到海德格爾的闡釋；呂純山在《亞里士多德的類比概念》一文探究了類比在形而上學上的應用；劉鑫在《亞里士多德的類比學說》一文則對此作了深入而全面的研究，不僅追溯畢達哥拉斯與柏拉圖的類比思想，而且廣泛探究了動物學、倫理學-政治學以及形而上學中的類比思想。(參見靳希平：《亞里士多德與analogia entis》，宋繼杰主編：《Being與西方哲學傳統(tǒng)》，保定：河北大學出版社，2002年，第764-778頁；呂純山：《亞里士多德的類比概念》，《世界哲學》2013年第5期；劉鑫：《亞里士多德的類比學說》，《清華西方哲學研究》第1卷第1期(2015年夏季)，北京：中國社會科學出版社，2015年，第400-431頁。)，在形而上學上，存在的類比統(tǒng)一性尤其關涉一種特定的關聯，即“都關系到一個中心點、一類確定的事物，而不是模棱兩可地說的”(8)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，李真譯，上海：上海人民出版社，2005年，第84頁。。對于這種類比的統(tǒng)一性，亞里士多德還給出兩個例子，即健康與醫(yī)藥。比如，“健康”的首要含義是身體健康；還可以說藥草是健康的，因為它帶來健康之物(產生健康)；正常的臉色是健康的，因為它是健康的標志(或者表征)；散步是健康的，因為它有益于健康；甚至一頓棒揍偶爾也可以說是健康的，當然這與身體的健康完全相反，但它是教育意義上的健康。這個例子所揭示的統(tǒng)一性是：作為軀體健康的第一種健康含義承擔了對于其它含義進行統(tǒng)一的功能；這第一種健康的含義是那承載性的、主導性的根本含義，這種主導性的根本含義就具有統(tǒng)一其它含義的功能，這種統(tǒng)一性就是類比統(tǒng)一性(9)See Jean-Fran?ois Courtine，Zwischen Wiederholung und Destruktion-die Fragenach der analogia entis，Heidegger und Aristoteles，Filderstadt：Verlag Karl Alber，2007，S. 109ff；[法]庫提納：《在重演與解構之間——論“類比的統(tǒng)一性”問題》，王宏健譯，《德國哲學》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第216-237頁。 該文通過對參布倫塔諾(Franz Brentano)的《論亞里士多德存在概念的多種含義》(Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden)進一步分析了類比統(tǒng)一性，不過并未超出海德格爾在1931年講稿中對于類比統(tǒng)一性的理解，也未進一步澄清此處存在的廣義統(tǒng)一性。。由此，我們可以看到這種類比統(tǒng)一性具有如下特征：其一，它不是簡單的類比關聯，而是具有某種主導含義的統(tǒng)一性；其二，所有其它含義都以此為中心，或以之為本原。(GA33，41)(10)亞里士多德將類比的本質定義為對于第一本原的道說。根據這些特征，伯納德·蒙塔涅斯(Bernard Montagnes)將這種類比的統(tǒng)一稱之為“關聯于第一主導者的秩序的統(tǒng)一性”(The unity of order in relation to a primary instance)(11)Bernard Montagnes，The Doctrine of the Analogy of Being According to Thomas Aquinas，p. 23.，這實際上指的是以某物作為本原或中心的類比統(tǒng)一性。(12)在此，本原成為界定這種統(tǒng)一性的本質因素。而在亞里士多德文本中，本原恰恰根據類比才是相同的或同一的，這又在一定程度上用類比的統(tǒng)一來界定本原。這種看似循環(huán)的闡釋實際上來自弗雷德在用法上的混淆。弗雷德在對《形而上學》Lambada卷的考察中更重視類比的統(tǒng)一性，即一種類比的同名異義與核心意義上的同名異義相對立，是考察Lambada卷的根本因素。實際上，核心意義的同名異義也是類比的統(tǒng)一性，這與類比的統(tǒng)一性并不構成對立。由此我們可以確定兩種意義上的類比統(tǒng)一性，即有核心的與無核心的類比統(tǒng)一性。這給出了另一種研究存在統(tǒng)一性問題的方式：注重亞里士多德在《范疇篇》中的處理方式，從語詞入手，在同名異義或者同義異名或者異名異義上處理存在之統(tǒng)一性。不過本文并不從這種語詞分析入手，而是依據亞里士多德《形而上學》的具體文本，從存在問題入手來處理。(參見聶敏里：《存在與實體》，上海：華東師范大學出版社，2011年；J. L. Austin，“Agathon and Eudaimonia in the Ethics of Aristotle”，Philosophical Papers，Oxford：Oxford University Press，1970；Enrico Berti，“Multiplicity and Unity of Being in Aristotle”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol. 101，2001；[德]弗雷德：《亞里士多德〈形而上學〉Lambada卷》導論，聶敏里編：《20世紀亞里士多德研究文選》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第326頁。)亞里士多德正是基于此來界定狹義的存在(范疇)的統(tǒng)一性。下面結合亞里士多德的這種類比統(tǒng)一性的思想來進一步探究存在統(tǒng)一性問題。

二、存在統(tǒng)一于實體還是真理

首先，我們來考察將健康與存在進行類比的合法性問題。蘇阿雷斯在注疏亞里士多德《形而上學》第4卷第2章時，主要關注的就是存在之類比統(tǒng)一性問題。他質疑這種將健康與存在進行類比的合法性。他指出，兩個例子的類比方式實際上是不一樣的，盡管都是類比，然而在健康的例子中，其類比的方式是其所意指的形式內在于唯一一個含義之中，而其它所意指的其它物只是名字相同。而存在的類比統(tǒng)一性，并不只是名字相同，而是其所意指的形式或者特征就內在于所有的含義之中。蘇阿雷斯對存在的類比統(tǒng)一性的批判是基于晚期經院哲學存在單義性學說，對類比統(tǒng)一性合法性的批判就從根本上否定了將類比學說在存在統(tǒng)一性問題上的應用。蒙塔涅斯也看到這兩者之間的差異，他的看法非常接近蘇阿雷斯，認為健康的類比僅僅是外在的，如果將之類比到上帝與被造物的關系，就會導致只有上帝存在，被造物只是名字，而存在之類比是內在的，由此，上帝與被造物是一種內在的分有(participation)的關系(17)Bernard Montagnes，The Doctrine of the Analogy of Being According to Thomas Aquinas，p. 44.。不過，這種對于合法性的質疑，只是進一步明確了存在之類比統(tǒng)一性的具體方式而已，即根本上是“關聯于第一主導者的秩序類比”。其次，蘇阿雷斯也關注到此處存在的范圍問題，他區(qū)分了兩種存在，一種指的是那些真正實在的存在者，另一種指的則是更加廣義的存在者，這種存在者也包括所謂的非存在者，如缺失、偶性以及理性的存在者。如果存在指的是第一種存在，那么存在之類比統(tǒng)一性就可以同健康的類比統(tǒng)一性進行比較。不過蘇阿雷斯指出，此處的存在指的似乎是第二種意義上的存在，因為此處明確地提到了缺失等所謂的非存在者(18)Francisco Suarez，A Commentary to Aristotle’s Metaphysics，trans. by John P. Doyle，Marquette：Marquette University Press，2004，pp. 70-71.。如果此處的存在是第二種意義上的存在，那么，此處的類比的統(tǒng)一性與健康的類比統(tǒng)一性差別就更大，這就不是意指一個概念或者特征，而是意指多個概念和特征并且是在多重意義上，這就顯示出存在之類比統(tǒng)一性的差異性實際上遠遠大于健康例子之中的差異性。蘇阿雷斯對于存在之類比統(tǒng)一性的界定實際上取決于對存在本身的界定。的確，其他的研究者如亞歷山大與阿奎那，也看到了此處所提到的存在的多種樣式；不過亞歷山大將此處的這些樣式在關系的意義上進行界定，或者是實體之屬性或者是實體之否定，這樣實際上并沒有區(qū)分健康類比與存在類比之間的差異；而托馬斯·阿奎那對于存在的確進行了劃分，不過他并沒有將之與類比的性質聯系在一起，因此他也沒有指出健康與存在的類比的差異。即使蘇阿雷斯提出了兩種意義上的存在，也指出了健康與存在這兩種類比的差異，不過他并沒有將此處的存在聯系到第6卷在整體上進行思考，而這一點在海德格爾的研究中明顯地凸顯了出來。

廣義存在的統(tǒng)一性仍然是類比統(tǒng)一性嗎？如果不是，那就需去尋找新的統(tǒng)一性的類型；而如果仍然是類比統(tǒng)一性，那么起主導性的存在是哪一種呢？如果承認廣義上的存在之統(tǒng)一性為類比統(tǒng)一性，我們是否應當繼續(xù)在這四種存在中選擇一個來作為主導性的存在？或者，此處廣義的存在之統(tǒng)一性根本就不是類比統(tǒng)一性？對此，海德格爾通過對于第9卷第10章的詳細解讀給出一個非常獨特的見解。

如果將《形而上學》第4卷第2章中的存在界定為范疇意義上的存在，那么就需要追問更廣泛意義上的存在(如在第5卷第7章與第6卷中的存在)之統(tǒng)一性。海德格爾在解讀亞里士多德《形而上學》第9卷第1-3章時指出，“有關潛能與現實的這一卷是追問存在者之為存在者的一卷”(GA33，10)。海德格爾以此否認“潛能與現實”這一卷是(正如近代哲學所做的那樣)有關范疇的追問，并且明確了將追問廣泛意義上的存在統(tǒng)一性作為研究第9卷的根本目標。為了解答這一問題，海德格爾將目光集中于亞里士多德《形而上學》中飽受爭議的第9卷第10章。由于施韋格勒(Albert Schwegler)、耶格爾(Werner Jaeger)、羅斯等都將真理問題僅僅闡釋為邏輯學或者認識論問題，因而認為這一章并不歸屬于這一卷，而是后來插入的(19)[英]大衛(wèi)·羅斯：《亞里士多德的〈形而上學〉導論》，徐開來譯，北京：商務印書館，2007年，第34頁。。這在一定程度上是符合亞里士多德的整個構思架構的，因為亞里士多德在《形而上學》第6卷中已經指出真理屬于廣義上的四種存在含義之一，然而隨即就將這種作為存在的真理排除在研究范圍之外，因為“真假是思想的某種狀態(tài)以及特征”。然而在第9卷的最后一章Θ10，亞里士多德卻再次討論起那似乎已被排除的真理，這與之前的判斷相矛盾。另外，第9卷第10章與整個第9卷的行文也是相脫離的，因此亞里士多德的大多數研究者可以很自然地指出這是插入的一章。

三、存在的真理與“匿名”統(tǒng)一性

即使我們承認海德格爾對于亞里士多德的闡釋——真正意義上的存在即真理，我們仍然要追問廣義的存在具有何種統(tǒng)一性？如果承認存在的統(tǒng)一就在于存在的真理，那么這種統(tǒng)一性還是類比的統(tǒng)一性嗎？海德格爾對此是質疑的(GA33，46)(30)海德格爾指出：“存在的類比——這種規(guī)定不是對存在問題的解答，甚至不是對這種追問的實施，而是以下最難的難題、毫無出路狀態(tài)的標題，古希臘哲學以及所有后來一直到今天的哲學都囿于其中。”不過存在之類比的思想在經院哲學中或許有不一樣意義。(Jean-Luc Marion，Sur la théologie blanche de Descartes，Paris：Presses Universitaires de France，1981，p. 70ff.)，因為他并沒有將四種存在中的任何一種認作是主導性或本原性的，而是將這四種存在之外的存在真理認作是真正意義上的存在，這就否定了類比統(tǒng)一性作為存在之最廣泛意義上的統(tǒng)一性。對于這種統(tǒng)一性的界定，我們在亞里士多德的文本中似乎找不到任何明確的依據，然而仍然可以從這種真理與四種存在的具體關系來探究這種統(tǒng)一性。海德格爾曾展示亞里士多德之廣義上的四種存在與真理的關系，他揭示出四種存在從根本上都是遮蔽著的解蔽也即都是真理，其中偶性是并不持續(xù)的在場者(GA31，79)，命題意義上的真理根本上也建立在在場之上(GA21，163ff)，范疇根本上是邏各斯，進而是真理的一種方式(GA33，7)，而對潛能與現實，海德格爾也強調了其中邏各斯的基礎作用，因而根本上也是真理(GA33，§14)。在這四者之間共同的就是遮蔽的解蔽即真理。在此，真理并不是獨立于四種存在的另外一種存在，而就是存在之真理，存在之本現本身，這種真理內在于這四種差異的存在之中。對此，海德格爾明確指出：“存在之本現所依據的這個‘一’，具有庇護著的解蔽的特征，具有必須由此出發(fā)來思考的聚集的特征。這個‘一’的統(tǒng)一性貫通存在歷史，以各種不同的形態(tài)顯示出來；而不同形態(tài)的差異性起源于無蔽即庇護著的解蔽的本質變化?！?31)[德]海德格爾：《尼采》，第1125頁。譯文根據德文原文有所改動。如何理解這種具有遮蔽著的解蔽的特征的“一”？這個“一”是存在之本現所依據的，由于海德格爾將存在之本現稱為本有(Ereignis)，所以他明確地指出“同一性的本質就是本-有的一個所有物”(32)[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明峰譯，北京：商務印書館，2011年，第45頁。。這種統(tǒng)一的方式首先是內在于所有差異之中，反之，差異內在于這種統(tǒng)一中，甚至海德格爾指出存在自身分化(GA33，14)或者說統(tǒng)一的差異化；其次這種統(tǒng)一包含一種遮蔽與解蔽的雙重性，甚至在存在的統(tǒng)一性中遮蔽具有更根本的意義。這是海德格爾基于現象學對于亞里士多德的統(tǒng)一性給出的新闡釋，這已經不是關涉于本原(Grund)的類比統(tǒng)一性，毋寧說是關于深淵(Ab-grund)的統(tǒng)一性。在這種存在統(tǒng)一性中，我們看到不同于種屬統(tǒng)一性、不同于類比統(tǒng)一性的統(tǒng)一性的新形式，海德格爾任由這種統(tǒng)一性處于匿名狀態(tài)中，這是嘗試超越形而上學的一種形式(33)亞里士多德的存在統(tǒng)一性問題在根本上決定著其后的形而上學傳統(tǒng)，類比統(tǒng)一性更是理解存在統(tǒng)一性問題的主流，當然存在統(tǒng)一性問題的回答還可能有多種。(參見孟強：《德勒茲與單義存在論》，《哲學動態(tài)》2021年第3期。)。否定了亞里士多德的存在統(tǒng)一性是類比的，并不等同于肯定亞里士多德存在統(tǒng)一性就是單義的。在此，我們必須摒除西方中世紀晚期關于存在之類比與單義的爭論(34)參見雷思溫：《類比的崩潰：中世紀晚期的單義性革命與一本二元問題》，《哲學研究》2022年第5期。，以及現代對于這種爭論的恢復(35)德勒茲指出“歸根結底，存在被分配給存在者的方式究竟是類比的還是單義的”，對此，他認為海德格爾所理解的存在統(tǒng)一性實際上是單義的，并明確指出自己在差異思想上一定程度上受海德格爾的影響。不過，海德格爾實際上力圖擺脫開單義與類比的爭論來談論存在的統(tǒng)一性。(參見[法]德勒茲：《差異與重復》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第472、501頁。)，而是要讓亞里士多德的存在統(tǒng)一性問題保持在其原本的思想之中，特別是放在其對存在問題的追問之中。

如果我們將存在統(tǒng)一性的問題重新放回到存在問題，那么就會更加清楚此處這種存在統(tǒng)一性思想的意義。自巴門尼德以來，存在就是一，這種存在的一在一定程度上是排除了差異與變化的。柏拉圖在《智者篇》中突出的貢獻，就是在存在是一上增添了另一個通種——差異，不過差異與存在仍保持著根本的對立，只是在非存在者中達到某種綜合(36)參見[德]海德格爾：《柏拉圖的智者篇》，熊林譯，北京：商務印書館，2015年，第78節(jié)。海德格爾對于柏拉圖的差異做了非常細致的研究，差異對于非存在者，確切來說對于存在具有根本重要的意義。。而根據海德格爾，亞里士多德的存在的統(tǒng)一性恰恰因為這種多樣性或差異性(以將差異納入存在的方式)而得救(GA33，30)。這樣，存在問題本身也由于其統(tǒng)一性問題而得到更好的理解，因為這種特殊的統(tǒng)一性進一步證實了存在本身的統(tǒng)一與差異的雙重性、解蔽與遮蔽的雙重性。正是由于存在自身的遮蔽特征，這種統(tǒng)一性恰恰處于匿名性中才可更好地應和存在的本質(37)參見尹兆坤：《現象學的匿名性與自身遮蔽——海德格爾的后期現象學研究》，《現代哲學》2018年第1期。。

綜上，主流的亞里士多德解釋傳統(tǒng)認為，存在的統(tǒng)一性就是類比的統(tǒng)一性，并且統(tǒng)一于實體。而海德格爾確證了狹義的存在(范疇)的統(tǒng)一性是類比統(tǒng)一性，并且統(tǒng)一于實體；卻否認了廣義的存在之統(tǒng)一性是類比統(tǒng)一性，并認為存在的統(tǒng)一性體現在真理上，同時一任這種統(tǒng)一性處于匿名之中。如果我們回到亞里士多德文本來對待這個問題，那么可以得出，傳統(tǒng)闡釋與海德格爾的闡釋恰好給出了西方傳統(tǒng)存在論與對于這種存在論超越的兩種理解以及亞里士多德存在統(tǒng)一性問題的進路。這是亞里士多德形而上學對于西方哲學的重要貢獻，如果加上柏拉圖主義與基督教傳統(tǒng)，對于存在之統(tǒng)一性問題的爭論為近代哲學的發(fā)展做出重要貢獻。隨著現代對于存在之類比(蒙塔涅斯)與單義性思想(德勒茲)的復興，存在之統(tǒng)一性問題繼續(xù)為現代西方哲學的發(fā)展開辟著新的道路。