張凱

[摘 要] 哀公十一年，面對齊國來伐，子貢臨危受命，出使齊、吳、越、晉四國，以利相誘、以王道相輔，使得吳王夫差定下先北上伐齊、后討于越的策略，為魯贏得了戰(zhàn)略空隙，為平衡諸夏中國和強吳奠定了基礎(chǔ)。而冉有則于國內(nèi)，周旋于三桓之間，促使季康子起一室之兵，凝聚魯國臣民的力量，最終抵御了齊國大軍?？鬃訉θ接袩o畏生死、奮力衛(wèi)國給予了肯定，且對戰(zhàn)死的小童以無殤之禮厚葬表示認可?？组T弟子以為天下計、為家國計的智慧，積極投入到衛(wèi)國的戰(zhàn)爭中，身體力行，用謀略守護了諸夏中國和禮制文明。而孔子的贊揚和變通，不僅展現(xiàn)了儒家對習(xí)練武備重視，也反映了其重質(zhì)輕文的一面。突顯了儒家非不知利、不知戰(zhàn)，而是要在利益的角斗場中引導(dǎo)暴力回歸其教化的目的，以成為王者之戰(zhàn)。

[關(guān)鍵詞] 可以然之域；三桓之亂；見義而為；無殤之葬

[中圖分類號] B22[文獻標(biāo)識碼] A[文章編號] 2096-2991（2023）01-0025-08

儒家有武備之思想，為目前學(xué)界所肯定。在《論語·衛(wèi)靈公》中孔子自言其“軍旅之事，未嘗學(xué)也”[1]，遂有儒家是否重視、精通武備之討論。馮友蘭在抗日戰(zhàn)爭時期寫有《儒家論兵》《儒家論將》，在《儒家論兵》中認為，孔子不但懂得軍事，而且其軍事思想具有現(xiàn)代價值。他認為，儒家“論兵的根本意思，只是說，軍事以政治為本，打仗以組織為先”，“這是顛撲不破的真理”[2]600。孫祚民認為：“孔子在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)上也有一定的研究”，“孔子反對的是以大欺小、恃強凌弱的侵略戰(zhàn)爭。在反抗強暴，保衛(wèi)祖國的正義戰(zhàn)爭中，孔子和他的弟子們是站在最前線的”[3]。余治平《“必有武備”而“勝殘去殺”——孔子之軍旅事跡與戰(zhàn)伐主張考論》一文，則從原始儒家的精神氣質(zhì)出發(fā)，全面論證了孔子的武備思想，并指出儒家強調(diào)文武兼治，并能夠把“御兵”轉(zhuǎn)化為“御民”。[4]孔子軍事才能之展現(xiàn)，集中在“夾谷之會”和“墮三都”兩個事件中。而《春秋》所見世中，已有多個戰(zhàn)爭有孔門弟子的參與，以致左右了戰(zhàn)局，均對研究早期儒者武備思想提供了豐富案例。哀公十一年，《春秋》曰“齊國書帥師伐我”[5]，就是其中一個典型事例。魯國見利忘義，背諸夏中國、合夷狄之兵而伐齊。后若能反省自躬，求諸夏之和，未嘗不為善，但是魯國沉浸在勝利的喜悅中，而不知道危機。在齊悼公死后的第二年，齊國就發(fā)動了對魯國的戰(zhàn)爭。面對著齊國來犯，魯國上下噤若寒蟬，君命不得出，大夫也沒有主動請纓、為國分憂之人。《史記·仲尼弟子列傳》載，孔子聞知齊國欲興兵伐魯之時，謂門內(nèi)弟子：“夫魯，墳?zāi)顾?，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？”[6]遂有子貢于外出使四國、縱橫捭闔，冉有從內(nèi)爭取三桓支持至戰(zhàn)爭殺敵。兩人一內(nèi)一外，較為真實、客觀地展現(xiàn)了儒士對戰(zhàn)爭的理解和把控。

一、上謀伐交：子貢一出，定天下之勢

面對齊國大軍壓境，魯內(nèi)部卻不能形成強大的軍事力量以抵御強敵。子貢要解決的是舒緩齊師來伐的攻勢，并引外力牽制。但是魯久不修德政，外無強援，在孤立無助之境，要完成這樣的戰(zhàn)略性任務(wù)，不可不謂是一件難比登天之事。

從子貢游說各國之間的方式來看，最明顯的就是利用了人性趨利的弱點。據(jù)《史記》，齊伐魯是因為齊大夫田常從中作梗。子貢認識到田常對權(quán)勢的貪婪，遂至齊。子貢曰：“今君破魯以廣齊，戰(zhàn)勝以驕主，破國以尊臣，而君之功不與焉，則交日疏於主。是君上驕主心，下恣群臣，求以成大事，難矣?！盵6]2197對于田常來說，伐魯并非其心中之意，相比之下，如何鞏固擴大自己的政治資源，提高對齊朝政的把控力才是其最為關(guān)切的。所以齊伐魯過易，必然會導(dǎo)致新即位的齊簡公獲得更大的權(quán)威，而伐勝之功將歸于群臣之力，但是這并不能提升田常一族的實力。假若日后處理不慎，或?qū)⒁l(fā)更難以掌控的局面。又曰：“不如伐吳。伐吳不勝，民人外死，大臣內(nèi)空，是君上無強臣之?dāng)?，下無民人之過，孤主制齊者唯君也?！盵6]2197如果田常能促成齊伐強吳以損耗國力，使民死、君弱、臣微，則田氏將無人可以鉗制。田常遂答應(yīng)子貢將按兵不伐，以待其說吳伐齊。就“齊國書伐魯”事件而言，實際子貢說服田常，就預(yù)示著齊大夫國書并不能如愿重創(chuàng)魯國。

子貢在時間上為魯贏得了喘息的機會，但卻必須促成吳王夫差起兵伐齊。此時的夫差，為了興霸業(yè)，陷入了北上伐、還是南下伐越的矛盾之中，“越王苦身養(yǎng)士，有報我（夫差）心。子待我伐越而聽子”[6]2198。夫差對勾踐心存顧慮，而且如果能徹底擊垮越國必將永絕后患。子貢也并非不知於越對吳的威脅程度，之后其至越游說，對勾踐的報仇之心，勸其藏其鋒芒以待時。“夫無報人之志而令人疑之，拙也；有報人之志，使人知之，殆也；事未發(fā)而先聞，危也。三者舉事之大患?！盵6]2198無論勾踐是否有報仇之心，但其勵精圖治、富國強兵必然會招致吳國忌憚。縱使夫差自大而不以為然，但諸如伍子胥等大夫?qū)篡`的戒心一直存在，甚至勸諫夫差要優(yōu)先伐越。

所以對夫差，子貢先誘其以利，再聯(lián)越以欺騙之。首先，給予吳王夫差存亡繼絕之美名，“夫救魯，顯名也；伐齊，大利也”[6]2198。夫差有心稱王稱霸，就告知其王者何為？霸者何為？“王者不絕世，霸者無強敵”，能行王道者不會讓諸侯之國滅絕，當(dāng)存其嗣，而施行霸道的更不能使對手強大。“千乘之魯”盡歸“萬乘之齊”是強齊而弱己。子貢將利益寓于美名之中，言雖稱善，實以名利誘之。孟子曰：“王！何必曰利？”[7]36吳王夫差顯然不會將仁義之教視為金科玉律。子貢言：“吳王為人猛暴，群臣不堪；國家敝以數(shù)戰(zhàn)，士卒弗忍；百姓怨上，大臣內(nèi)變?！盵6]2199吳為夷狄之國，僭稱王號，是“假王”，是不遵循周禮制度的小國。雖然其實力強橫，但難以入儒士之心，即便夫差行存亡繼絕之實，但儒家不會予其贊美之辭，緣其心志也。其次，以盛德驕吳王之心。子貢曰：“王方以存亡繼絕為名，夫伐小越而畏強齊，非勇也?！庇衷唬骸胺蛴抡卟槐茈y，仁者不窮約，智者不失時，王者不絕世，以立其義。今存越示諸侯以仁，救魯伐齊，威加晉國，諸侯必相率而朝吳，霸業(yè)成矣?！盵6]2198《禮記·中庸》曰：“知、仁、勇，三者天下之達德也?！盵8]對德性追崇，是儒家一以貫之的理念，孔子談“為政以德”[1]37，都對統(tǒng)治者提出了內(nèi)在的要求。夫差欲帶此“王冠”，則必須立其義而踐行之。然而沐猴而冠者，于火中取栗，又豈能得償所愿？所謂的存亡繼絕而獲萬邦來朝美夢，終如一杯鴆酒，使得夫差在欲望中迷失了自我。最后，子貢更是親至越地，對勾踐動之以情，曉之以理，利用其欲報夫差滅國之恥的心理，讓其“明修棧道，暗度陳倉”。勾踐遣使至吳起三千士卒，“奉先人藏器，甲二十領(lǐng)， 屈盧之矛，步光之劍，以賀軍吏”[6]2199。甚至提出要親自上陣為夫差拼殺，為已自越返吳的子貢轉(zhuǎn)圜而免。夫差激動之下，遂起兵而伐齊。

至此，子貢基本完成了其救魯之使命，但儒者為家國而引夷狄來犯諸夏之齊，是不符合其夷夏之辨的理念的。即便孔子所見世，可進夷狄，但夷、夏文明的差異，并不能使儒家認可一個夷狄之主成為其道德教化的代言人。所以引狼入室之際，必要為天下王道計，做驅(qū)虎吞狼之策！子貢離開吳國之后，就來到晉，對晉定公曰：“今夫齊與吳將戰(zhàn)，彼戰(zhàn)而不勝，越亂之必矣；與齊戰(zhàn)而勝，必以其兵臨晉?！盵6]2200吳王夫差北上伐齊，敗，則越國將趁亂而入；勝，將挑釁晉國之威信。為確保萬無一失，子貢勸諫晉國“修兵休卒以待之”。晉國以逸待勞，以防夷夏大變。

基于此，不禁需要追問的是儒家是否贊揚子貢以利而誘，甚至引發(fā)夷夏之爭的行為？這看似與儒家宣揚的仁義，“為人謀而忠”等德性追求相悖逆的行為，在史遷的筆下卻是以一個較為正面的記述存于史書，筆者認為這恰恰反映了儒之為儒，并非只談心性，不言實際。《論語·子張篇》，子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也?！盵1]741在瞬息萬變的戰(zhàn)場上，更無法處處談?wù)撊柿x，討論生命價值。所以必須在戰(zhàn)爭發(fā)生前就明白為何而戰(zhàn)；在戰(zhàn)爭中去把控局勢，在完成戰(zhàn)略目標(biāo)后，盡可能地避免不必要的暴力行為。而對于如今懷著無比崇敬心理的評論者必不能以預(yù)設(shè)的規(guī)則、道德標(biāo)準(zhǔn)來限制一個為國家奔走的英雄式的人物。克勞塞維茨說“歷史證據(jù)受制于它本身的種種條件”，“然而不幸的是，這些條件如此難得被滿足，以致歷史參照通常只是使事情更加含混不清”[9]228。所以評論者不能以一個“司令官”應(yīng)該在戰(zhàn)場上如何指揮一樣的視角去要求早期儒者充滿著道德自律，以致忘卻戰(zhàn)爭的殘酷。子貢以存魯繼絕為其游說的底線，又以敬防夷夏之變的天下觀，至?xí)x而設(shè)下諸夏中國之底線。所以子貢游說之以詐術(shù)，但緣其心志在存國、安民，尚在“可以然之域”1。在手段上雖不能稱得上完美，但終在儒家救國于危難的大義上留下了濃墨重彩的一筆，是不容忽視的！

二、三策以應(yīng)：冉有以孔子之學(xué)應(yīng)敵

與子貢奔走至齊的同時，魯國之內(nèi)則是冉有周旋于三桓之間，以促成魯大夫季康子能不計得失以應(yīng)敵。當(dāng)齊國的大軍抵達清之時，引起了魯國季孫氏注意。杜預(yù)《注》曰：“清，齊地?！盵10]清地尚在齊境之內(nèi)，但已近魯，故魯國不得不有所警惕，以應(yīng)不測。

《左傳》載，季康子問冉有拒齊之事，冉有共出三策。首先，冉有首策乃據(jù)君臣之義而言，“一子守，二子從公御諸竟”2。魯之三桓專政已久，“一子”“二子”即指季孫、叔孫、孟孫三家，但并無定言指向于誰。那么孰守國、孰前線御敵，都應(yīng)當(dāng)盡可能根據(jù)各家軍力聽從魯哀公調(diào)配，以實現(xiàn)軍力配置最優(yōu)化和戰(zhàn)術(shù)精準(zhǔn)化。魯哀公帥軍以守國土，大夫從之，君臣互信，勠力抗敵，是國之善事。這樣便似魯國無三桓專政之事，即三家皆服魯哀公，政尚自諸侯出。冉有知魯大夫中有實力帥軍者唯有“三桓”，卻讓三桓自定一家守國，另兩家就當(dāng)至前線與哀公共同抵御齊軍。雖然有所分工，但實質(zhì)上要求三家?guī)泿熁o猜忌、互相配合，輔助哀公打贏這場衛(wèi)國之戰(zhàn)，但這談何容易？大夫擅權(quán)，并非一日之寒，君權(quán)雖存，但已久不能統(tǒng)御臣民。施政者，并不能無所顧忌任意妄為，政出有名、有義，尊天道而循綱常，這既是對君主的限制，但更是在公共話語中使得其權(quán)威可以自上而下，實現(xiàn)治理的合法性和效益最大化。程子曰：“舉一器，而天下之物莫不皆然，故君失其君之道，則不為君；臣而失其臣之職，則為虛位。”[11]90君、臣名分定而行有矩，否則國政只會愈加離亂。冉有之意乃承圣人之學(xué)，自然希望在國家危難之中，能讓三桓以臣事君，興王者之兵而威服來犯之?dāng)?。但是三桓不以君為君，各有其利所求。季康子斷然不會同意此策。一方面，如果“二子”隨哀公于國境御敵，不尊哀公之令，又互相攻訐，恐怕共逐齊軍也只是夢幻泡影。何況二子心有猜忌，將礙于國中守國之大夫坐收漁利，定不會出全力而應(yīng)敵，則魯軍上下豈有不喪生失勢之禍？另一方面，魯國公室之內(nèi)為權(quán)臣把控，未有牽制，一旦有變、有更立國君之事，魯則危矣。季康子之勢雖最盛，也不可以一御二，強令孰守魯，另二子同君抵御強齊，杜預(yù)《注》曰：“自度力不能使二子御諸竟?！盵10]1015“三桓”不以國為重，乃以私利為先，《春秋》當(dāng)貶之。

其次，冉有回歸魯國政之現(xiàn)實，期望三桓尚可于“居封疆之間”為戰(zhàn)，以安國利民為計。封疆，杜預(yù)《注》曰：“境內(nèi)近郊地。”1即在國境中近郊之地，都城附近，與齊軍交戰(zhàn)。冉有之意，乃取近都之處，三桓可相互掣肘、制衡之境。雖二子從君戰(zhàn)，一子守國都，三家也可以盡量保全自己在魯國的利益，并及時止損。季康子本欲從冉有第二策，故告于另外兩家，《左傳》曰：“二子不可?！盵10]1016叔孫氏、孟孫氏并不認可該計劃。冉有對二子不從的原因進行分析，“魯之群室，眾于齊之兵車”[10]1016，可見冉有并非不知大夫之禍已經(jīng)深入魯國之髓，以至三桓掌控的兵車遠勝于魯之公室。哀公不能將兵政掌握在自己手中，那么魯一旦遇敵，非大夫之家不能救，換而言之，國君之令難出廟堂，反而全賴大夫之意?！洞呵铩吠豸敚谴藭r周公之禮在魯故土已不復(fù)可見，尊尊之禮喪而難存。又言“二子之不欲戰(zhàn)也宜，政在季氏”[10]1016，雖然三家各自為政，但是大夫之間實力也存有差別。季孫氏實力最強，叔孫氏、孟孫氏皆弱于季孫氏，因此忌憚不已，又深恨之。三者之中，如叔孫、孟孫從君外出與戰(zhàn)有損，則季康子勢力愈加強大；或者孟孫氏與季康子，戰(zhàn)場上令孟孫氏為前軍，則無力違逆，那獲利的又必將是季康子；叔孫氏與之戰(zhàn)的情況亦是如此。所以叔孫氏和孟孫氏豈愿折損自家之兵以成就季孫之政？

政治的背后向來不可避免地交織著對利益的追求，儒家試圖從人性處喚醒掌權(quán)者的良知。冉有隨即給出第三種方案，《左傳》曰：“若不可，則君無出。一子帥師背城而戰(zhàn)。不屬者，非魯人也?！盵10]1016齊軍近魯，兵勢之銳，迫在眉睫，三桓皆不愿救魯。故以言刺激季康子，期望其能以一家之兵抵御齊國之兵，那么另二子將與在都城之中相守。這是魯國可自救的最后一根稻草了，而且季孫氏是有可敵齊國之力，《左傳》曰：“一室敵車，優(yōu)矣?！盵10]1016甚至其所擁有的兵力敵齊師尚有余力。對于季康子，冉有曰：“當(dāng)子之身，齊人伐魯而不能戰(zhàn)，子之恥也。大不列于諸侯矣。”[10]1016不以禮而言季孫氏當(dāng)為，而以恥言其不為，是以道德約束其行?！墩撜Z·八佾》篇中，子曰：“繪事后素?！盵1]90以仁德之教而闡發(fā)禮之本，非不知禮，乃重禮之質(zhì)。對于季康子而言，語其禮之為何，不如言不戰(zhàn)為恥。三代之禮相因而變，魯國大夫失禮已久，詳言其禮之文則失其質(zhì)，故冉有能以“恥”而激發(fā)季康子內(nèi)心之善，致其朝見哀公、起兵御齊，歸利為義，歸大夫?qū)Ｕ榇蠓蚓葒手家玻?/p>

三、國有危：茍以個人生死以計之？

冉有以三策應(yīng)季孫氏之問，季孫氏知禮歸事、行事而歸德，非以仁為教，覺人之性的圣人之學(xué)不可為也。季康子率七千甲與齊戰(zhàn)于郊，《史記·孔子世家》載“冉有為季氏將師，與齊戰(zhàn)于郎，克之”[6]1934，則應(yīng)該是在魯國的郎進行的決戰(zhàn)。魯國抵御齊國之策，顯然是以冉有第三策——季康子帥師迎敵為應(yīng)對方式。那么在這一方案之下，這場魯國反擊戰(zhàn)，又會以何種方式具體展開？冉有作為儒門弟子中出色的政治家，又如何進一步將儒家軍事理念應(yīng)用到具體的實戰(zhàn)中呢？

首先，戰(zhàn)而有帥?！墩撜Z·子罕》載，孔子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”[1]354仔細玩味，三軍之眾，更易統(tǒng)帥并非是一件小事，甚至是一件決定國家生死的大事?？鬃右浴皧Z帥”強調(diào)立志之重，反過來看統(tǒng)帥之于三軍，也是不可或缺的。一場戰(zhàn)爭，兩軍對壘，如果沒有統(tǒng)帥，即便幾倍于敵人的戰(zhàn)力也不見得能發(fā)揮足夠的威懾力。季康子聽從冉有之見，統(tǒng)而應(yīng)戰(zhàn)，不僅使得魯國將領(lǐng)有了主心骨，也有了凝聚力。當(dāng)魯國有了三軍統(tǒng)帥，那么所謂朝局上的權(quán)力之爭，就轉(zhuǎn)為了軍功之爭，孟孫氏、叔孫氏如何愿意讓季孫氏獨享御敵之功？所以兩家頗為心切知道應(yīng)敵之策究竟為何？在季康子與冉有至魯哀公處對策，商定應(yīng)敵之法時，孟懿子和叔孫武叔就按捺不住了，相繼詢問冉有應(yīng)戰(zhàn)事宜，但冉有皆不假辭色。《左傳》載，冉有對叔孫武叔曰：“君子有遠慮，小人何知？”[10]1016誰是君子？誰又是小人？即便季康子為三桓之首，在儒家看來，也不是一個有德之大夫。但是在國家危難之際，能輕私利而為國，則立馬被稱之為“君子”，當(dāng)然其對立的小人也只是叔孫氏、孟孫氏之流，也算是褒而有貶。對于孟懿子的追問，冉有則進一步嘲諷道：“小人慮材而言，量力而共者也。”杜預(yù)《注》曰：“言自所問，非己才力所及，故不能言?！盵10]1016在國家存亡之際，二人所問雖為國事，全為私利。相較于季康子雖有私心，但能克己之欲而以國事為重，是值得效仿的。而叔孫武叔和孟懿子則利令智昏、言不由心，在冉有看來，無疑是小人之狀。所以儒家雖然追求理想的禮樂之治，但面對現(xiàn)實的事務(wù)，并非事不關(guān)己，高高掛起，而是力求在禮制范圍內(nèi)引導(dǎo)人能積極向善，以仁人之心而與智者論，以君子之道而貶小人行狀。

其次，上下齊心而不畏戰(zhàn)。在冉有言語刺激之下，叔孫武叔“退而蒐乘”[10]1016。蒐，《爾雅·釋詁》曰“蒐，聚也”，即將自己的軍士召集起來隨軍抗敵。孟懿子更是命親子孟孺子泄“帥右?guī)煟佊鹩?，邴洩為右”[10]1016。而冉有自己親帥左師，親臨前線。至此，魯國三軍方才齊備。與此同時，魯之公室不避其責(zé)，如公叔務(wù)人見到守城之士不畏生死，動容道：“事充政重，上不能謀，士不能死，何以治民？吾既言之矣，敢不勉乎！”[10]1016事充，即徭役繁重；政重，即賦稅多。哀公時期，魯國早已經(jīng)算不得政治清明的諸侯國。百姓吃不飽、穿不暖，不可避免地會讓民眾對這個國家失去歸屬感，以至于謀士不獻策，將士難死戰(zhàn)。但是公叔務(wù)人，作為昭公之子，公室宗親，見到魯國上下能內(nèi)不避嫌，齊心抗敵，遂起報國之心，帥軍迎戰(zhàn)。這不僅是統(tǒng)治者內(nèi)心的自覺，也是民眾給予的勇氣和責(zé)任心。所以君、臣、民，三者并非單純的統(tǒng)治與被統(tǒng)治者、施政與服從的關(guān)系。三者缺一不可，同時，也是互相勉力、以求共存的整體。

在儒家看來，國家危亡之時，避戰(zhàn)、緩戰(zhàn)都是極其惡劣的行徑。據(jù)《左傳》，孟孫氏雖然領(lǐng)右軍，但在戰(zhàn)事上拙劣不堪。一方面，備戰(zhàn)不及時。季康子、冉有等軍隊調(diào)度完備，過了五天，“右?guī)煆闹保襄ψ有狗讲炮s至前線備戰(zhàn)。杜預(yù)《注》曰：“言不欲戰(zhàn)?！盵10]1016所以孟孫氏心中所見唯有季康子大權(quán)獨攬，唯有保全自己利益，雖為大夫，實為國蠹。甚至在戰(zhàn)場上，其所帥之軍，并非比拼殺敵，反而以誰逃跑更快為榮。而到魯國取得勝利之后，孟濡子泄更是恬不知恥，曰：“我不如顏羽，而賢于邴洩。子羽銳敏，我不欲戰(zhàn)而能默。洩曰：‘驅(qū)之?！盵10]1016所以五十步笑百步，以自己雖然不愿意作戰(zhàn)，但能保持沉默，而對其逃跑的部下進行冷嘲熱諷。所以一個國家，廟堂之上的人眼中如果只有利益，手中即便有著衛(wèi)國之利器，又有什么作用呢？如果不能戰(zhàn)，又如何保存這個國家不受侮辱呢？縱使魯國在過往諸多惡行，招致齊國來犯，但對于魯國君、臣、民眾，國之疆土就是生命，就是不可受到絲毫侵犯的。民眾可戰(zhàn)死，但不能放棄自己國家。儒家推崇魯國不避戰(zhàn)，更是推崇衛(wèi)道之行，遂有行伍兵卒林不狃于絕境之地，“徐步而死”[10]1016，可悲、可泣、可敬！

最后，令行禁止，身先士卒。戰(zhàn)場上決定雙方實力并非是簡單的人數(shù)對比，而是要將帥齊心，軍士齊力，要在戰(zhàn)爭中有效運用自己的兵力?？鬃恿硪粋€弟子樊遲協(xié)助冉有用兵，但季康子見其體格不健，有所懷疑。冉有明確指出：“就用命焉。”[10]1016冉有看到了戰(zhàn)爭中軍令被堅決執(zhí)行下去的重要性。如果統(tǒng)帥的將士，能令行禁止，就能以百倍的力量給予敵人致命的還擊。冉有之賢就在于其能以智為勝，而非單純地消耗自己的力量。所以當(dāng)“季氏之甲七千。冉有以武城人三百為己徒卒，老幼守宮，次于雩門之外”[10]1016。季康子親帥七千之甲士，冉有卻只以三百親兵御敵，并非是輕敵，而是他相信合理調(diào)度這三百甲士，其力足夠勝任御敵之責(zé)。與此同時，冉有將年老和幼弱的將士堅守宮門，以做依托。所以冉有在戰(zhàn)場上不僅可以做到科學(xué)應(yīng)敵，還能綜合考量不同類型軍士所能承擔(dān)的戰(zhàn)斗任務(wù)。既能確保戰(zhàn)斗力，又盡可能善存每個將領(lǐng)的生命。最重要的是在戰(zhàn)場上冉有能身先士卒、不懼生死。當(dāng)冉有所帥之師直面齊軍時，三百甲士也并非不疑惑。但是冉有聽從樊遲之言“三刻而逾之”，將軍令再三嚴明，率先入陣。一個本來只需以文治天下的儒者，以大無畏的精神和卓越的智慧，投身戰(zhàn)場，亦是感染了其部眾，皆隨從投入到反擊之中。

這場戰(zhàn)爭中，冉有能在廟堂之上定下應(yīng)敵之策，在戰(zhàn)場之中又能指揮得當(dāng)、奮勇殺敵、凝聚民心，為魯國立下重大的功勞，但是他并未洋洋自得。《史記·孔子世家》載，季康子曰：“子之于軍旅，學(xué)之乎，性之乎？”冉有曰：“學(xué)之于孔子?！比接蟹Q其軍旅之學(xué)皆受教于孔子，從側(cè)面驗證了儒家對武備之學(xué)的重視。

四、戰(zhàn)死可厚葬：循禮之義而變之

在一場戰(zhàn)爭中，死亡在所難免，孔子以仁愛教化天下，絕不愿意見到民眾淪為權(quán)力絞殺的犧牲品。因此，謹慎地對待兵戎戰(zhàn)伐，顯得格外重要，而減少戰(zhàn)爭的方式并非以暴制暴，儒家期望的是通過禮樂去規(guī)范個人、群體和國家的社會性行為。儒家對禮的理解并非因循守舊，反而要求因事制宜，重視其道義所在。在戰(zhàn)場上為保衛(wèi)家國廝殺，是英雄，是以凡人之軀成就圣人之行。

哀公之子公叔務(wù)人與其寵愛的小僮汪锜同坐一輛戰(zhàn)車，一起戰(zhàn)死，都加以殯斂?！蹲髠鳌酚浛鬃又栽唬骸澳軋?zhí)干戈以衛(wèi)社稷，可無殤也?！标懙旅鳌夺屛摹吩唬骸皻?，音商。八歲至十九歲為殤?！盵10]1016汪锜年歲幾何并無文獻可查，根據(jù)孔子之言，可推斷其年齡并不大。杜預(yù)《注》曰：“時人疑童子當(dāng)殤?！盵10]1015故知魯國安葬汪锜之禮定未從殤禮，從而導(dǎo)致眾人疑惑?！秲x禮·喪服·大功》曰：“子、女子之長殤、中殤。”[12]鄭玄《注》曰：“殤者，男女未冠笄而死，可殤者。女子許嫁，不為殤?！盵12]370因此，行殤禮，年齡不是唯一的評判標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)男子未行冠禮、女子未行笄禮前死了，亦當(dāng)行殤禮。女子在未行笄禮前，如果已經(jīng)許嫁訂親則不為殤，不需行殤禮。

當(dāng)童子卒為長殤、中殤時，則應(yīng)服大功。根據(jù)《儀禮·喪服》，“大功者”，用粗略加工的布制作上衣和下裳。頭绖和腰帶是牡麻做的麻帶，直到喪事結(jié)束只此一服，不換喪服。對于長殤、中殤，《儀禮·喪服》有《傳》曰：“年十九至十六為長殤；十五至十二為中殤；十一至八歲為下殤；不滿八歲以下皆為無服之殤?！盵12]370按照年齡分類，殤禮的程度分為四類，從小到大分別為無服之殤、下殤、中殤、長殤。如果死在十六歲至十九歲之間，則為長殤；死在十二歲至十五歲之間，則為中殤。死在八歲至十一歲之間者，為下殤。賈公彥《疏》曰：“此殤次成人，是以從長以及下，與無服之殤又三等殤，皆以四年為差，取法四時谷物變易故也?！盵12]370根據(jù)四時谷物生發(fā)枯萎之理，周人從八歲始，每四年為一程度，定下殤、中傷、長殤。但因為長殤和中殤所服皆為大功，下殤次之，八歲以下童子若卒則無服，故實際上殤禮服制只有三種差別，即中殤、長殤服大功且喪期不換服；下殤之服小功；無服。《儀禮·喪服》曰：“無服之殤以日易月，以日易月之殤，殤而無服。故子生三月則父名之，死則哭之，未名則不哭也。”[12]370對于八歲之下而死的童子，殤禮的服制則應(yīng)以無服為禮。親者為抒哀痛之情有哭喪之禮，三個月之內(nèi)死的，親者不哭；三月以后未起名者，親者亦不哭；三月以后起名者，哭的時間則以其存活之月?lián)Q算成日。以一日等同于其活一月計算，若有名者活了十二月，則哭十二日，依此類推。

少喪下葬的方式，亦會根據(jù)殤的不同程度進行規(guī)定。《禮記·檀弓上》曰：“周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏后氏之堲周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之殤?！盵8]113無服之殤，服喪者哀最淺，故以有虞氏之禮葬之；下殤、中殤，服喪者哀稍重，則以夏后氏之禮葬之；長殤者，哀最重，則以殷人之禮葬之。故未成年者，其殤禮皆以周代以前之禮而葬，以別成人葬禮，乃周以前葬禮較簡?！抖Y記·檀弓上》曰：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人置翣?！盵8]113自有虞氏至周朝，葬禮愈加繁復(fù)，從一開始只用瓦作棺，到在棺外層加一層用土燒制的槨，再到商朝時用木制作外層的槨，及至周代還要在棺槨外加一層遮擋裝飾的柳衣。

孔子本人在魯國做過司寇，對三代之禮的了解無人能出其右，自然知道未成年人死了，應(yīng)該使用的喪葬之禮，但認為汪锜能持戈衛(wèi)國，以致戰(zhàn)死，雖未成年，亦無殤。故可推斷孔子認為汪锜用成人之禮不違制、違禮。換言之，汪锜因衛(wèi)國而戰(zhàn)死，厚葬不違禮。這可能是史書中最早記錄未成年人為國捐軀而厚葬的案例。又適逢孔子歸魯，有當(dāng)新王改制之意。對于周禮，《論語·八佾》篇中，孔子曾言：“吾從周?！盵1]103然而孔子并非要對周禮進行教條式恢復(fù)，而是要看到禮的本質(zhì)當(dāng)發(fā)天端而順人情。余治平《董子春秋義法辭考論》認為：“這里‘從字的含義，應(yīng)當(dāng)理解為跟隨、隨從，經(jīng)由、經(jīng)過，從……而出、出現(xiàn)在……之后，而不是追隨、順從。所以，鄭玄解‘吾從周為‘行今之道，顯然還沒有弄懂孔子著《春秋》制一王之法的目的與真諦?！盵13]126對于禮，《論語·為政》篇中，孔子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！盵1]71周亦是因循對夏、商之禮進行損益后而成的，故公羊家看來孔子變禮而述其義也未嘗不可。當(dāng)然，孔子認同厚葬汪锜，也并非要眾人逾制，乃原其衛(wèi)國，是盡臣之職，守諸侯社稷之土。汪锜舍生取義之德，足以警示魯人、化民之性，故可變殤禮為成人之禮而褒獎之，非不哀其死，乃壯其行，敬其義！

五、結(jié) 語

儒家反對非正義的戰(zhàn)爭，這與幾乎同時代的墨家形成了鮮明的對比。馮友蘭認為：“墨子之非攻，因其不利。孟子反對戰(zhàn)爭，則因其不義?！盵14]61然而，儒家在實際戰(zhàn)爭中卻能清醒地利用人性趨利之弱點消解國家間矛盾；對己又以仁義為教，把守衛(wèi)國土的戰(zhàn)爭作為其御民教化之手段，甚至以更變禮制的方式來對戰(zhàn)爭中的行為給予褒貶評價。在公羊家的口中，也可以看見儒家對待戰(zhàn)爭的態(tài)度存有道德批判性。如在泓水之戰(zhàn)，宋襄公近乎愚蠢的遵循偏戰(zhàn)的方式敗于楚軍，稱：“《春秋》辭繁而不殺者，正也?！睂K敗的宋襄公給予極高的評價，“以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也”[5]464。這樣來自評論者充滿道德情懷的、非功利的贊賞，雖然突顯了儒家感性的一面，但也遮蔽了早期儒者對戰(zhàn)爭切實的體會，促使其欲以仁義之教消弭暴力對禮制的沖擊和破壞，存有理想化的性質(zhì)。而在子貢和冉有的抵御齊軍的事件中，撇除《史記》的美化和后世儒家的篡改的可能性，都無法消解這場戰(zhàn)爭中儒者面臨的殘酷和血腥。元代經(jīng)學(xué)家鄭玉認為：“郊之戰(zhàn)，魯?shù)貌煌稣?，賴有孔門諸弟子耳?！盵15]1008尤其在夷夏大局之中，儒者在安定魯之同時，從戰(zhàn)略上采取以戰(zhàn)止戰(zhàn)的方式，甚至緩解了之后十幾年來強吳對諸夏中國的壓力。所以儒家心中之韜略本就未局限在一城一池之中，其非不能戰(zhàn)，而戰(zhàn)必存大義，必為撥亂反正，為實現(xiàn)王者之治而興兵。

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【責(zé)任編輯 孫鐵騎】

Ending Wars with Wars： the Disciples of Confucius Saving Lu

for Righteousness

—A Philosophical Interpretation of Zi Gong and Ran Yous

Resistance to the Incident of “The State of Qi Crushing against the State of Lu”

ZHANG Kai

（School of Humanities，Shanghai Jiaotong University，Shanghai 200433，China）

[Abstract] In the eleventh year of Duke Ais reign， in the face of the invasion of Qi， Zigong was ordered to go to the four countries of Qi， Wu， Yue and Jin in the face of danger. He lured with benefits and supplemented with Wang Dao， which made Fu Chai， the king of Wu， set the strategy of first attacking Qi in the north and then attacking Yue， which won the strategic gap for Lu and laid the foundation for balancing China and strengthening Wu. Ran You was at home， circling between the three Huans， urging Ji Kangzi to fight， gathering the strength of the subjects of the State of Lu， and finally resisting the army of the State of Qi. Confucius affirmed Ran Yous fearlessness in life and death and his efforts to defend the country. He also recognized that the children who died in the war were buried with a mourning ceremony. The disciples of Confucius thought that the wisdom of the world and the family and country， actively participated in the war of defending the country， practiced it， and guarded the civilization of China and etiquette in the Central Plains with strategies. The praise and flexibility of Confucius not only shows the importance that Confucianism attaches to the training of military equipment， but also reflects its emphasis on quality over literature. It highlights that Confucianism is not ignorant of profit and war， but to guide violence to return to its goal of enlightenment in the arena of interests， so as to become the kings war.

[Key words] realm of possibility; The Three Huan Rebellion; acting in righteousness; a mourning funeral