楊 洪 源

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院,北京 102488;2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

基于馬克思哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程探究其思想起源,揭示他在中學(xué)時(shí)代展現(xiàn)的良好資質(zhì)對(duì)哲學(xué)思維的鍛造作用,具有獨(dú)特而重要的學(xué)術(shù)價(jià)值,盡管這個(gè)偉大思想家此時(shí)尚未表現(xiàn)得多么出類拔萃。誠(chéng)如梅林所言,少年馬克思在頭腦中產(chǎn)生的思想萌芽的全面發(fā)展,“就是他成年時(shí)期的不朽貢獻(xiàn)”[1]12。審視以往的相關(guān)研究成果,不難發(fā)現(xiàn)相關(guān)學(xué)者普遍較為重視古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)、青年黑格爾派自我意識(shí)哲學(xué)之于馬克思思想起源的影響,缺乏對(duì)馬克思中學(xué)時(shí)代哲學(xué)思維萌發(fā)的系統(tǒng)闡述,鮮有關(guān)于啟蒙主義、理性主義、人道主義、浪漫主義等思潮對(duì)馬克思哲學(xué)形成之作用的詳盡分析。有鑒于此,本文結(jié)合少年馬克思所處的人文環(huán)境熏陶,考察其現(xiàn)存的早期詩歌《人生》《查理大帝》、中學(xué)考試作文《根據(jù)〈約翰福音〉第15章第1至14節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體,這種結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì),它的絕對(duì)必要性和作用》《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》《奧古斯都的元首政治應(yīng)不應(yīng)當(dāng)算是羅馬國(guó)家較幸福的時(shí)代》等,梳理他關(guān)于人性、歷史和神學(xué)的最初理解,從而呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)思維成型過程中的人本情懷、歷史意識(shí)、神學(xué)觀念等要素,并對(duì)此作較為客觀的評(píng)判。

一、豐厚人文底蘊(yùn)下的哲學(xué)思維養(yǎng)成

外部社會(huì)環(huán)境尤其是各種重要思潮,在思想家思維方式的產(chǎn)生與發(fā)展中起著很大的作用。綜觀馬克思哲學(xué)思想的起源時(shí)期(中學(xué)時(shí)代和大學(xué)時(shí)代),啟蒙主義、理性主義、人道主義、自由主義、浪漫主義和觀念論哲學(xué)(自我意識(shí)學(xué)說)等一道,共同塑造了他的哲學(xué)思維方式。此處的“哲學(xué)”,意指對(duì)人自身的追問。相比于其大學(xué)時(shí)代正式完成了從浪漫主義情懷到哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)向[2],馬克思在中學(xué)時(shí)代尚處于哲學(xué)思維的涵養(yǎng)階段。在這一階段,他在多重人文思潮的“浸潤(rùn)”下,得出了對(duì)人性、歷史、神學(xué)的初步認(rèn)識(shí),逐步形成了鮮明的人本情懷、自覺的歷史意識(shí),對(duì)于以真正實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性為宗旨、從歷史發(fā)展來審視社會(huì)更替與萬象變遷的思維方式的養(yǎng)成,開啟了良好的開端。

豐厚的人文底蘊(yùn)為馬克思的哲學(xué)思維萌發(fā)奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思的出生地特里爾(Trier)號(hào)稱“德國(guó)最古老的城市”,至今仍保留有12處世界文化遺產(chǎn),見證著古羅馬文明的興衰與基督教文明的發(fā)展。它始建于公元前16年,起初為屋大維(Gaius Octavius Augustus)設(shè)立的后方重鎮(zhèn)特雷維爾城(Augusta Treverorum),后由戴克里先(Gaius Aurelius Valerius Diocletianus)正式劃入羅馬帝國(guó)版圖。到了羅馬“四帝共治”時(shí)期,特里爾曾一度成為君士坦提烏斯一世(Flavius Valerius Constantius)的駐節(jié)地、羅馬帝國(guó)西部地區(qū)首府,是當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)中心和文化中心,被人們稱作“第二羅馬”(Roma Seconda)。進(jìn)入中世紀(jì)以來,該城以基督教大主教區(qū)聞名于世,是基督教在阿爾卑斯山脈以北的最早教區(qū),并長(zhǎng)期作為神圣羅馬帝國(guó)七大選帝侯國(guó)之一的首府,故而有著濃厚的宗教文化氛圍。歌德曾描述說:“這座城市有一個(gè)十分引人注目的特色。據(jù)說它比同樣大的其他任何城市都擁有更多的教會(huì)建筑。這幾乎是一個(gè)難以否定的事實(shí)?！盵3]129拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間,特里爾被法國(guó)軍隊(duì)占領(lǐng)并結(jié)束了采邑主教和選帝侯的治理,后來重新劃歸到普魯士王國(guó)萊茵省。而后,在法國(guó)七月革命的引領(lǐng)下,對(duì)自由和理性的向往、擺脫普魯士專制統(tǒng)治、打破傳統(tǒng)宗教束縛,一度成為19世紀(jì)中期特里爾的意識(shí)形態(tài)主流,從而不可避免地對(duì)少年馬克思的思維方式產(chǎn)生了一定的影響。

來自家庭和學(xué)校的教育對(duì)于馬克思哲學(xué)思維的養(yǎng)成,同樣發(fā)揮著不可替代的重要作用。馬克思出身于猶太拉比(Rabbi)家庭,其父母均接受過正規(guī)的傳統(tǒng)猶太教育。根據(jù)馬克思的女兒愛琳娜的回憶,馬克思的父親“深受18世紀(jì)法國(guó)的宗教、科學(xué)和藝術(shù)方面的觀念影響”[4]288,對(duì)法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰和盧梭的著作、德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)代表人物拉辛的論著由衷喜愛、熟稔于心。正是啟蒙理性與宗教信仰的結(jié)合,使得馬克思的父親擺脫了傳統(tǒng)猶太教的狹隘性而改宗新教,并為此專門改了一個(gè)具有新教色彩的名字“亨利?！?Heinrich)。系統(tǒng)傳授德語、算術(shù)、文學(xué)、繪畫等課程,講解啟蒙經(jīng)典,游覽名勝古跡,分享國(guó)際時(shí)事……父親的這些言傳身教,使得馬克思從小就形成了開闊的思想視野、批判的思維方式、廣博的知識(shí)儲(chǔ)備。

德國(guó)的義務(wù)教育以歷史悠久、體系發(fā)達(dá)而著稱。少年馬克思就讀的特里爾中學(xué),在當(dāng)時(shí)擁有先進(jìn)的教學(xué)理念、完善的課程設(shè)計(jì)、雄厚的師資力量,時(shí)至今日仍為德國(guó)著名精英學(xué)校。從馬克思中學(xué)畢業(yè)班(九年級(jí))功課表中可見一斑。這些功課囊括了以人文(哲學(xué)、歷史、文學(xué))經(jīng)典閱讀為基礎(chǔ)的多種語言訓(xùn)練,通史和國(guó)別史、斷代史的有機(jī)統(tǒng)一的歷史學(xué)習(xí),依托數(shù)學(xué)與物理的自然科學(xué)基礎(chǔ)培養(yǎng)等。其中,拉丁語課程要求研讀西塞羅的《論演說家》、塔西佗的《羅馬編年史》《阿古利可拉傳》、賀拉提烏斯的《頌歌集》《諷刺詩集》;古希臘語課程的閱讀篇目主要有柏拉圖的《斐多篇》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》第1卷、《荷馬史詩》、索?？肆_斯的《安提戈涅》;德語課程采取“史”“著”相結(jié)合的教學(xué)方式,包括對(duì)17世紀(jì)至19世紀(jì)德意志文學(xué)史的系統(tǒng)學(xué)習(xí),對(duì)克洛普施托克的史詩、歌德和席勒的詩歌的重點(diǎn)研讀;法語課程主要閱讀拉辛的《阿達(dá)莉》、孟德斯鳩的《羅馬盛衰原因論》;希伯來語課程雖未明確具體的閱讀篇目,但教學(xué)模式亦大抵如此;歷史課程的內(nèi)容為古羅馬史、歐洲中世紀(jì)史和近代史;數(shù)學(xué)和物理課程則涵蓋代數(shù)、幾何、三角、熱學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、磁學(xué)等。這樣成體系化的中學(xué)課程內(nèi)容,即使同當(dāng)今大學(xué)課程設(shè)計(jì)相比也不遑多讓。

受當(dāng)時(shí)外部大環(huán)境的影響,特里爾中學(xué)中盛行著啟蒙主義、理性主義和自由主義,盡管宗教知識(shí)在此始終是最重要的必修科目,但它早已成為康德所強(qiáng)調(diào)的理性與信仰相結(jié)合的產(chǎn)物。特里爾中學(xué)校長(zhǎng)維滕巴赫(Johann Hugo Wyttenbach)是忠實(shí)的康德主義者、歷史學(xué)家、教育家,曾為馬克思講授歷史和哲學(xué)課程,對(duì)他的哲學(xué)思維萌發(fā)有著較為深刻的影響。馬克思的其他授課老師,如拉丁語和希臘語教員勒爾斯(Vitus Loers)、德語教員哈馬赫爾(Wilhelm Hamacher)、法語教員施文德勒(Schvendler)、希伯來語教員施內(nèi)曼(Schneemann)、數(shù)學(xué)和物理教員施泰寧格(Steininger)等,無一不是相關(guān)領(lǐng)域中頗具造詣?wù)吆椭芯空摺Ｋ麄兊氖谡n使得少年馬克思不僅能夠立足學(xué)科前沿來掌握基本知識(shí),具備了把握人文經(jīng)典的重要能力,即使對(duì)其中較難理解的地方,特別是“在內(nèi)容和思想聯(lián)系方面”的晦澀難懂之處,也能在“適當(dāng)準(zhǔn)備或者稍加幫助”下,“熟練而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤g和解釋”[5]932。

在此基礎(chǔ)上,少年馬克思以詩歌的形式,對(duì)表征其哲學(xué)思維萌芽的重要內(nèi)容,即如何把握人生和歷史,作出了較為深刻的表達(dá)。值得注意的是,他此時(shí)之所以采取純文學(xué)而非純哲學(xué)的敘述方式,首先在于他的鄰居威斯特法倫(Johann Ludwig von Westphalen)的教導(dǎo)。相較于馬克思的父親對(duì)啟蒙主義和理性主義的推崇,威斯特法倫更為看重浪漫主義。他精通包括英語在內(nèi)的多門語言,能夠熟練閱讀古希臘與古羅馬文學(xué)經(jīng)典,對(duì)荷馬和莎士比亞的作品尤為喜愛,并經(jīng)常讀給馬克思聽[4]288,使莎士比亞成為馬克思一生中“喜愛的詩人”[6]588。

其次是特里爾文學(xué)俱樂部(Kr?nzchen)的影響。這一思想團(tuán)體成立于法國(guó)占領(lǐng)特里爾時(shí)期,其宗旨同青年德意志派(Junges Deutschland)相似,以信仰自由與言論自由為追求,普遍關(guān)心政治問題,主張通過文學(xué)作品來反映現(xiàn)實(shí)生活并進(jìn)行社會(huì)批判。特里爾文學(xué)俱樂部的活動(dòng)場(chǎng)所是由劇場(chǎng)、圖書館及閱覽室組成的一座巨大建筑,俱樂部的核心成員為杜勒(Eduard Duller)、薩萊特(Friedrich von Sallet),前者由于書報(bào)檢查制度而從維也納遷居至特里爾,后者曾經(jīng)因言獲罪并短期入獄,小維滕巴赫(Friedrich Anton Wyttenbach,特里爾中學(xué)校長(zhǎng)之子)、薩爾(Friedrich Anton Wyttenbach)、拉文(Franz Phillipp Laven)皆為該團(tuán)體重要成員。馬克思的父親和他的中學(xué)老師施內(nèi)曼、施泰寧格等,也均是這個(gè)文學(xué)俱樂部的積極分子,后兩人還因參與該團(tuán)體聲援南部德國(guó)護(hù)憲運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)而遭到懲處。雖然因年齡尚小,少年馬克思未能正式加入文學(xué)俱樂部,但是這不妨礙他在耳濡目染中依襲而作,其中學(xué)習(xí)作《人生》《查理大帝》即為很好的例證。

二、人性與神性之關(guān)系的理性考察

向人自身進(jìn)行追問,首先關(guān)乎對(duì)人的本性的理解。自古希臘哲學(xué)以降,人性與神性的關(guān)系問題即已確立下來,并且成為西方哲學(xué)史中的一條重要主線。舉凡:普羅塔哥拉把人自身看作萬物尺度,實(shí)現(xiàn)了從人格神向人本身的轉(zhuǎn)向;蘇格拉底提出的人認(rèn)識(shí)你自己的命題,標(biāo)志著用理性思維探討人性與神性關(guān)系的開端;柏拉圖的靈魂三功能說和以善為最高理念的體系,則是對(duì)蘇格拉底理性主義和神學(xué)目的論的繼承與發(fā)揮;亞里士多德將求知視為人的本性,基于求知的最高目標(biāo)來說明人性與神性的相通等。到了德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期,康德在將實(shí)踐理性作為上帝存在的主體依據(jù)的基礎(chǔ)上,把神性的本質(zhì)歸結(jié)為人性通達(dá)至善的手段。正是人的道德需要才使上帝存在具有道德上的合理性,沒有構(gòu)筑于神學(xué)之上的道德,只有以道德為基礎(chǔ)的神學(xué)。作為康德的忠實(shí)信徒,特里爾中學(xué)校長(zhǎng)維滕巴赫力求將理性主義原則貫徹到中學(xué)教育中。受此影響,馬克思在中學(xué)考試宗教作文中,以《約翰福音》第15章1至14節(jié)(簡(jiǎn)稱為“約15∶1-4”,下同)為依據(jù),比較全面地論述了信徒和基督結(jié)為一體的原因和根據(jù)、實(shí)質(zhì)和內(nèi)容、作用和意義,體現(xiàn)出對(duì)人性與神性關(guān)系的理性主義分析。

從內(nèi)容上看,《約翰福音》第15章共計(jì)27節(jié),主要論述了耶穌基督是上帝之子的第七個(gè)宣告。其中,第1至8節(jié)借“(真)葡萄藤”“栽培的人”“枝蔓”的隱喻,描述了基督、上帝、信徒之間的緊密聯(lián)系,以此說明信徒同基督相結(jié)合的必要性?；街宰苑Q為真葡萄藤,就在于強(qiáng)調(diào)自身方為能夠完成上帝旨意的真正救世主,以示和同為上帝所栽種的卻已敗壞的葡萄藤相區(qū)別。上帝擁有絕對(duì)的權(quán)力,他會(huì)親自栽培信徒,既要剪去扔掉不能結(jié)果的枝蔓,又要精心修剪剩余的枝蔓以確保順利結(jié)果。信徒則需要依靠基督才能實(shí)現(xiàn)救贖、“多結(jié)果子”,上帝也“因此得榮耀”[7]393。第9至14節(jié)主要講解信徒與基督合而為一的實(shí)質(zhì)及作用,具體論述了上帝之愛與人類之愛的關(guān)系、遵守命令與獲得快樂的關(guān)系,以此揭示彼此相愛的重要性。

然而,馬克思在作文中沒有以基督教義為起點(diǎn)來進(jìn)行注經(jīng),以致授課教師在給予其以“思想豐富,敘述精彩有力”的贊賞之余,還留下了論證不夠充分的評(píng)注[5]1041。盡管如此,卻無法遮蔽少年馬克思“六經(jīng)注我”的思想高度的端倪。從他將人性與神性的關(guān)系作為理解信徒同基督相結(jié)合問題的前提中可見一斑:“它是否由人的本性所決定,人是否不能依靠自己來達(dá)到上帝從無中創(chuàng)造出人所要達(dá)到的那個(gè)目的?！盵5]449在馬克思看來,歐洲各民族的歷史均昭示著信徒和基督結(jié)為一體的必要性。通觀整個(gè)人類的發(fā)展史,對(duì)最高存在物和近乎于神性的至善的渴望及求索是一個(gè)永恒的主題,連柏拉圖這樣的圣賢亦無法“免俗”。在基督教產(chǎn)生之前,心無所寄的歐洲古代民族為了贖罪而向諸神獻(xiàn)祭之時(shí),始終處于恐惹神怒、自命卑賤的內(nèi)心不安中。任何一個(gè)民族的發(fā)展,即使到了文明高度發(fā)達(dá)、偉大人物輩出、科學(xué)日新月異、技藝繁榮昌盛的程度,也無法從迷信外部最高力量的枷鎖中解脫,更沒有形成關(guān)于人自身的與神的完善概念,連倫理道德都不可完全擺脫外在力量的補(bǔ)充、高尚與否的限制,甚至德行本身由于粗野蠻橫、自私自利、追名逐利、頑強(qiáng)拼搏而永遠(yuǎn)不能真正出于對(duì)至善的追求。

具體到個(gè)人層面,人性的內(nèi)在矛盾即善惡之分,也使得信徒同基督相結(jié)合成為一種必要。馬克思認(rèn)為,人性中的神性“火花”時(shí)常被欲望的“火焰”吞沒:源自罪惡的誘惑在淹沒崇尚德行的熱忱,功名利祿的浮華吞噬著求知若渴的純粹,巧言令色的矯飾熄滅了舍生取義的激情。要言之,欲壑難填意味著人是自然界中唯一無法實(shí)現(xiàn)其自身目的者,是宇宙中唯一不配做上帝創(chuàng)造物的“另類”。善良的造物主非但沒有惱恨他的創(chuàng)造物,反而設(shè)法使他們變得高尚,并派其子基督向人們重新布道(約15∶3)。相較于人類歷史與人的本性,基督本人的“道”是信徒與基督合而為一的更直接可靠的依據(jù)。猶如枝蔓只有長(zhǎng)在葡萄藤上才可以結(jié)果子,信徒若不離開基督就無所作為(約15∶4)。對(duì)于理解了基督之道的信徒來說,只有始終同基督相結(jié)合才能“多結(jié)果子”(約15∶5);否則,仍然會(huì)徒勞無功、被造物主所拋棄,就像從葡萄藤上掉落枯干的枝蔓那樣,被人撿拾后燒掉(約15∶6)。

那么,基督的“道”究竟是什么?換言之,信徒和基督結(jié)為一體的實(shí)質(zhì)和含義為何?正所謂大道至簡(jiǎn),沒有什么比基督本人的話,即他把上帝、自己、信徒依次比喻為栽種者、葡萄藤、枝蔓的說法(約15∶1、5),更符合微言大義。馬克思繼續(xù)分析說,信徒與基督合而為一具有雙重內(nèi)涵:愛與犧牲(約15∶9-10、12-14)。信徒在同基督相結(jié)合、達(dá)到精神交融之時(shí),不僅會(huì)因?qū)崿F(xiàn)救贖而對(duì)上帝報(bào)以最真摯的愛、最熱忱的感激、心悅誠(chéng)服地崇拜,而且將對(duì)基督的最崇高的愛延伸為對(duì)他人的廣博之愛。不難想象,“如果枝蔓能有感覺”,它就會(huì)用愛注視著精心培育著它的園丁;它也能切身體會(huì)到同“葡萄藤和長(zhǎng)在藤上的其他枝蔓”的緊密相連;它更會(huì)出自同一個(gè)栽種者的照料與同一個(gè)藤身的力量而“愛其他枝蔓”[5]452。這樣的愛絕不是空泛的、徒然的,而是信徒在飽含對(duì)基督最純潔敬仰的同時(shí),遵守基督的命令,彼此相愛、相互犧牲,并且只是出于對(duì)基督的愛而涵養(yǎng)德行,因?yàn)榛揭矠榱诵磐蕉嵘×x。

出于對(duì)基督和神的純潔之愛而成為有德行者,是信徒和基督結(jié)為一體的重要作用之一?；浇痰牡滦?絕非斯多亞主義所標(biāo)榜的順應(yīng)神意或自然的、合乎理性的清心寡欲乃至無情無欲的境界,亦非異教徒所信奉的用強(qiáng)制性義務(wù)來約束的行為,而是既超凡脫俗又近乎人情的、連個(gè)人理性都無法描述的德行。正如馬克思所說:“正因?yàn)槌鲇谶@種純潔的根源,德行才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西。任何令人討厭的方面都隱匿不見了,一切世俗的東西都沉沒了,所有粗野的東西都消失了?！盵5]453個(gè)人一旦達(dá)到這種德行,就意味著沒有任何事物能取代救世主而征服他。面對(duì)各種命運(yùn)的不幸、百般激情的摧殘、各式惡行的肆虐,凡有德行者皆可從容地迎接、勇敢地抗御、無畏地忍受。

不僅如此,與基督合而為一還可以使信徒內(nèi)心高尚、滿足快樂。一方面,信徒唯有在和基督結(jié)為一體時(shí)才有所祈求,因而其所求之物只是神性的東西,救世主對(duì)此所作的允諾足以使信徒變得高尚并得到心靈的慰藉(約15∶7)。另一方面,同基督相結(jié)合的信徒,在行為上表達(dá)了對(duì)上帝的崇敬,他的盡善盡美令造物主變得崇高(約15∶8),進(jìn)而使自己甘愿忍受苦難。馬克思進(jìn)一步指出,這顆高尚之心絕不是出于愛慕虛榮與渴求名望,而只是為了基督而向博愛和一切崇高之物敞開,故此可以得到使生活變得更加崇高美好的快樂。這種快樂不是伊壁鳩魯哲學(xué)所提倡的作為人類行為目的、幸福生活宗旨、善的唯一標(biāo)準(zhǔn)的快樂,也不是思想家用晦澀詞句描述的那種快樂;不論前者所強(qiáng)調(diào)的拒斥對(duì)神的崇拜而講求事在人為,還是后者所推崇的對(duì)知識(shí)的純粹追求,都無法獲得它,“這種快樂只有同基督并且通過基督同上帝結(jié)合在一起的天真無邪的童心,才能體會(huì)得到”[5]453。

三、人生意義及人類使命的總體定位

在向人自身進(jìn)行追問的過程中,對(duì)人生意義問題的解答是不可或缺的重要環(huán)節(jié)。多重人文思潮的交互作用,使少年馬克思擺脫了人生閱歷及生命體驗(yàn)不足的限制,形成了關(guān)于時(shí)間無限性與生命有限性之間關(guān)系的較為深刻的認(rèn)識(shí)。短暫的人生在漫長(zhǎng)時(shí)間長(zhǎng)河中的價(jià)值究竟幾何?個(gè)人如何用有限的生命來同無限的時(shí)間相抗衡?對(duì)此,馬克思在中學(xué)詩作《人生》中解釋說,時(shí)光流逝使包括生命在內(nèi)的一切具體事物化為烏有,由生到死是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的過程,個(gè)人即便奮斗不息也無法擺脫這種困境。不論對(duì)事業(yè)發(fā)展的強(qiáng)烈渴望、因小有成就而沾沾自喜,還是在擁有超乎常人的社會(huì)地位后自視甚高,都充滿諷刺意味地走向了它們的對(duì)立面:事業(yè)心越強(qiáng)烈越凸顯人生觀的狹窄與迷茫;沉湎于往昔成就的喜悅最終換來的卻是無盡的悔恨;自命不凡者非但沒有任何過人之處,反而在命運(yùn)中不斷自我丑化。由此可見,“人貪婪追求的目標(biāo)其實(shí)十分渺小;人生內(nèi)容局限于此,那便是空虛的游戲”[5]916。

結(jié)合浪漫反諷的寫作風(fēng)格來分析,馬克思在這里所表達(dá)的絕非一種虛無主義人生觀,而是通過否定以功名利祿和事業(yè)發(fā)展為追求的人生觀,提出在更高層面上實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的問題。他在《查理大帝》一詩中指出,衡量文明發(fā)展水平的主要標(biāo)志在于道德風(fēng)尚,體現(xiàn)著崇高與美好的正是“繆斯的神圣光輝”[5]917。因此,處于歷史發(fā)展中的個(gè)人,一旦對(duì)社會(huì)變遷與文明演進(jìn)起到推動(dòng)作用,就能真正獲得一種有意義的人生。例如,狄摩西尼(Demosthenes)的偉大和高貴,不只在于組織抵御馬其頓王國(guó)外侵的政治運(yùn)動(dòng),更在于憑借一己之力來捍衛(wèi)古希臘文明的決心和勇氣,在于對(duì)野蠻強(qiáng)權(quán)的大膽嘲諷。同理,查理大帝之所以被譽(yù)為“歐洲之父”(Pater Europae),是因?yàn)樗麑?duì)古典文明的恢復(fù)和對(duì)文化教育的發(fā)展,使曾經(jīng)被野蠻摧毀的歐洲文明,重新從地中海流域延伸至萊茵河沿岸。他為了戰(zhàn)勝時(shí)代蒙昧而進(jìn)行的殺戮征伐,雖難免隱含禍殃卻無妨名垂青史:“在無窮無盡的世界歷史上,他將永遠(yuǎn)不會(huì)被人遺忘,歷史將為他編織一頂桂冠,這桂冠決不會(huì)淹沒于時(shí)代的激浪。”[5]918

人生意義的實(shí)現(xiàn),須訴諸一定的物質(zhì)基礎(chǔ)及手段,取決于個(gè)人的活動(dòng)范圍和社會(huì)地位,特別是他們的職業(yè)選擇。作為人類優(yōu)于動(dòng)物的重要表現(xiàn)之一,職業(yè)選擇具有“雙刃”作用,它在促進(jìn)個(gè)人與社會(huì)趨于高尚的同時(shí),也有可能使人為了達(dá)成目標(biāo)而不擇手段,進(jìn)而導(dǎo)致人生毀于一旦。有鑒于此,真正步入人生起點(diǎn)且不甘于聽天由命的青年在進(jìn)行職業(yè)選擇時(shí),應(yīng)當(dāng)站在人類使命的高度,聆聽個(gè)人內(nèi)心的聲音,排除自我迷誤與自我欺騙,衡量外部生活條件的影響,明確基本原則和共同目標(biāo)。正如馬克思在《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中所說,在個(gè)人生活條件完全允許的情況下,選定一種使人取得最高尊嚴(yán)的、建立在正確思想基礎(chǔ)上的、提供為人類工作的廣闊空間的、臻于完美止于至善的職業(yè)。只有在這樣的共同目標(biāo)面前,任何職業(yè)才始終保持作為手段的本質(zhì)屬性,才不會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槟康亩鴰矸N種后果。有如此這般遠(yuǎn)超年齡的成熟理解,無怪乎特里爾中學(xué)校長(zhǎng)維滕巴赫對(duì)少年馬克思贊賞有加,對(duì)這篇中學(xué)考試德語作文給出了“相當(dāng)好”的總評(píng)語,指出“思想豐富”“布局合理”“條理分明”系該文的主要特點(diǎn)[5]1041。

在世人眼中,熱情洋溢、富有活力、朝氣蓬勃,是青年人的普遍特征。這種良好特質(zhì)在馬克思看來卻成為青年職業(yè)選擇的阻礙,因?yàn)槿藗冏哉J(rèn)為熱情的東西不具有永恒性,它們往往變化無常、忽生忽滅。他具體分析道,偉大的事物很可能由于其耀眼光芒,使人產(chǎn)生一種虛榮心,崇高的職業(yè)亦不能免俗。在虛榮心作祟下,青年在職業(yè)選擇時(shí)極易熱情有余、理性不足。青年人一旦為物欲所累、為名利所迷,就無法通過理性作出自由的職業(yè)選擇,反而令他任由偶然機(jī)會(huì)和虛假現(xiàn)象來左右。哪怕是最值得炫耀的職業(yè),也會(huì)在熱情退卻后變得毫無意義,使人怨天尤人、心如死灰,故而絕不是人類使命的訴求所在。更有甚者,個(gè)人或許在頭腦中將某種職業(yè)幻化為生活中的至高無上之物,“沒有衡量它的全部分量,即它加在我們肩上的重大責(zé)任”[5]456。相比熱情欺騙下的經(jīng)驗(yàn)分析失效,理性受幻想蒙蔽所導(dǎo)致的觀察不深,對(duì)于青年的職業(yè)選擇更是靠不住的。通過幻想迸發(fā)的夢(mèng)寐以求之物,很快就會(huì)讓人因倦怠而心生惡念,繼而頓覺整個(gè)人生遭致毀滅。

除了源于個(gè)人內(nèi)在感情的制約,青年在職業(yè)選擇時(shí)還會(huì)受到一些外部生活條件的限制,諸如他者的人生經(jīng)驗(yàn)、先在的社會(huì)關(guān)系、個(gè)人的身體素質(zhì)等。馬克思繼續(xù)寫道,當(dāng)其職業(yè)選擇缺乏理性指導(dǎo)之時(shí),青年首先能夠以父母的漫長(zhǎng)生活道路為參照,在他們歷經(jīng)磨難和飽嘗辛酸人生的警醒下,冷靜地認(rèn)識(shí)所選職業(yè)的分量之重、困難之深。如若如此,青年人仍對(duì)所選職業(yè)始終抱有熱情,這樣的選擇就不再是熱情欺騙和幻想蒙蔽下的產(chǎn)物,更不會(huì)倉促?gòu)氖?。其?青年在選取職業(yè)時(shí)應(yīng)充分考慮其所處社會(huì)關(guān)系的影響,這一因素在被他們能夠支配之前,即已在某種程度上確立下來,以致不能始終如愿選定適宜的職業(yè)。最后,身體力行也是青年在職業(yè)選擇中從心所欲的關(guān)鍵。一方面,超越個(gè)人生理限制而拼命工作,猶如在尚未清理的廢墟上建造大廈一樣危險(xiǎn),不僅讓人身體垮得更快,還使其在精神原則同肉體原則相斗爭(zhēng)的不幸和痛苦中結(jié)束一生。試問:“一個(gè)不能克服自身相互斗爭(zhēng)的因素的人,又怎能抗御生活的猛烈沖擊,怎能安靜地從事活動(dòng)呢?”[5]457另一方面,在錯(cuò)誤思想——為了忠于職守而犧牲自我幸福,不顧個(gè)人能力不足去努力工作——的激勵(lì)下,就會(huì)很快自愧無能和自我否定,從而深陷遠(yuǎn)比外界指責(zé)更為痛苦且可怕的感情即自卑。

作為依靠外界恩賜來補(bǔ)償?shù)摹⒁蕾囁呖隙▉碚J(rèn)同的、世間最痛苦的感情,自卑關(guān)乎人的尊嚴(yán)問題。誠(chéng)如馬克思所言:“尊嚴(yán)是最能使人高尚、使他的活動(dòng)和他的一切努力具有更加崇高品質(zhì)的東西?！盵5]458從這個(gè)意義上說,唯有從事這樣的職業(yè),即個(gè)人在自身所處領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行獨(dú)立性創(chuàng)造,而不是像奴隸那般淪為工具,也不需要任何不體面的行為,方可給予個(gè)人以尊嚴(yán),甚至班行秀出者皆會(huì)飽含崇敬之情和自豪之感去從事它。最可取的職業(yè)并非總是最高的,從事由正確思想主導(dǎo)的工作,可以使具有合適才干的青年提高尊嚴(yán)、提升地位、堅(jiān)定行為。對(duì)自己所選職業(yè)珍愛有加,一想到有淪為尸位素餐的可能就會(huì)如履薄冰,也是一種職業(yè)選擇的正確思想態(tài)度。它意味著這樣的職業(yè)選擇者具備高尚的社會(huì)地位,并由此使其行為始終保持高尚。相反,建立于錯(cuò)誤思想上的有失尊嚴(yán)的職業(yè),既會(huì)成為青年的沉重負(fù)擔(dān),又將他們貶低得一文不值。以關(guān)于抽象真理研究的職業(yè)為例,它對(duì)于青年中的原則堅(jiān)定者和信念牢固者是最高尚的、最幸福的,對(duì)于漫不經(jīng)心的、貿(mào)然行事的青年則是最危險(xiǎn)的、最不幸的。

綜合以上分析,馬克思將人類幸福和個(gè)人完美確立為青年職業(yè)選擇時(shí)的重要遵循。他認(rèn)為,這符合人的本性中的善的方面,即個(gè)人發(fā)展同其類本質(zhì)的統(tǒng)一:“人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作,自己才能達(dá)到完美。”[5]459易言之,這兩種利益之間絕不是彼此敵對(duì)的、不可共存的。以歷史為鏡鑒,真正偉大的、最完美的、最幸福的人,往往是選擇了最能為人類工作并使自我高尚的人,是為絕大多數(shù)人謀幸福的人。僅僅為個(gè)人發(fā)展而勞動(dòng)的人,至多能夠成為卓越的詩人、著名的學(xué)者、偉大的哲人。出于人類使命而工作,不僅不會(huì)被重?fù)?dān)所壓垮,而且將享受到幸福的、無限的、無私的快樂。這樣的人生和事業(yè)終將永垂不朽。

四、評(píng)判歷史時(shí)代幸福與否的方式

除卻從人類幸福和個(gè)人完美的高度上把握人生意義,向人自身進(jìn)行追問還離不開對(duì)特定歷史時(shí)代的洞察。脫離歷史發(fā)展與時(shí)代進(jìn)步的個(gè)人,只能獲得一種虛無縹緲的、沒有意義的人生?；趯?duì)《論演說家》《羅馬編年史》《羅馬盛衰原因論》等人文經(jīng)典的研習(xí),馬克思在中學(xué)考試?yán)≌Z作文中,提出了判斷某個(gè)歷史時(shí)代是否幸福的主要方法,包括同其他時(shí)代尤其是前人所公認(rèn)的美好時(shí)代及最壞時(shí)代的對(duì)比、大思想家的評(píng)價(jià)和人們的普遍態(tài)度、科學(xué)與技藝的發(fā)展?fàn)顩r,并著重從第一個(gè)方面對(duì)羅馬帝國(guó)奧古斯都時(shí)代(公元前27年至公元14年)作了整體性考察。

眾所周知,古羅馬文明大致劃分為王政(公元前753年至公元前509年)、共和國(guó)(公元前509年至公元前27年)、帝國(guó)(公元前27年至公元476年)三個(gè)階段。其中,王政時(shí)代以羅馬城的建立為標(biāo)志,是其從原始公社向國(guó)家的過渡時(shí)期。羅馬共和國(guó)的正式名稱為“元老院與羅馬人民”(Senatus populusque Romanus),是用元老院、執(zhí)政官(Consul)、公民大會(huì)三權(quán)分立代替王權(quán)專制的統(tǒng)治時(shí)期。隨著元老院授予屋大維以“奧古斯都”的尊號(hào)并建立元首制(principate),羅馬正式進(jìn)入帝國(guó)階段。塔西佗的《羅馬編年史》就是關(guān)于羅馬帝國(guó)首個(gè)王朝(朱里亞·克勞狄王朝)歷史的記敘。盡管該著作對(duì)羅馬從建城到帝國(guó)階段的回顧只有寥寥數(shù)言,但其中提出的羅馬共和國(guó)過渡到羅馬帝國(guó)的原因這一“千古之問”,表明它是以整個(gè)古羅馬史乃至以羅馬為中心的西方世界史為背景的。

在從共和國(guó)過渡到帝國(guó)的過程中,羅馬的版圖日益擴(kuò)大、內(nèi)外事務(wù)日趨復(fù)雜,勢(shì)必導(dǎo)致往昔適用于城邦治理的執(zhí)政官制度的不斷調(diào)整、修改,使得原本作為應(yīng)急之策的獨(dú)裁官(Dictator)制度不斷凸顯,并在凱撒(Gaius Julius Caesar)被元老院推選為終身獨(dú)裁官(Dictator perpetuus)之時(shí)達(dá)到頂峰。到了屋大維當(dāng)政時(shí)期,這種專制被披上了共和傳統(tǒng)的外衣。出于對(duì)人民力量的忌憚和對(duì)凱撒獨(dú)裁執(zhí)政教訓(xùn)的吸收,他自稱為“第一公民”(Princeps)。在結(jié)束了內(nèi)部長(zhǎng)期混戰(zhàn)局面的同時(shí),奧古斯都的元首政治開創(chuàng)了長(zhǎng)達(dá)兩百年的“羅馬和平”(pax Romana),社會(huì)經(jīng)濟(jì)得到持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展,構(gòu)筑于手工業(yè)和商業(yè)發(fā)展的城市達(dá)到前所未有的繁榮。這種和平雖是羅馬人所普遍希望的,卻由于建立在戰(zhàn)爭(zhēng)之上并掩蓋著卑怯(ignavia)而具有消極的一面:“公然反抗的人或在戰(zhàn)場(chǎng)上或在羅馬公敵宣告名單的法律制裁下被消滅了;剩下來的貴族則覺得心甘情愿地奴顏婢膝才是升官發(fā)財(cái)?shù)淖畋憬莸牡缆?他們既然從革命中得到好處,也就寧愿在當(dāng)前的新秩序之下茍且偷安,不去留戀那會(huì)帶來危險(xiǎn)的舊制度了?！盵8]3這一消極面的后果在奧古斯都時(shí)代并未彰顯,但到了提貝里烏斯(Tiberius Claudius Drusus Nero Germanicus)當(dāng)政時(shí)期變得突出,并最終發(fā)展到尼祿(Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus)統(tǒng)治的暴虐混亂程度,以致只能用軍隊(duì)嘩變或?qū)m廷政變來解決,從而使羅馬重新陷入戰(zhàn)亂。

相比于《羅馬編年史》的通史敘事,孟德斯鳩的《羅馬盛衰原因論》則從社會(huì)制度維度,深入剖析了羅馬從共和國(guó)過渡到帝國(guó)的原因。他認(rèn)為,羅馬在共和國(guó)階段走向強(qiáng)大的決定性因素不在于戰(zhàn)爭(zhēng),而在于共和制特別是執(zhí)政官選舉制度的建立。對(duì)于羅馬共和國(guó)三權(quán)分立的各方來說,作為手段的戰(zhàn)爭(zhēng)之所以成為樂此不疲之事,只是因?yàn)楦魅∷?執(zhí)政官希望在戰(zhàn)爭(zhēng)中建功立業(yè)以確保連年當(dāng)選,元老院則試圖發(fā)動(dòng)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)來轉(zhuǎn)嫁內(nèi)部矛盾和人民訴求,而人民也渴望通過戰(zhàn)利品的合理分配滿足自身利益需要。如此,所有的羅馬人皆同戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)下不解之緣,甚至把它視為唯一的藝術(shù),并為了使之趨于完善而傾盡全部的思想和才智。概覽整個(gè)羅馬共和國(guó)階段,大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)比比皆是,舉凡開啟國(guó)內(nèi)擴(kuò)張道路的三次維愛戰(zhàn)爭(zhēng)、取得亞平寧半島中部統(tǒng)治權(quán)的三次薩莫奈戰(zhàn)爭(zhēng)、完成意大利基本統(tǒng)一的希臘戰(zhàn)爭(zhēng)、吞并整個(gè)希臘的四次馬其頓戰(zhàn)爭(zhēng)、霸權(quán)擴(kuò)至地中海東部的敘利亞戰(zhàn)爭(zhēng)、征服地中海世界的三次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)等。“羅馬失去自己的自由,是因?yàn)樗炎约旱氖聵I(yè)完成得太早了?！盵9]59正是與對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)相伴而生的專制獨(dú)裁以及人民對(duì)獨(dú)裁者的依賴,導(dǎo)致了羅馬共和國(guó)的解體,從而使得古羅馬文明衰落。

受塔西佗和孟德斯鳩的影響,少年馬克思沒有把稱霸地中海的鼎盛時(shí)期看作是羅馬共和國(guó)的最美好時(shí)代,而是將希臘戰(zhàn)爭(zhēng)后到布匿戰(zhàn)爭(zhēng)前(公元前275年至公元前264年)視為奧古斯都時(shí)代之前的幸福時(shí)代。除此之外,他還把羅馬共和國(guó)對(duì)整個(gè)意大利的徹底征服,歸因于共和國(guó)制度下的“善治”狀態(tài),即“風(fēng)尚淳樸”“積極進(jìn)取”“官吏和人民公正無私”[5]461。在馬克思看來,即便是這個(gè)羅馬共和國(guó)的最美好時(shí)代,也難忘羅馬帝國(guó)奧古斯都時(shí)代之項(xiàng)背。布匿戰(zhàn)爭(zhēng)前時(shí)代的羅馬人,不僅因崇尚農(nóng)業(yè)勞動(dòng)而厭惡各種藝術(shù)、毫不重視教育,而且將智者的論辯術(shù)和引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步的修辭術(shù)視為長(zhǎng)物。事實(shí)上,在羅馬共和國(guó)公共生活與政治生活中,演說曾發(fā)揮著舉足輕重的作用。正如西塞羅所指出的:“真正的演說家以自己的威望不僅能夠?yàn)樽约黑A得巨大的尊榮,而且能夠給許多普通市民以及整個(gè)國(guó)家?guī)砭薮蟮男腋Ｅc安寧?！盵10]25貴族和平民就其各自權(quán)利展開的論辯,充斥于羅馬共和國(guó)幸福時(shí)代的始終。只是由于當(dāng)時(shí)的撰史尚停留于敘述事實(shí)的水平,才只記錄下執(zhí)政官或保民官(tribune)為調(diào)解貴族與平民的權(quán)利紛爭(zhēng)而制定的法律。

根據(jù)《羅馬編年史》的記載,朱里亞·克勞狄王朝的“至暗”時(shí)期,莫過于該王朝末代尼祿的統(tǒng)治時(shí)期。在塔西佗的筆下,尼祿荒淫無度、暴戾成性:弒母殺妻、戕害忠良、迫害賢達(dá)、破壞法度、聲色犬馬、焚城取樂、殘害教徒……凡此種種,罄竹難書。不可否認(rèn),塔西佗的史料中存在一些與事實(shí)有出入之處,因?yàn)樗菑牡赖陆袒慕嵌葋碜胧返?意在實(shí)現(xiàn)歷史的賞善罰惡之最高職能。然而,暴君尼祿在西方的聲名狼藉卻是毋庸置疑的,因此,馬克思在作文中寫下無需贅言的詞句,并且注意到尼祿時(shí)代的另一個(gè)最壞特征:將領(lǐng)們迫于功高蓋主所引發(fā)的猜忌,抑或完全失去了建功立業(yè)的動(dòng)力,以致不在戰(zhàn)爭(zhēng)中卻在和平中謀求功名。

究其實(shí),集執(zhí)政官、保民官、監(jiān)察官(censor)的全部職能于一身的元首制實(shí)質(zhì)上即為君主專制。奧古斯都時(shí)代遭后人詬病最多的地方正是用它代替共和制,從而使政治自由及其表象均消失殆盡。盡管如此,元首制在其誕生的時(shí)代有著一定的適用性。馬克思指出,奧古斯都元首政治的高明之處,就在于它的共和假象使當(dāng)時(shí)的羅馬人并無自由剝奪感:人們自認(rèn)為仍像過去那樣行使著政治權(quán)利,“奧古斯都”的稱號(hào)不過是執(zhí)政官或保民官的代名詞。這恰恰構(gòu)成了溫和治國(guó)不容置辯的明證。不止于此,羅馬人還在奧古斯都時(shí)代征服了帕提亞人,打敗了坎塔布里亞人,擊潰了勒戚亞人與溫德利奇人,甚至摧毀了連凱撒都未能戰(zhàn)勝的日耳曼人的諸多部落?！耙虼?無論在戰(zhàn)爭(zhēng)中,還是在和平時(shí)期,都不能把奧古斯都時(shí)代同尼祿和那些更壞的統(tǒng)治者的時(shí)代相比擬?！盵5]463

誠(chéng)然,奧古斯都時(shí)代也有許多比不上布匿戰(zhàn)爭(zhēng)前的幸福時(shí)代的地方。但是,就政通人和、風(fēng)清弊絕、人盡其用、道德口碑、科技繁榮等而言,屋大維統(tǒng)治時(shí)期毫不遜于古羅馬歷史上的最好時(shí)期。馬克思繼續(xù)寫道,以元首制來實(shí)現(xiàn)權(quán)力集中的根本目的,不在于個(gè)人私欲的滿足,而在于為人民謀福利。一方面,最高權(quán)力本身不會(huì)發(fā)生矛盾,從而終止了布匿戰(zhàn)爭(zhēng)前的幸福時(shí)代里的派系紛爭(zhēng),遏制了過去泛濫成災(zāi)的驕奢淫逸,使純樸風(fēng)尚、自由風(fēng)氣和良好品德重新興盛起來。如果說,希臘戰(zhàn)爭(zhēng)后到布匿戰(zhàn)爭(zhēng)前的共和制,旨在號(hào)召人們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中建立功勛,倡導(dǎo)貴族與公民之間的良性競(jìng)爭(zhēng),因而適應(yīng)于產(chǎn)生它的那個(gè)幸福時(shí)代;那么,奧古斯都建立的元首制也是最適合其時(shí)代的國(guó)家制度,“因?yàn)楫?dāng)人們變得柔弱,純樸風(fēng)尚消失,而國(guó)家的疆土日益擴(kuò)大的時(shí)候,獨(dú)裁者倒可能比自由的共和政體更好地保障人民的自由。”[5]464

另一方面,元首制不拘一格的用人方式,不僅有效地清除了元老院中的極度腐敗者和歪風(fēng)邪氣者,而且建立起完善的機(jī)構(gòu)和法律,為消除內(nèi)戰(zhàn)導(dǎo)致的混亂發(fā)揮了重要作用。至于人們對(duì)奧古斯都的爭(zhēng)相稱頌,從賀拉斯和塔西佗的贊賞中可見一斑。與此同時(shí),科學(xué)技藝、文學(xué)藝術(shù)也在奧古斯都時(shí)代實(shí)現(xiàn)繁榮發(fā)展?？偠灾?奧古斯都元首政治不失為古羅馬的幸福時(shí)代,設(shè)立了元首制的屋大維雖有條件為所欲為,卻一心只為國(guó)為民,故此理應(yīng)為世人所敬仰。

綜上所述,對(duì)人的本性的理性分析、對(duì)人生意義的高度把握、對(duì)歷史時(shí)代的深刻洞見,昭示出奠基于豐厚人文底蘊(yùn)的少年馬克思獨(dú)特而系統(tǒng)的哲學(xué)思維養(yǎng)成。當(dāng)然,受知識(shí)結(jié)構(gòu)、人生閱歷、實(shí)踐活動(dòng)的限制,處于思想起源期的馬克思對(duì)人自身的追問,不可避免地帶有稚嫩之處,例如,對(duì)問題的思考較多源自人文經(jīng)典的閱讀,對(duì)人生意義的評(píng)價(jià)過多集中于道德倫理層面,對(duì)特定歷史時(shí)代的考察也有一些失實(shí)的地方等。但是,這些均不妨礙系統(tǒng)梳理馬克思哲學(xué)思維萌發(fā)過程的價(jià)值,它啟示著人們不能簡(jiǎn)單照搬馬克思主義的三個(gè)來源,即德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、英法空想社會(huì)主義學(xué)說,來直接分析馬克思的思想起源,而應(yīng)在這一問題上轉(zhuǎn)向?qū)⒚芍髁x、理性主義、人道主義、浪漫主義等的重點(diǎn)關(guān)注,進(jìn)一步彰顯馬克思哲學(xué)的思想超越性,推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)研究持續(xù)走向深入。