李思遠

刑法問題是儒家思想所一貫關注的重要問題。雖然孔子的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”〔1〕已為此問題定下了基調(diào)，但后世還是有諸多儒家學者從不同的政治背景與政治實踐入手，對此問題進行了各具特色的探討，其中尤以孟子與荀子及深受荀子影響的漢儒如董仲舒及班固等人為代表。他們的主張共同組成了儒家有關刑法問題的探討體系。

《周易程氏傳》（以下簡稱《程氏傳》）是程頤一生思想的結(jié)晶。程頤思想是以對孔孟之傳統(tǒng)的高度重視與弘揚為特征的。但是，若細讀《程氏傳》中關于刑法及相關問題的討論，則又可見錢大昕所謂“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實安用荀子‘化性’之說……”〔2〕也并非無據(jù)之談。故而，若能對《程氏傳》中所涉及的刑法問題進行考論，或可對程頤之思想來源及其格局乃至宋代理學的整體特征有更加明確的認識。

因而，本文從“《程氏傳》對刑法地位之承認”“《程氏傳》之‘教主刑輔’思想的探討”以及“《程氏傳》中有關刑法制度的原則及其理想目標”三個角度入手，來分析《程氏傳》中有關刑法及其相關問題的主張與探討，以期對程頤的思想獲得更加全面的認識，進而更好地理解宋代理學的多元面貌。

一、《程氏傳》對刑法地位的承認

宋代是極重刑法的時代。《宋史·刑法志》以三卷的篇幅，從“法制”“刑制”“律令”等多個方面，對有宋一朝刑法制度的相關內(nèi)容進行了記錄與分析。其中尤能體現(xiàn)宋代重視刑法的事實則主要有三個方面：一即皇帝對獄訟之事的高度重視：“‘慮囚’之制和經(jīng)常化的皇帝親決獄訟活動，表明皇帝才是最高的司法審判官……”〔3〕二即有關司法機構(gòu)的變革及“專門化”：“宋朝中央和地方增設了一些便于皇帝監(jiān)督司法的專門機構(gòu)……”〔4〕第三則是大為發(fā)展的司法考試制度，其中尤以宋初便設立的“明法科”與宋神宗時設立的“新明法科”為代表，并且“對于新科明法的考生，給予優(yōu)先注官的優(yōu)待……由于統(tǒng)治者的大力提倡，參加明法考試的人數(shù)日益增多，僅當時參加科舉、改考新科明法的，就‘十有七八’，從而形成了‘天下爭誦法令’的風氣”；〔5〕此外，除了上述兩類專門的司法考試外，“為了提高和保證官吏，特別是司法官吏的法律素養(yǎng)，宋朝還實行以中下級地方官及司法官吏為主要對象的法律考試，各色各樣的法律考試，直至宋室覆亡，從未間斷過?！薄?〕

因此，通過上述情況的描述，可以發(fā)現(xiàn)有宋一朝建立了一套以皇帝及皇權為最核心的、統(tǒng)攝一切的刑法制度；并且以相關的晉升機會為標的，促使當時的知識分子們主動去明習刑法。因而，雖然有宋一朝“與士大夫治天下”，且流傳后世的賢士良才多以嚴肅的學者或風雅的文人形象出現(xiàn)，但相較而言，社會與政治的基本運行同樣脫離不了這樣一批通曉律法的“職業(yè)官僚”以及與之相應的刑法機制的運行與作用。因此，刑法制度及其作用，可以說是部分構(gòu)成了當時社會的“底色”。

身為此時代中人，自然也不能脫離開此種制度的影響——尤其是當他要積極投身政治實踐當中去，程頤自然也是如此。程頤是相當重視當時的司法實踐的，這一點可以比較清晰地從他所寫的《明道先生行狀》中反映出來。即以篇幅而論，在此文中程頤言程顥之“政事”是多于言其之“問學”的；而在“政事”當中，又每以程顥之明習刑法實踐與原則為例來說明程顥之嫻熟政事，如在京兆府鄠縣主簿任上的“藏錢”〔7〕之訟事、攝上元令事時“先生處之有方，不閱月，民訟遂簡”〔8〕等相關事跡。凡此有關刑法實踐之記載，在《明道先生行狀》中有六七處，可見程頤對程顥的刑法實踐之重視程度了。

這一態(tài)度同樣極其深刻地反映在了《程氏傳》對《蒙卦》初六爻的解釋上。程頤對《蒙卦》初六爻爻辭：“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝?！薄?〕這句話的解釋是：

初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發(fā)之之道。發(fā)下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然后從而教導之。自故圣王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰立而后教化行，雖圣人尚德而不尚刑，未嘗偏廢也。故為政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以說去其昏蒙之桎梏。桎梏謂拘束也。不去其昏蒙之桎梏，則善教無由而入。既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其非心，則可以移風易俗矣?！?0〕

由上可知程頤承認了“刑禁”或即刑法在處理不能單憑教化而去除的“下民之蒙”并因而使其“能知善道”，從而達到“移風易俗”，進而建立良好的政治秩序時的不可或缺性。因而，“刑禁”或刑法本身即是教化所以能行的預先保障，“教”“刑”二者是不能偏廢的。

而在對初六《象》辭“利用刑人，以正法也”〔11〕的解釋中，程頤則更加明確地指出：“治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也，使之由之，漸至于化也”；〔12〕而對于可能出現(xiàn)的“不教而誅”的指責，程頤則認為：“不知立法制刑，乃所以教也。蓋后之論刑者，不復知教化在其中矣?！薄?3〕直接給予了合理適當?shù)男谭ㄒ浴敖袒钡牡匚?，奠定了其存在的合理性、必要性?/p>

因此，通過教化的統(tǒng)攝，程頤在《程氏傳》中賦予刑法以合理性、必要性。同時，程頤又通過教化的視角對客觀存在的刑法作出限制，從而對“純?nèi)涡谭ā钡谋锥苏归_批判，這一點突出地表現(xiàn)在他在《程氏傳》中所著重闡述的“教主刑輔”的思想，下一節(jié)將著重探討此一問題。

二、《程氏傳》“教主刑輔”思想探討

《宋史·刑法志》曾對有宋一朝刑法制度的發(fā)展作出總結(jié)，大抵其立國之初，尚能做到明法慎刑：“宋興，承五季之亂，太祖、太宗頗用重典，以繩奸慝，歲時躬自折獄慮囚，務底明慎，而以忠厚為本。……觀夫重熙累洽之際，天下之民咸樂其生，重于犯法，而致治之盛幾乎三代之懿”；〔14〕然而，隨著時間的推移，宋代的刑法制度也不可避免地產(chǎn)生了諸種問題與弊端，對此《刑法志》的作者總結(jié)道：“元豐以來，刑書益繁，已而憸邪并進，刑政紊矣?！薄?5〕可見，元豐年間確實是宋代刑法狀況的一大分水嶺。

元豐年間同樣也是程頤一生活動的主要年代。如本文第一節(jié)所示，程頤是一個對刑法實踐極其重視的人，故而其必然會對“元豐以來”日見產(chǎn)生弊端的“刑法問題”進行回應；同時，程頤對之前的儒家有關刑法問題之思想與理論的繼承，又使他必然會站在儒家思想的立場上對此種蛻變刑法制度展開批判。這兩點共同反映在《程氏傳》中，則主要集中表現(xiàn)為程頤對“教主刑輔”思想的強調(diào)。

上文所引《蒙卦》初六爻的注解，雖然肯定了刑法存在的作用與意義，但接下來程頤即直截了當?shù)刂赋觯骸捌垖Ｓ眯桃詾橹?，則蒙雖畏而終不能發(fā)，茍免而無恥，治化不可得而成矣，故以往則可吝?！薄?6〕可見，程頤終究還是繼承了孔子的思路，認為“純?nèi)涡谭ā苯K究只是治標不治本。

在提出這一綱領之后，程頤接下來則在對《大畜卦》相關內(nèi)容的注解中明確了此種做法所以不足的原因。在解釋本卦六四爻“六四，童牛之牿，元吉”〔17〕之時，程頤認為本爻代指臣位，其職責在于“大臣之任，上畜止君人之邪心，下畜止天下之惡人”；〔18〕然而，所以畜止“惡”的準則并不在于對“惡”的現(xiàn)象強力性的阻止，而應該落實在“惡”萌芽之時，即所謂“人之惡，止于初則易，既盛而后禁，則捍格而難勝。故上之惡既甚，則雖圣人救之，不能免違拂；下之惡既甚，則雖圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初”?！?9〕故而，若欲完成“止惡”的職責，關鍵在于于“惡”之萌芽甚至“萌芽”未起時即加以裁決與遏制。

上述對六四爻的解釋可視作一種“時間上”的對“純?nèi)涡谭ā彼圆蛔阒虻姆治?，而對六五爻的解釋則可以視作一種“空間上”的分析。六五爻（“豮豕之牙，吉”〔20〕）在程頤看來指代君位，其責任乃在于“止畜天下之邪惡”；〔21〕然而，相比起作為“寡家孤人”的君，天下之民是人數(shù)眾多因而難以一一加以裁制的，因此，若“億兆之眾，發(fā)其邪欲之心”則“人君欲力以制之，雖密法嚴刑，不能勝也”?！?2〕故而，人君若欲畜止天下之邪惡，從而維持和諧穩(wěn)定的秩序，便應該像對付長有尖牙的野豬一樣，不去與其正面對抗，而是“豮去其勢”，因而其“牙雖存，而剛躁自止，其用如此，所以吉也”?！?3〕故而，相比起這種以一敵萬的不自量力的“對抗性”思維，程頤更傾心于治本之法，此即所謂：“君子發(fā)豮豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑罰嚴峻而惡自止也?！薄?4〕此種方法應當更進一步落實為“圣人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農(nóng)桑之業(yè)，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已”〔25〕的“本要之道”。因此，雖然程頤承認在現(xiàn)實的政治實踐中刑法的意義與價值，但此種意義與價值還是有“本末之分”的。唯有持本而行末，才能本末并舉并收獲真正理想的成果；反之，如果“持末而釋本”，則必然只能落入單純對抗性的局面里，從而導致實踐活動的失敗。此處程頤所持的“本”，正是“教化”。

程頤的這一分析也應當被視作對當時政治的評議。宋代皇帝每每以“親錄囚徒”為己責。這一做法當然能夠在一定程度上保證整個刑法實踐與刑法系統(tǒng)的有效性與嚴密性，但同時使得一切刑法的運作最終取決于一人的好惡與能力，自然會不可避免地侵犯到刑法自身所應具有的獨立作用與地位。故而，程頤對“純?nèi)涡谭ā眴栴}的分析，也是對當時的刑法制度的一種批判。

當然，任何思想家終究不能完全脫離其所處的時代。因而，程頤雖然采取“教主刑輔”的態(tài)度從而對“純?nèi)涡谭ā闭归_批判，并且也在某種程度上抨擊了宋代的現(xiàn)實問題，但他終究還是希望通過對運用刑法之原則問題的探討，真正融“刑”“教”為一體，從而使其成為達到理想政治狀態(tài)的共同憑借，這就必然不能脫離對作為最高裁決者的皇帝所應具有的能力的探討。因此，有關程頤對“刑法制度的原則及其理想目標”的探討，將構(gòu)成本文下一節(jié)的主題。

三、《程氏傳》中有關刑法實踐的原則及其理想目標

《程氏傳》中對于刑法實踐的原則的具體分析主要集中在對《噬嗑卦》的注解當中。

本卦初九爻辭為：“履校滅趾，無咎?！薄?6〕對其背后之義理，程頤解釋道：“人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進于惡矣，故得無咎。《系辭》云：‘小懲而大誡，此小人之福也?！詰椭谛∨c初，故得無咎也?！薄?7〕故而，對于刑法實踐的裁判者來說，應當“為大于其細”，盡最大可能地在罪惡的萌芽處便對其加以處理，從而使民得以“遠罪”因而“無咎”。

然而，“懲于其初”并不意味著刑法應當一以寬縱為要，在釋六二爻辭“噬膚滅鼻，無咎”〔28〕時，程頤論述道：“二，應五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也。……二以中正之道，其刑易服，然乘初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至沒鼻而無咎也。”〔29〕因此，用刑法的原則一定要以“中正”為主，應當以實際情況為出發(fā)點，根據(jù)不同的形勢采取寬嚴不同但最適宜的方法，如此才能真正收獲所以用刑之效，因而“中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨”?！?0〕

六三爻則為“噬臘肉，遇毒，小吝，無咎”，〔31〕程頤釋此，蓋以為用刑之人雖因處罰他人而遭“吝”，但因大的時勢處在應當“噬嗑”之時，故而雖遭他人怨毒，卻并不會招致真正災難性的“咎”。因而，用刑之人在使用刑法之際，應當對整體的大的形勢有明確的掌握，從而“不違時宜”。

九四爻辭則為“噬干胏，得金矢，利艱貞，吉?！薄?2〕在對此條爻辭的解說中，程頤提出了“九四剛而明體，陽而居柔。剛明則傷于果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞”〔33〕的原則性論述，認為當使用“刑錯”之時，用刑者應當對自身所處的形勢與地位有明確的判斷，并以“知難”“堅貞”的原則自守。若能如此，自然能夠使自身立于一個較為穩(wěn)妥的境地，故而程頤認為“在噬嗑，四為最善”?！?4〕

在解釋六五“噬干肉，得黃金，貞厲無咎”〔35〕的爻辭以及“貞厲無咎，得當也”〔36〕的象辭時，程頤認為本爻所以能夠“無咎”的原因乃在于“以所為得其當也。所謂當，居中用剛，而能守正慮危也”。〔37〕六本柔體而居剛位，故而唯有以剛、中之道行刑法之事，方才能夠符合當下之形勢所具有的要求——“六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷威厲，則得無咎也”?！?8〕

通過對《噬嗑》一卦的分析與解釋，程頤較為具體地論述了刑法實踐所應遵循的準則，而這些準則的出發(fā)點，無疑都是建立在對自身所處的形勢及所當行之舉措的明確之上的。這一出發(fā)點用《程氏傳》中的話語，即是“明辯”。同樣是在《噬嗑卦》中，程頤論述道：“雷電，相須并見之物，亦有嗑象，電明而雷威。先王觀雷電之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也?！薄?9〕由此可見，“明”與“威”乃是刑法所得以存在并發(fā)揮效力的基本原則與動力。

“明”與“威”二者中又猶以“明”為重。程頤接下來即在《噬嗑》一卦中繼續(xù)解釋道：“卦有明照之象，利于察獄也。獄者所以究察情偽，得其情則知為閑之道，然后可以設防與致刑也?！薄?0〕故而“明察情偽”乃是“設防”與“致刑”的基本要求。

程頤又在解釋《噬嗑》一卦《彖辭》中“剛?cè)岱謩佣?，雷電合而章”一句時寫道：

剛爻與柔爻相間，剛?cè)岱侄幌嚯s，為明辨之象。明辨，察獄之本也。動而明，下震上離，其動而明也。雷電合而章，雷震而電耀，相須并見，合而章也。照與威并行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照并用之意。〔41〕

由此可見，“明”與“威”雖同為行法用刑的基本準則，但終究還是以“明辨”為本的；而“威”與“畏”也只有在“明”的引導下才能真正使民“知畏”因而“遠罪”，而不僅是因為畏懼刑法的權威而不得不暫時虛與委蛇。

因而“明”的原則便具有極重要的地位，而對這一原則的論述也并不僅出現(xiàn)在《噬嗑》一卦之中。在對《離卦》《豐卦》《旅卦》等卦的解釋中，程頤又陸續(xù)談到了“剛明”“明震并行”及“慎明”等原則。由此可見，在《程氏傳》中，“明”“明辨”等原則乃是使刑法合理發(fā)揮其作用的基本準則，唯有遵循這一準則，刑法才得以不致泛濫為單純的暴力與殘酷。

因而，“明”乃是《程氏傳》所定義的刑法實踐之基本原則。程頤又每在此一準則的具體運用中加上“中”與“時”的要求，這既是務實的政治智慧，也是《周易》自身的理論智慧，由此可見《程氏傳》融思想與現(xiàn)實為一體的綜合能力。

在明晰了合理運用刑法的準則之后，程頤又在《程氏傳》中多處談及刑法實踐所應當達到的目的。宋代刑法制度的一個突出特點即是皇帝對刑法事務的最終決斷，程頤雖然對此有所批判，但終究還是不能完全跳脫此傳統(tǒng)的影響。故而，務實的做法乃是通過對皇權這一“最高裁判權”的某種“規(guī)訓”而達到一種較為完滿的境地。因而，程頤在解釋《泰卦》“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”〔42〕之《象辭》時論述道：

財成，謂體天地交泰之道，而財制成其施為之方也。輔相天地之宜，天地通泰，則萬物茂遂，人君體之而為法制，使民用天時，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也。〔43〕

此處強調(diào)了“人君體之而為之制法制”的重要性。當然，這里的“法制”未必即是刑法意義上的法制。不過，接下來程頤在解釋《大有卦》之《象辭》“火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命”時又論述道：

火高在天上，照見萬物之眾多，故為大有。大有，繁庶之義。君子觀《大有》之象，以遏絕眾惡，揚明善類，以奉順天休命之命。萬物眾多，則有善惡之殊。君子享大有之盛，當代天工，治養(yǎng)庶類。治眾之道，在遏惡揚善而已。惡懲善勸，所以順天命而安群生也?！?4〕

君子在面對紛繁的現(xiàn)象世界時，一個最重要的任務即在于對萬物之“善惡之殊”進行厘定并進而“遏惡揚善”，而這自然就離不開“法制”，也因而在具體實踐上離不開對“刑法之法制”的實際運用。

由此可見，程頤承認了君主所具有的對刑法事務的最高權力，但這種權力的實施不應該是任性的，而是應當始終被限制在相應的責任意識與能力范圍之內(nèi)的。

在明確了人君與君子所具有的“刑法權力與責任”之后，程頤進一步提出了刑法所真正應當追求的理想目標，這一理想即在于“無間”。在解釋《噬嗑》一卦時，程頤論述道：

圣人以卦之象，推之于天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強?；蜃嬓伴g隔于其間，故天下之事不得合也，當用刑罰，小則懲戒，大則誅戮以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一國一家，至于萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而后能遂，凡未合者皆有間也。若君臣父子親戚朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間于其間也，除去之則合矣。故間隔者，天下之大害也。圣人觀《噬嗑》之象，推之于天下萬事，皆使去其間隔而合之，則無不和且治矣。噬嗑者，治天下之大用也。去天下之間，在任刑罰，故卦取用刑為義?！?5〕

由此可見，程頤認為刑法最重要的作用乃在于去除橫亙在天地萬物間的隔絕狀態(tài)，從而使之“和合”；而若不去除此種“間”的封閉狀態(tài)，便必然會導致萬物間的隔絕、冷漠以及爭斗乃至毀滅。故而，刑法的真正目的，正在于如同“噬嗑”一般粉碎橫亙在萬物之間的“間隔”，使萬物真正得以和合往來，從而處于和善穩(wěn)定的關系之中。

“無間”的思想并不只表現(xiàn)在《程氏傳》中。在《明道先生行狀》一文中，程頤總結(jié)程顥之“接物”時，即冠以“辯而不間，感而能通”〔46〕的判語?！睹鞯老壬袪睢肥菍Τ填椧簧鸀閷W處世的總結(jié)，程頤所寫的每一字都經(jīng)過深思熟慮之功，故而此“辨而不間，感而能通”八字，乃是極為深刻的判語。由此或可見程頤一生對此種境界與和諧關系的推崇。

因此，相比起對君主所具有的現(xiàn)實刑法權力的修正與引導，通過刑法達到“無間”的做法，或許才是真正支配著程頤有關刑法問題的理想與目標。這一“無間”的問題具有一定的學術潛力：對其所以“能夠達到”的確證性與所具有的價值的探討，或許可以構(gòu)成一種“本體論”的視域；而對“如何達到”問題的探討，或許可以支撐起一種政治論與工夫論的結(jié)構(gòu)；而程頤通過將處理“下民之蒙”的刑法問題歸結(jié)為教化，并進而使之成為達到“無間”之狀態(tài)的制度保障的嘗試，或許又可以貫連程頤思想的“形下”與“形上”，抑或“氣”與“理”之問題的探討。因此，對此種“無間”狀態(tài)以及對相應的刑法問題所具有的價值與意義的探討，或仍需進一步深入與明確?！?/p>