王向遠(yuǎn)

（廣東外語外貿(mào)大學(xué) 東方學(xué)研究院，廣東 廣州 510420）

“哲學(xué)”的漢字概念被日本人創(chuàng)譯出來之后，就很快傳到了中國，并且一直沿用至今?！罢軐W(xué)”這一概念提供了重新審視東方傳統(tǒng)思想遺產(chǎn)的新契機(jī)。在日本，近代思想家中江兆民曾提出“日本無哲學(xué)”的論斷，這個(gè)論斷隱含著中國無哲學(xué)的意味，因?yàn)槿毡緜鹘y(tǒng)思想是在中國思想影響下建構(gòu)起來的。隨著日本的“東洋學(xué)”這一學(xué)術(shù)思潮與流派的形成，東方的主體意識不斷增強(qiáng)，許多學(xué)者在東西方的比較中，意識到東方是東方，西方是西方，不能完全用西方的標(biāo)準(zhǔn)來衡量東方。就哲學(xué)而言，東方有東方的哲學(xué)，東方哲學(xué)肯定不同于西方哲學(xué)。但是，這種認(rèn)識過程是復(fù)雜曲折的，在20 世紀(jì)上半期的近半個(gè)世紀(jì)中，一直伴隨著日本學(xué)界尤其是東洋學(xué)界對中國哲學(xué)的考察、研究與評價(jià)。所謂評價(jià)，既是分析和評論，也是價(jià)值判斷，是在事實(shí)之上尋求意義，更是近代文化轉(zhuǎn)型期價(jià)值重估的反映，有著鮮明的時(shí)代烙印。日本東洋學(xué)家對中國哲學(xué)進(jìn)行評價(jià)的主要的方法，是以“哲學(xué)”這一新的西方范疇，來考察中國傳統(tǒng)思想遺產(chǎn)，目的是賦予“哲學(xué)”概念以世界性，同時(shí)對中國哲學(xué)的世界性、世界價(jià)值予以確認(rèn)。

一、對“中國哲學(xué)”的確認(rèn)與評價(jià)

要談“日本學(xué)者對中國哲學(xué)的認(rèn)識與評價(jià)”這個(gè)問題，首先就得界定“中國哲學(xué)”這個(gè)概念。眾所周知，“哲學(xué)”這個(gè)漢字詞語作為英語的philosophy的“翻譯語”，是由近代日本啟蒙思想家西周創(chuàng)制的，晚清時(shí)期便作為日本“新名詞”傳到中國，被普遍接受與使用。使用“哲學(xué)”這個(gè)概念來看待和稱呼中國傳統(tǒng)諸子百家的思想，尤其是儒家、道家思想的時(shí)候，就意味著承認(rèn)這些思想屬于“哲學(xué)”，即“中國哲學(xué)”（近代日本學(xué)界寫作“支那哲學(xué)”）。這是站在哲學(xué)的立場，使用哲學(xué)的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)，來認(rèn)識和評價(jià)中國的傳統(tǒng)思想遺產(chǎn)，與日本江戶時(shí)代對儒學(xué)等中國傳統(tǒng)思想的學(xué)習(xí)和研究頗有不同。眾所周知，儒學(xué)在日本傳播甚廣，影響至深，到了江戶時(shí)代更成為官方意識形態(tài)。日本學(xué)者學(xué)習(xí)儒學(xué)、研究儒學(xué)，自然會(huì)對儒學(xué)做出褒貶、正負(fù)的評價(jià)，例如，伊藤仁齋、荻生徂徠對宋學(xué)的批判評價(jià)，本居宣長對儒學(xué)道德觀的質(zhì)疑與評價(jià)等。但是，這些評價(jià)的基本立場本質(zhì)上是儒學(xué)的或“國學(xué)”的，而不是哲學(xué)的。

在日本，所謂的“中國哲學(xué)”，也是“東洋學(xué)”這個(gè)大概念之下的一個(gè)從屬概念。它與日本的“東洋學(xué)”的學(xué)科成立、學(xué)科建設(shè)密切相關(guān)。當(dāng)“哲學(xué)”這一概念確立之后，同時(shí)便確立了與“西洋哲學(xué)”并立的“東洋哲學(xué)”，在“東洋哲學(xué)”之下，又有了“印度哲學(xué)”“中國哲學(xué)”這樣的次級概念。所謂“日本學(xué)者對中國哲學(xué)的臧否褒貶的認(rèn)識與評價(jià)”，就包含在“中國到底有沒有哲學(xué)”“中國有怎樣的哲學(xué)”以及“中國哲學(xué)的優(yōu)缺點(diǎn)與特色是什么”等問題的探討過程中。這個(gè)過程又與日本“東洋學(xué)”的產(chǎn)生和發(fā)展相始終，因此，對中國哲學(xué)做出臧否褒貶的人，大多屬于東洋學(xué)家。反過來說，一些學(xué)者是由研究中國哲學(xué)而進(jìn)入東洋學(xué)，并成為東洋學(xué)學(xué)者的，所以說，包括“中國哲學(xué)”在內(nèi)的“東洋哲學(xué)”的確立又成為“東洋學(xué)”學(xué)科建立的一個(gè)基礎(chǔ)。

一般認(rèn)為，日本的“東洋史學(xué)”是東洋學(xué)的早期形態(tài)，東洋學(xué)是直接從“東洋史學(xué)”演化而來。但是這種說法并不全面。從學(xué)術(shù)史上看，“東洋哲學(xué)”也同樣是“東洋學(xué)”的早期形態(tài)，也是“東洋學(xué)”的基礎(chǔ)和重要組成部分。當(dāng)初，“東洋史學(xué)”課程在東京帝國大學(xué)設(shè)立的同時(shí)，“東洋哲學(xué)”也作為課程開設(shè)起來。對此，現(xiàn)代學(xué)者三浦節(jié)夫在《東洋哲學(xué)的先驅(qū)——井上圓了》一文中，回顧了日本的東洋哲學(xué)及中國哲學(xué)的學(xué)科史。他指出，是明治時(shí)代初創(chuàng)時(shí)期的東京大學(xué)校長加藤弘之（1836—1916）主張將“東洋哲學(xué)”列為課程與科目，以與“西洋哲學(xué)”相并列，而時(shí)任東京大學(xué)哲學(xué)學(xué)科教師的井上哲次郎（1855—1944）最早開始“東洋哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”的課程，并對中國儒學(xué)展開深入的研究；井上哲次郎的東洋哲學(xué)課程的學(xué)生之一井上圓了（1858—1919），后來對東洋哲學(xué)，尤其是佛教哲學(xué)展開全面深入的研究。[1]作為哲學(xué)家，也作為東洋學(xué)學(xué)者的井上哲次郎、井上圓了，最早站在“哲學(xué)”的學(xué)科立場上，運(yùn)用“東洋哲學(xué)”與“西洋哲學(xué)”比較的方法，對中國哲學(xué)做出了評價(jià)，他們與當(dāng)時(shí)的“東洋史學(xué)”專家那珂通世、白鳥庫吉、桑原騭藏等人一樣，也是日本東洋學(xué)的創(chuàng)始者。

從時(shí)代文化的大背景上看，日本明治時(shí)代中期“東洋哲學(xué)”“中國哲學(xué)”的概念的發(fā)生與學(xué)科設(shè)置，也是對明治時(shí)代早期激進(jìn)的“文明開化”及西方中心主義思潮的矯正。眾所周知，明治時(shí)代早期以福澤諭吉為代表的啟蒙主義思想家，全面否定了以中國為中心的東方傳統(tǒng)思想文化的價(jià)值，當(dāng)然也不承認(rèn)在中國及東方各國（也包括日本）有什么稱得上是哲學(xué)的東西。一時(shí)間，西洋哲學(xué)書籍大量翻譯出版，東方及中國的傳統(tǒng)思想?yún)s被當(dāng)作過時(shí)的遺產(chǎn)而遭到嫌棄。進(jìn)入19 世紀(jì)90 年代特別是20 世紀(jì)初，思想界由破而立，情況發(fā)生了變化。1888 年，哲學(xué)家內(nèi)田周平（1857—1944）寫出了日本第一部、也許是世界上第一部《中國哲學(xué)史》（『支那哲學(xué)史』）。不久，遠(yuǎn)藤隆吉（1874—1946）寫出了另一部《中國哲學(xué)史》（『支那哲學(xué)史』，1900），“中國哲學(xué)”的概念也基本形成。更有井上哲次郎等學(xué)者，意識到僅僅依靠西方哲學(xué)思想還不足以建設(shè)新的時(shí)代倫理與國民道德，必須重新利用東方思想的資源才行，為此他們開始對儒家哲學(xué)進(jìn)行研究。井上圓了、鈴木大拙等人則認(rèn)為，西方哲學(xué)建立在二元對立的思維基礎(chǔ)之上，不足以提供終極性的、綜合的人生觀與世界觀，無以使人安心立命，于是開始注重傳統(tǒng)佛學(xué)的研究，尤其是對禪宗以及老莊哲學(xué)做現(xiàn)代哲學(xué)的詮釋與轉(zhuǎn)化，并在“哲學(xué)”“東洋哲學(xué)”的視域中進(jìn)行研究，做出評價(jià)。

較早對中國哲學(xué)做出總體把握和整體評價(jià)的是鈴木大拙（1870—1966）。早在1907—1908 年間，鈴木大拙就在英文雜志上連續(xù)發(fā)表了三篇關(guān)于中國先秦時(shí)代哲學(xué)思想的研究論文，幾年后作者以《中國早期哲學(xué)簡史》（A Brief History of Early Chinese Philosophy）為題出版。在那本小冊子里，鈴木大拙將中國早期諸子的思想與西方的“哲學(xué)”相提并論，言簡意賅地描述了中國早期哲學(xué)的大概面貌，以及對后來中國哲學(xué)史發(fā)展的影響，并對相關(guān)問題做出了自己的分析與評價(jià)。他認(rèn)為，先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的早期階段，也是哲學(xué)思想最為輝煌的時(shí)期，秦代焚書坑儒之后，獨(dú)立的思想遭大劫，國人的精神被打壓，此后的一千多年，中國幾乎沒有產(chǎn)生任何原創(chuàng)性的思想家。直到佛學(xué)思想的傳入才使得中國哲學(xué)出現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)。鈴木大拙認(rèn)為：“中國哲學(xué)在宋代的復(fù)興是中國哲學(xué)史上的一大分水嶺事件?！彼赋觯骸疤岬街袊軐W(xué)史，許多人通常將它等同于儒家哲學(xué)史，因?yàn)槌嗽诋a(chǎn)生諸子百家的時(shí)代，儒學(xué)似乎是碩果僅存的哲學(xué)。但是要想更徹底地理解宋代儒學(xué)復(fù)興的思想脈絡(luò)，則千萬不可忽略宋代以前儒家‘蟄伏冬眠’那段時(shí)期佛教思想之發(fā)展的重要性?！盵2]5-6在他看來，儒學(xué)與佛學(xué)的消長與合流是中國哲學(xué)發(fā)展的主線。此外，對于中國哲學(xué)的特點(diǎn)，鈴木大拙評價(jià)說：“嚴(yán)格說來，中國人不屬于希臘人或印度人那樣的思辨民族。中國哲學(xué)的興趣永遠(yuǎn)以道德科學(xué)，或者說以實(shí)踐倫理學(xué)為中心。無論推理有多精深，想象有多奇詭，中國人從未忘記事物的實(shí)踐或曰道德面。他們拒絕被帶往一個(gè)只有純粹觀念存在的清冷天宇，唯愿緊緊與世間關(guān)系相偕行?！盵2]7-8在今天看來，這些分析與評價(jià)都已經(jīng)是定論與常識，但須知這是在一百多年前寫下的，那時(shí)中國學(xué)界對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究尚未展開，我們就不得不對鈴木大拙早熟的見識表示驚詫了。

除了學(xué)者、思想家的研究著述之外，對中國哲學(xué)的研究與評價(jià)，也有賴于學(xué)術(shù)研究的機(jī)制化、傳承化。19 世紀(jì)末，在日本剛剛成立的兩所國立大學(xué)——東京帝國大學(xué)和京都帝國大學(xué)，都率先開設(shè)了“中國哲學(xué)”的課程，此舉影響并推動(dòng)了其他大學(xué)相同課程的開設(shè)。當(dāng)時(shí)，著名東洋學(xué)家服部宇之吉（1867—1939）在東京帝國大學(xué)開設(shè)的“中國哲學(xué)講座”課程長達(dá)18 年，培養(yǎng)了一大批學(xué)生。著名東洋學(xué)家狩野直喜（1868—1947）在京都帝國大學(xué)開設(shè)了“中國哲學(xué)史課程”（其講義《中國哲學(xué)史》在1953年由后人整理出版）。京都大學(xué)教授狩野直喜的學(xué)生、東洋學(xué)家武內(nèi)義雄（1886—1966）在中國哲學(xué)的研究中，把中國傳統(tǒng)的校勘學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)，與現(xiàn)代的“原典批判”的方法結(jié)合起來，將歷史學(xué)研究與哲學(xué)研究結(jié)合起來，形成了“思想史學(xué)”的方法，寫出了《老子原始》（1926）、《老子與莊子》（1930）、《諸子概說》（1935）、《中國思想史》（1936）、《論語的研究》（1939）等一系列著作，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的意義上，對中國哲學(xué)原典進(jìn)行了清理、辨析與價(jià)值確認(rèn)。曾在多所大學(xué)擔(dān)任教授的東洋哲學(xué)史家小柳司氣太（1870—1940）的論文集《東洋思想的研究》（1934）中所收29 篇論文全部是論述中國哲學(xué)思想的，顯示作者是將中國思想作為“東洋思想”來把握的，并且他還確認(rèn)了中國思想具有東洋區(qū)域哲學(xué)的價(jià)值。該書所收《東洋哲學(xué)思想的基調(diào)》一文，從東西方哲學(xué)比較中，指出東洋哲學(xué)與西洋哲學(xué)的不同，例如，他指出西洋哲學(xué)是外在的、求知的、理智的、邏輯的、經(jīng)驗(yàn)的，而“東洋哲學(xué)從來都是以修道、養(yǎng)心為最大目的”，這是東洋哲學(xué)的基調(diào)，并且認(rèn)為東洋哲學(xué)的這種價(jià)值到現(xiàn)在也不能否定，不可缺少。[3]558-573另一位東洋學(xué)家、東京大學(xué)教授宇野哲人（1875—1974），其《中國哲學(xué)史講話》從古代哲學(xué)一直講到清末的康有為、譚嗣同，該書自1914 年初版以后，至1925 年十多年間共再版17 次，產(chǎn)生了廣泛的影響。[4]早稻田大學(xué)教授渡邊秀方（1867—1933）的《中國哲學(xué)史概論》（1924）作為中國哲學(xué)史的厚重著作，力圖將中國哲學(xué)翔實(shí)化、系統(tǒng)化。[5]到了昭和時(shí)代以后，更有秋澤修二的《東洋哲學(xué)史》（1937）等，新一代學(xué)者對中國哲學(xué)的理解逐漸走向深化。

眾所周知，除了佛學(xué)和禪學(xué)這種中國化的外來哲學(xué)之外，中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要有兩家——儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)。所以，談日本東洋學(xué)家對中國哲學(xué)的評價(jià)，也主要是談他們對儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)的評價(jià)。在現(xiàn)代日本，較早對儒家哲學(xué)展開系統(tǒng)研究和做出全面評價(jià)的代表人物是哲學(xué)家井上哲次郎；對道家哲學(xué)做出細(xì)致的批判剖析，并在根本上提出質(zhì)疑和做出否定評價(jià)的是東洋學(xué)家、東洋思想史研究家津田左右吉。因此，有必要對這兩家的觀點(diǎn)做出具體的評析。

二、井上哲次郎對中國儒家哲學(xué)的評價(jià)

綜觀日本儒學(xué)研究三部曲，井上哲次郎所直接評價(jià)的當(dāng)然是日本儒學(xué)，但是在日本儒學(xué)三大學(xué)派中，“古學(xué)派”是主張回歸原始儒學(xué)孔孟之道的，朱子派、陽明派是宗師朱子和王陽明的，因此，日本儒學(xué)是中國儒學(xué)的分支延伸，評價(jià)日本儒學(xué)本質(zhì)上也就是評價(jià)中國儒學(xué)。井上哲次郎在總體上認(rèn)為日本儒學(xué)是對中國儒學(xué)的繼承、改造與發(fā)展，他對日本儒學(xué)的研究，其實(shí)就是對中國儒家哲學(xué)在日本的傳播與影響之研究，闡發(fā)的是日本儒學(xué)對中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的接受、改造及其意義。

曾留學(xué)德國六年，專攻德國古典哲學(xué)的井上哲次郎，還通過東西方哲學(xué)的比較來確認(rèn)東方哲學(xué)的價(jià)值。他在《東西洋哲學(xué)的異同及融合》②原文《東西洋哲學(xué)の異同及び融合》的開篇第一句是：“我想就東西洋哲學(xué)的異同及差異論，簡單地說幾點(diǎn)?！北砻魉撌龅氖恰皷|西洋哲學(xué)的異同及融合”而不是“東洋哲學(xué)的異同與融合”。標(biāo)題中的“東洋哲學(xué)”疑為“東西洋哲學(xué)”，“西”字似脫漏。（1939）一文中，對東洋哲學(xué)與西洋哲學(xué)做了比較分析，認(rèn)為西洋哲學(xué)從一開始純粹就是哲學(xué)，而包括印度哲學(xué)和中國哲學(xué)在內(nèi)的東洋哲學(xué)，卻是與宗教、倫理、心理、政治、經(jīng)濟(jì)等混雜在一起的；西洋哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于純粹，東洋哲學(xué)的缺點(diǎn)在于混合，而且缺乏體系。但是，井上哲次郎認(rèn)為東洋哲學(xué)也有其優(yōu)長，主要有兩點(diǎn)：一是實(shí)行，二是體驗(yàn)?！八恢皇茄芯空芾恚矊?shí)行其哲理……甚至到了以實(shí)行為主，以實(shí)現(xiàn)為先。例如《論語》……記錄了孔子這位人格高尚的偉大學(xué)者所實(shí)行之事，故而非常珍貴。在這一點(diǎn)上，曾子、子思、孟子自不必說，二程、朱子、陸象山、王陽明也都是如此。而就佛教而言，佛陀是實(shí)行家，而且進(jìn)行了多年非常嚴(yán)格的修行……其在修行的同時(shí)也努力地體驗(yàn)，所謂體驗(yàn)是哲學(xué)的體驗(yàn)，而且是開悟。不開悟就不能說是完滿的。如不是體驗(yàn)性地達(dá)到絕對的境界，就不能說了解東洋哲學(xué)。在這方面，禪就具有代表性。西洋哲學(xué)達(dá)不到那樣的境界，東洋哲學(xué)無論如何要達(dá)到這個(gè)境界，否則就認(rèn)為沒有達(dá)成目的?！盵7]26-27在這里，井上哲次郎用“實(shí)行（實(shí)踐）性”“體驗(yàn)性”兩個(gè)概念，對東洋哲學(xué)及中國哲學(xué)的根本特點(diǎn)做出概括評價(jià)。這似乎可以理解為，所謂實(shí)踐性是相對于西洋哲學(xué)的純思辨性而言，所謂體驗(yàn)性是相對于西洋哲學(xué)的邏輯性與體系建構(gòu)性而言。

另一方面，對于東洋哲學(xué)中的中國哲學(xué)，井上哲次郎也有負(fù)面評價(jià)。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在倫理道德上過于保守禁錮，“對中國人如此頑固地堅(jiān)守孔孟道德的情況，我不得不說一句。想來，面對時(shí)時(shí)變化的幾無停頓的世界大勢，獨(dú)守?cái)?shù)千年前的德教希圖以此應(yīng)對之，究竟無法應(yīng)對周遭的境遇?！绻肋h(yuǎn)徒然地固守孔孟之教，最終也會(huì)使得進(jìn)步發(fā)展變得無望”[8]239-240。井上還指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的另一缺陷是大都是談個(gè)人修養(yǎng)方面，這屬于“消極的道德”?！翱酌系南麡O道德作為處理個(gè)人之間關(guān)系的道德確實(shí)是善良且高尚的，但是其弊端在于動(dòng)輒僅止于潔身自好，又不敢致力于社會(huì)全體發(fā)展的傾向，因此中國人自古以來便缺少社會(huì)團(tuán)結(jié)的觀念，往往只進(jìn)行個(gè)人層面的考究，而幾乎沒有對共同集體進(jìn)行觀察。特別是宋明以來的學(xué)者，完全是孤獨(dú)式的，絲毫沒有共同團(tuán)體的思想。”[8]240-241井上哲次郎還指出中國哲學(xué)因固守倫理說教，而不重視知識的積累與智力的發(fā)展，他認(rèn)為在這一點(diǎn)上中國哲學(xué)不能與古希臘哲學(xué)相比。

井上哲次郎對中國哲學(xué)的評價(jià)，自然也進(jìn)一步涉及中國文明的性質(zhì)與特色的評價(jià)。他在《中國文明的缺陷》一文中，指出了中國文明（實(shí)際上是中國的思想觀念亦即哲學(xué)）的五大欠缺：一是“權(quán)利思想的欠缺”；二是“科學(xué)思想的欠缺”；三是“邏輯思想的欠缺”；四是“集體思想的欠缺”；五是“進(jìn)步思想的欠缺”。其中，前三個(gè)欠缺是屬于哲學(xué)層面上的。第一，關(guān)于“權(quán)利思想的欠缺”，井上哲次郎指出：“中國的道德認(rèn)為，個(gè)人應(yīng)該服從于更大的層面，即服從于民族。中國的全部道德都建立在這種服從之上……個(gè)人的獨(dú)立自由自古以來沒有得到重視，也就是說，‘人格’的觀念并不十分明確……社會(huì)的健全與發(fā)達(dá)只有在個(gè)人得以最大限度地發(fā)揮自身能力、最大限度地為社會(huì)做出貢獻(xiàn)的情況下才能實(shí)現(xiàn)，但個(gè)人卻完全被民族所壓制，除了服從以外沒有別的道德，這對社會(huì)全體也絕不會(huì)是有利的?！盵9]252第二，關(guān)于“科學(xué)思想的欠缺”，井上哲次郎認(rèn)為，中國固然有科學(xué)，例如四大發(fā)明，日本等國乃至全世界也都受其恩惠，但是“科學(xué)思想”卻不發(fā)達(dá)，“中國后世的教育全都基于孔子的學(xué)說，結(jié)果導(dǎo)致了科學(xué)的萎靡……中國雖有三四千年的歷史，但在科學(xué)方面，卻沒有稍可示人的進(jìn)步”[9]253-254。第三，關(guān)于“邏輯思想的欠缺”。他認(rèn)為：“盡管有三四千年的歷史，但中國一直沒有邏輯。當(dāng)然，從經(jīng)驗(yàn)中得來的些許邏輯不是沒有，但因?yàn)檫@樣的邏輯并不精密，因此，讀今日中國學(xué)者所寫的文章，里面有非常愚蠢的邏輯錯(cuò)誤?！盵8]254

井上哲次郎的這些看法，也是近代啟蒙主義者，包括近代中國的啟蒙主義者的共同看法，帶有東方文化反省的意義。對他的這些評價(jià)，若單純作為對中國的哲學(xué)思想的評價(jià)來看，也是值得傾聽的。但是，評價(jià)是要有標(biāo)準(zhǔn)與尺度的，評價(jià)中國哲學(xué)必須使用哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。中國的哲學(xué)和所有的哲學(xué)一樣，首先是一種觀念、一種理想，屬于“理想文化”而不是“現(xiàn)實(shí)文化”，屬于“觀念文化”而不是“行為文化”。兩種層面的文化固然是深刻關(guān)聯(lián)著的，但觀念與行為實(shí)際上往往完全背離，形成矛盾背反。因此，在談?wù)摵驮u價(jià)中國哲學(xué)的時(shí)候，兩個(gè)層面必須分清。在這方面，井上哲次郎也犯了日本學(xué)者常常犯的錯(cuò)誤，就是常常不自覺地將兩者混淆。例如，他指出的第一條欠缺，實(shí)際上是在哲學(xué)層面上說中國人的個(gè)人權(quán)利觀念淡漠，個(gè)人的人格觀念不明確，個(gè)人只是服從民族整體。但是，在第四條“集體思想的欠缺”中，卻又從社會(huì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)行為中來評價(jià)。第一條不是說“個(gè)人服從集體”是一種缺陷嗎？為什么到這里又說“集體思想欠缺”是一種缺陷呢？這就導(dǎo)致前者的“個(gè)人服從集體”與后者的“集體思想的欠缺”兩種評價(jià)之間的截然矛盾，犯了他自己所說的“邏輯的欠缺”之錯(cuò)誤。

這實(shí)際上反映了井上哲次郎本人的矛盾。他是一個(gè)學(xué)者、一個(gè)哲學(xué)教授。當(dāng)他在哲學(xué)的立場說話的時(shí)候，許多觀點(diǎn)，包括對中國哲學(xué)的那些負(fù)面看法，是值得傾聽的。但是，井上哲次郎作為從傳統(tǒng)社會(huì)向近代轉(zhuǎn)型的那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，畢竟拖著江戶儒學(xué)的尾巴，身上也有儒學(xué)中的甘為官學(xué)、經(jīng)世致用的慣性動(dòng)機(jī)。一般說來，現(xiàn)代學(xué)者的基本姿態(tài)，就是嚴(yán)格地站在自己的專業(yè)立場說話做事，做學(xué)問的就是做學(xué)問的，搞哲學(xué)的就是搞哲學(xué)的，但是井上哲次郎卻喜歡越界，他一直提倡融合東西方哲學(xué)，但并不甘心像西田幾多郎那樣做一個(gè)純粹的哲學(xué)家，早年熱衷于為官方宣講“教育敕語”，提倡和宣揚(yáng)“忠君愛國”，為現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治服務(wù)。到了晚年更墮落為御用學(xué)者，對于日本與中國的關(guān)系，特別是如何對中國進(jìn)行殖民統(tǒng)治，包括思想文化統(tǒng)治，井上哲次郎也為官方出了許多主意。他在《東洋文化是中國的將來》（1939）一書中，甚至提出了將日本的“皇道”作為“中國的指導(dǎo)思想”這一狂妄而又荒唐的主張。他的這些言行后來頗受詬病，也影響了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史對他的估價(jià)，減少了他的讀者。盡管他學(xué)貫東西，著作等身，造詣深厚，自成體系，但是其著作再版卻很少。上述三部曲出版一百年后一直未有再版，至今也未見出版其全集，僅有的一部選集《井上哲次郎選集》（1942）還是他生前自編的，而各種“思想大系”“思想全集”也都沒有設(shè)立他的專輯?？磥?，御用學(xué)者當(dāng)年的跋扈，必以身后的寂寞為代償。

三、津田左右吉對中國道家哲學(xué)的批判評價(jià)

筆者在關(guān)于日本東洋學(xué)的模式與思想的論文中，多次談到津田左右吉。[9-12]他一貫是以否定、解構(gòu)、顛覆的所謂“批判主義”立場而標(biāo)新立異的。這里在談日本東洋學(xué)對中國哲學(xué)之評價(jià)的時(shí)候，也必須再次談?wù)撍?。因?yàn)樗倪@種立場，在對中國哲學(xué)思想的研究評價(jià)中表現(xiàn)得最為徹底。

在學(xué)術(shù)理念上，津田左右吉是一個(gè)十分西化的人，而在學(xué)術(shù)立場上又是一個(gè)文化民族主義者。他以西方哲學(xué)的體系性、建構(gòu)性為標(biāo)準(zhǔn)，不承認(rèn)中國有哲學(xué)。因而他在相關(guān)的研究中，例如，在《道家的思想及其展開》（1927）、《中國思想與日本》（1938）、《論語與孔子思想》（1946）、《左傳的思想史研究》（1958）等著作中，都使用“中國思想”而不是“中國哲學(xué)”的概念。而他對中國哲學(xué)的否定，集中體現(xiàn)在《道家的思想及其展開》一書中。

眾所周知，《老子》是最富有東方哲學(xué)色彩的著作，因?yàn)槔献油瞥纭靶味蠈W(xué)”，曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。老子關(guān)于“道”的言說就是形而上學(xué)，即便以嚴(yán)格的西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，形而上學(xué)也就是哲學(xué)。然而，津田左右吉要否定的正是這一點(diǎn)。他否定道家之“道”哲學(xué)上的原創(chuàng)性，斷言《老子》是在儒家之后出現(xiàn)的，是作為對儒家的反抗而產(chǎn)生的，斷言《老子》的“道”源于孟子，因而道家之“道”與儒家之“道”是一回事，這就完全無視了儒家之“道”與道家之“道”的根本不同。實(shí)際上，眾所周知，儒家之道是一個(gè)倫理學(xué)概念，而道家之道是一個(gè)更抽象、蘊(yùn)含更豐富的哲學(xué)概念。同樣叫作“道”，內(nèi)涵外延卻有很大不同。津田左右吉要否定道家思想的哲學(xué)屬性，就一定要把此“道”與儒家之“道”混同起來才行。

津田左右吉既然認(rèn)為《老子》是在孔子、儒家之后，為了反抗儒家而產(chǎn)生的，那么，道家之不同于儒家的獨(dú)特的哲學(xué)思想就在這個(gè)判斷中被他否定了，道家只能被視為儒家的末流，由此，津田左右吉將道家的形而上學(xué)予以“形而下”化。津田將《老子》形而下化的主要操作，是斷言《老子》的中心主題在于“治天下之術(shù)與處世之法”。用今天的話來說，屬于庸俗的社會(huì)學(xué)。對此，他這樣寫道：“首先我們要搞清楚《老子》一書到底是說什么的？拋開后人的著述與附會(huì)，從《老子》的文本本身，很容易就可以看出，它從頭到尾通篇反復(fù)講的都是治天下之術(shù)與處世之法……《老子》說道，說德，說虛靜，說得一，說無為，說無欲，說不爭，說自然，說柔，說損。這一切說的都是政治之術(shù)，成功之法，保身之道。”[12]84他接著舉出了原作中的許多語句，來證明其論斷。

不過，他也承認(rèn)《老子》畢竟不是“政治之術(shù)、處世之法”所能完全囊括的，于是又寫道：“要問在《老子》中，與政治之術(shù)、處世之法無關(guān)的內(nèi)容，還有什么呢？那畢竟也只不過是為政治之術(shù)、處世之法提供思想根據(jù)而已。主要有三個(gè)方面：關(guān)于歷史的見解，關(guān)于與道的相關(guān)的宇宙生成論的解釋，關(guān)于天地之性質(zhì)的論述。”[12]85津田左右吉這三個(gè)方面的概括是沒有問題的，也就是宇宙論、天地論、人論。宇宙是抽象的時(shí)空，天地是呈現(xiàn)的自然，歷史則是人的活動(dòng)創(chuàng)造所留下的一切東西。無論在西方哲學(xué)還是東方哲學(xué)中，這三個(gè)問題都是哲學(xué)的全部問題。對于這一點(diǎn)，津田左右吉無法否定，但他仍然不能因此而承認(rèn)《老子》是哲學(xué)，于是斷言“那畢竟也只不過是為政治之術(shù)、處世之法提供思想根據(jù)而已”[12]93，說《老子》只是要從天地的性質(zhì)、宇宙的理法，來論說天地宇宙虛靜、無為無欲、道法自然，所以主張人也須要如此。津田寫道：

要而言之，無論是宇宙論，還是關(guān)于歷史的見解、自然理法的觀察，都不是《老子》的主旨。上引第十六章將處世論與宇宙論混為一談，而首章談道、談名，談?dòng)钪嫔?，很快就轉(zhuǎn)入有欲、無欲的概念，原因都在于此。關(guān)于道，反復(fù)嘮叨，帶有宇宙生成論的色彩，或者使用虛、無之類極其抽象的概念，或者使用恍惚、寂寥之類意義含混的字詞，使人覺得《老子》的思想高遠(yuǎn)幽妙，但本質(zhì)上完全是俗世間的東西。儒家、法家及其他一切學(xué)派所談的都是直接與現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)的問題，這是中國思想的特色。而且，宇宙生成論后來也有很多，都與俗世間的問題密切聯(lián)系在一起，這是中國思想史上的一種趨勢，是必須承認(rèn)的。[12]97

實(shí)際上，在津田左右吉看來，《老子》只不過是庸俗的處世之學(xué)，乃至整個(gè)中國思想史都是如此。這就從根本上否定了《老子》所具有的哲學(xué)的超越性、形而上學(xué)性，以此否定了《老子》的哲學(xué)價(jià)值。實(shí)際上，任何哲學(xué)都是人學(xué)，既可以談?wù)撚钪?、天地、鬼神，更?yīng)該談人類世界。談人類世界，就是談人的現(xiàn)實(shí)生活，就要解決如何為人處世的問題，亦即人生觀的問題，這也就是人生哲學(xué)。與西方哲學(xué)從求知的層面上探索宇宙自然的科學(xué)屬性比較起來，注重人生哲學(xué)確實(shí)是東方哲學(xué)的特色，但是津田左右吉對這種人生觀本身也做出了否定評價(jià)，他認(rèn)為：“事實(shí)上，《老子》的思想，終歸是一種自我主義，一種個(gè)人主義，一種消極的利己主義?！盵12]105

眾所周知，哲學(xué)是思想體系的建構(gòu)，是最講邏輯的，不能自相矛盾。津田左右吉要否定《老子》的哲學(xué)價(jià)值，就要在這方面做出評價(jià)。于是，他進(jìn)一步對《老子》進(jìn)行語言學(xué)、語義邏輯的分析。首先，他無視《老子》五千言微言大義的這一文體上的根本特點(diǎn)，指責(zé)《老子》對任何判斷都沒做出深入的解釋說明。例如，為什么“無”能產(chǎn)生“有”？為什么說“大道廢，有仁義”？智慧如何產(chǎn)生，仁義又如何出現(xiàn)？智慧生仁義既已產(chǎn)生，如何再斷絕它？為什么說一生二、二生三、三生萬物？他說老子只是提出論斷卻不加解釋，因而“見解極不徹底”[12]87。這顯然是以條分縷析的西方哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，來要求和衡量“微言大義”的《老子》。這當(dāng)然不是同情的理解，而是要古人的思維與表達(dá)符合現(xiàn)代人的習(xí)慣，是用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)。

津田左右吉更斷言：“中國古典中所表現(xiàn)的思想，就沒有不矛盾、不混亂、不含混曖昧的，所以《老子》的思考理路也不清楚?！盵12]87他指出了《老子》行文中的所謂矛盾混亂之處：

《老子》的思維方法本身是有很大問題的。主張作為治天下之術(shù)的無為，與主張保身之法的無欲，難道兩者在根本上不是自相矛盾嗎？因?yàn)橹翁煜卤旧砭褪菫?，保身就是一種很大的欲求。無為與無欲是對有意志、有欲求的人性的否定，既然是人，就不能舍棄人性，于是，在這里就隱含了矛盾的種子?！独献印吠耆环穸ㄈ松旧?，絲毫不主張斷絕人的根本欲望，亦即生存的意志，處處肯定人生及其生存欲望，對于天子王侯保持其地位，或者進(jìn)一步獲取新的地位，亦即取得天下的欲望，都視為正當(dāng)，也主張個(gè)人在世間有所作為，并在此基礎(chǔ)上論述如何滿足這些欲求，這就是《老子》的根本精神。大道無為，天地自然無欲，以此作為論述人道的基礎(chǔ)，然而卻不明言人的本質(zhì)是無為無欲的，在大道、自然與人道的本質(zhì)之間的關(guān)系問題上含混其辭，就是因?yàn)樗诟旧鲜强隙ㄈ说挠袨椤⒂杏?。但是，無欲與無為……難道不是矛盾的嗎？“無為”是“為”的手段，“無欲”是“欲”的方便，既然在根本上承認(rèn)“為”和“欲”，為什么作為手段和方便就不行呢？或者，有為、有欲的人如何能夠做到無為無欲？兩者之間的聯(lián)系性不予以疏通，就必然顯出矛盾。又，一方面主張無為，一方面主張拋棄仁義之名，讓人回歸古代，這也是矛盾。拋棄仁義難道不是“為”嗎？說古代是無為狀態(tài)，所以回歸古代。然而回歸決不是無為。同樣地，主張無欲，但是又努力追求無欲的狀態(tài)，這不是一種欲求嗎？天地?zé)o欲是天地的本質(zhì)，而人要像天地那樣無欲，那必然是人的一種意志、一種欲求。又，一方面排除智，排斥名，一方面又造出“大道”“上德”之類的名，這就是矛盾。至于一方面說“知者不言，言者不知”，一方面卻又在立言，那就更矛盾了。[12]98-99

這就是津田左右吉的基本論法。若是使用這樣的方法，站在現(xiàn)代人的立場上來要求古代人，那么所有的古典作品都不會(huì)無懈可擊。關(guān)鍵問題是，作為現(xiàn)代學(xué)者，研究古典作品，為的是給古人挑毛病，還是理解古人？若是給古人挑毛病，用現(xiàn)代要求古代，在文化反思的意義上倒不是不可以，但那不是理解古人的有效方法，也不是一個(gè)研究者應(yīng)有的研究態(tài)度。站在這樣的立場上，用這樣的態(tài)度，津田左右吉只能斷言：“《老子》的思考實(shí)際在總體上未脫離常識。”[12]110并得出這樣的結(jié)論：“《老子》在形而上學(xué)的或者哲學(xué)的思考上，并沒有給出什么有價(jià)值的東西?！盵12]107

上述津田左右吉對道家思想與《老子》的負(fù)面評價(jià)，有著鮮明的時(shí)代背景。這既是20 世紀(jì)初日本學(xué)界在西方唯理性主義影響下“疑古主義”思潮的一種反映，也與其老師白鳥庫吉的思想言論一脈相承，與另一位著名的東洋學(xué)家桑原騭藏形成呼應(yīng)，反映了東洋學(xué)中“蔑華”一派的文化情緒及對中國的傲慢與偏見。就津田左右吉而言，他對兩千多年前的古人古典沒有敬畏，更不想做同情之理解，抱著懷疑的、挑剔的態(tài)度，只管用他那西方式冷峻的“批判主義”來盡情地剖析批判。津田左右吉對道家哲學(xué)的否定，與他對《論語》及中國儒家思想的批判否定一樣[13]，最終是要通過否定中國思想的價(jià)值來強(qiáng)調(diào)他一貫的觀點(diǎn)：中國思想只是影響到了日本文化的上層與表面，日本的“國民思想”是日本獨(dú)特的思想。[14]這就是要從根本上剝離日本文化與中國文化之間的關(guān)系。具體到道家思想的分析評價(jià)，就是要從根本上否定道家思想的價(jià)值。鑒于日本的神道教觀念以及《古事記》《日本書紀(jì)》中關(guān)于天皇家族的傳說等，都受到了中國道家思想的影響，[15-16]津田試圖通過對道家思想的批判，去除古代天皇崇拜的神秘因素和神話傳說色彩，試圖在現(xiàn)代理性主義的基礎(chǔ)上重樹天皇制的權(quán)威?？梢?，津田左右吉對道家思想及中國傳統(tǒng)哲學(xué)的評價(jià)，對道家思想的哲學(xué)屬性的否定及價(jià)值的貶低，有著鮮明的功利動(dòng)機(jī)，其立場本來就不是純哲學(xué)的。

通過以上的分析評述我們可以看到，近代日本東洋學(xué)界最早以“哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，來研究中國傳統(tǒng)的儒學(xué)、佛學(xué)、道家思想，確認(rèn)其哲學(xué)的屬性，并在國立大學(xué)開設(shè)“中國哲學(xué)史”課程，寫出一批“中國哲學(xué)史”著作，對中國哲學(xué)史做出了系統(tǒng)的研究和評價(jià)。從東洋學(xué)（東方學(xué)）學(xué)科建構(gòu)的角度看，東洋學(xué)要進(jìn)行東洋區(qū)域的研究，就不能不重視中國哲學(xué)。東洋學(xué)對包括“中國哲學(xué)”在內(nèi)的“東洋哲學(xué)”的區(qū)域哲學(xué)的建構(gòu)，也進(jìn)一步將中國哲學(xué)的研究從國別研究推向了區(qū)域研究，確認(rèn)了中國哲學(xué)的“東洋哲學(xué)”的價(jià)值與地位。這樣看來，日本的中國哲學(xué)或東洋哲學(xué)學(xué)科的設(shè)立，就與東洋史學(xué)一道，成為日本的東洋學(xué)形成的契機(jī)。

同時(shí)，從哲學(xué)的角度來看，日本東洋學(xué)家們的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)是作為區(qū)域研究的“東洋學(xué)”，帶有強(qiáng)烈的“東洋史學(xué)”的總體特點(diǎn)，研究哲學(xué)也是從哲學(xué)史入手的，帶有泛文化的特點(diǎn)。他們往往不是從哲學(xué)的立場上看哲學(xué)、而是主要從歷史文化上看哲學(xué)，這就決定了對中國的哲學(xué)必然要做歷史評價(jià)、必然要做文化價(jià)值判斷。相比而言，那些純粹的、專門的哲學(xué)家，例如上文提到的井上圓了，特別是上文未提到的日本現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物西田幾多郎，表面上對中國哲學(xué)并沒有做出直接的判斷與評價(jià)，但他們的哲學(xué)體系的建構(gòu)就是以東方哲學(xué)為基礎(chǔ)的，他們對中國哲學(xué)及東方哲學(xué)的肯定的評價(jià)是滲透于、暗含于其哲學(xué)體系中的。

從學(xué)術(shù)史上看，對中國哲學(xué)的評價(jià)無論是否定或是肯定、褒揚(yáng)還是貶抑，都是把“中國哲學(xué)”作為學(xué)術(shù)課題，客觀上推動(dòng)了中國哲學(xué)在現(xiàn)代日本的傳播與影響，都有著時(shí)代與社會(huì)的特定背景，都表明了20 世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)也仍然是日本學(xué)界繞不開的話題，表明了中國哲學(xué)在日本現(xiàn)代思想文化的重構(gòu)中仍然發(fā)生著重要的作用。今天，我們對日本東洋學(xué)家的那些臧否褒貶的評價(jià)做出再評價(jià)，不僅是我們研究日本東洋學(xué)的必要內(nèi)容與環(huán)節(jié)，也有助于我們?nèi)嬲J(rèn)識中國哲學(xué)在國外的流布與反響，有助于中國哲學(xué)研究的國際視野的拓展，并且可以為傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供參考。