方玄子

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

何為智慧？這是哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要主題，“哲學(xué)”一詞的涵義就是愛“智慧”。①如《哲學(xué)通論》將智慧視為哲學(xué)研究對象。參見孫正聿《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。在哲學(xué)史中，第一個(gè)嚴(yán)肅提出智慧問題的哲學(xué)家是古希臘的蘇格拉底，他對其智慧活動(dòng)的記錄集中于《申辯篇》中的法庭答辯，散見于他的對話錄。其后，亞里士多德提出的智慧理論在哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)影響，②《形而上學(xué)》A2,A1,K1—2,951b28,995b12,996b9,59a18；《尼各馬可倫理學(xué)》1139a—1141b等處均可見亞里士多德表述其智慧觀念。以至于后來的哲學(xué)家們在此問題上都或多或少地繼承了亞里士多德的立場。

一、智慧理論的要求

“智慧”被視為人類發(fā)展的理想終點(diǎn)，然而哲學(xué)領(lǐng)域卻因基督教傳統(tǒng)對理性智慧的壓抑與懷疑論對“知識”的攻擊而長期缺乏對“智慧”的定義。直到后現(xiàn)代文化思潮的興起，其呼吁對人性、價(jià)值與幸福的重新發(fā)現(xiàn)，這才將智慧作為創(chuàng)造更美好生活的關(guān)鍵因素而重新提起。學(xué)者們在極力探索一個(gè)更為完善與體系化的智慧概念，分析傳統(tǒng)的哲學(xué)家們以設(shè)計(jì)出合理的“智慧理論”為目標(biāo)做出了許多探索。當(dāng)代知識論的理論研究方式嘗試在一系列必要和充分條件下捕獲智慧的本質(zhì)，對智慧進(jìn)行“理論化”③James Kellenberger,Wisdom:Folk,Arcane,Practical,Religious,Philosophical,Mystical.Lexington Books,2015.。如果這樣的一套理論是正確的，它們將為智慧提供嚴(yán)格而普遍的檢驗(yàn)。

當(dāng)前從知識論視角探索智慧的理論大多將智慧與現(xiàn)實(shí)生活相連接，主要表現(xiàn)為在智慧理論中強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性的方面。④談?wù)撨^智慧問題的學(xué)者們，下文提到的凱克斯、諾齊克、加勒特、諾曼、惠特科姆等都把日常生活作為智慧概念的使用的場所以及基本要素。只有斯沃特伍德（Jason Swartwood）的“專家技能模型”（Expert Skill Model）中沒有提到幸福生活這一要素，但是其理論還是立足于現(xiàn)實(shí)生活的，感興趣的讀者可參見Swartwood,Jason &Tiberius,Valerie,＂Philosophical Foundations of Wisdom＂.In The Cambridge Handbook of Wisdom(Eds Robert Sternberg and Judith Gluek).Cambridge:Cambridge University Press,2019,pp.10—39。早期理論由凱克斯（John Kekes）、諾齊克（Robert Nozick）、加勒特（Richard Garrett）與諾曼（Andrew Norman）等學(xué)者提出。諾曼對智慧的實(shí)踐性與理解間的關(guān)系解釋道，“智慧應(yīng)是實(shí)踐的，因?yàn)閮H憑理論理解（例如，了解美好生活的知識）而沒有任何實(shí)際理解（或關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)美好生活的知識）的人就不會(huì)被認(rèn)為是智慧的”①Norman Andrew,＂Teaching Wisdom＂,In Lehrer,K.,Lum,B.(Eds.), Knowledge, teaching, and wisdom,Dordrecht: Kluwer,1996,p.255.。加勒特認(rèn)為，“智慧是理解，這對于一個(gè)人盡可能地過上好的生活至關(guān)重要”②Garrett Richard,＂Three definitions of wisdom＂.In Lehrer,K.,Lum,B.(Eds.), Knowledge, teaching, and wisdom,Dordrecht:Kluwer,1996,p.221.。凱克斯持有類似的觀念，認(rèn)為智慧的做法是“理解普世真理對于人類的意義”③Kekes John,＂Wisdom＂,American Philosophical Quarterly,1983,Vol.20,No.3,p.279.，“有智慧的人知道的是如何構(gòu)建一種優(yōu)先事項(xiàng)和承諾模式，考慮到人類的處境，這很可能達(dá)到美好的生活”④Kekes John,＂Wisdom＂,American Philosophical Quarterly,1983,Vol.20,No.3,p.279.。根據(jù)諾齊克的觀點(diǎn)，智慧是“為了生活和應(yīng)付人類所處的困境，需要了解的東西，或更簡單地說：對重要事物的理解，這種理解可以顯示出（智慧的）人的思想和行動(dòng)”⑤Nozick Robert,The examined life.New York:Touchstone Press,1989,p.267.。

惠特科姆（Dennis Whitcomb）在其2010年的文章中縱觀智慧理論的歷史，指出智慧理論應(yīng)具有七大特征，本文進(jìn)一步抽象，提出了對智慧的三大共識性要求。⑥惠特科姆提出的七個(gè)特征為：1.好的建議（Advice）。智慧的理論應(yīng)該解釋為什么智慧的人往往能夠給出好的建議。2.反邪惡（Anti-Wickedness）。智慧理論應(yīng)該解釋為什么智慧與邪惡不兼容。3.反愚蠢（Anti-Foolishness）。智慧的理論應(yīng)該解釋為什么愚蠢在某種意義上是缺乏智慧的。4.稀缺性（Difficulty）。智慧的理論應(yīng)該解釋為什么智慧很難獲得。5.解釋其他理論（Explanation of other theories）。智慧理論應(yīng)該找出它不同意的理論中的可信之處。6.解釋具體案例（Explanation of particular cases）。智慧理論應(yīng)該說明案例的主角為何為智慧或不智慧的。

（一）智慧面向生活世界，將美好生活作為智慧的目標(biāo)

“美好的生活”常等同于幸福（Well-being）或亞里士多德發(fā)明的“Eudaimonia”，歷史上蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、休謨、康德等哲學(xué)家討論智慧的探求時(shí)，都會(huì)包含“美好生活”這一組成部分。盡管什么樣的生活才是“美好的生活”這個(gè)問題因主體的不同可存在無數(shù)的表現(xiàn)形式，但其在人類生活中都應(yīng)是寶貴的。⑦如凱克斯“智慧的人知道的是如何構(gòu)建一個(gè)模式，考慮到人類的情況，很可能會(huì)獲得美好生活”，參見Kekes John,＂Wisdom＂.American Philosophical Quarterly,1983,Vol.20,No.3.諾齊克“智慧是一種普遍而微妙的知識，它為你提供了‘你需要知道才能好好生活和應(yīng)對’的一切”。參見Nozick Robert,The examined life,New York:Touchstone Press,1989。一個(gè)智慧的人不僅需要認(rèn)識到美好的生活是什么，還應(yīng)知道怎樣做才可能帶來這種美好的生活。普遍認(rèn)為，并不存在唯一的關(guān)于“美好生活”的知識，更重要是智慧的人在信念、價(jià)值與行動(dòng)間的協(xié)調(diào)。智慧的活動(dòng)要求主體在實(shí)踐中積累經(jīng)驗(yàn)，而良好的判斷力，與行動(dòng)相一致的信念和價(jià)值觀都是使手段指向正確目的的重要保證。

（二）“反愚昧”，智慧應(yīng)具備反愚昧的特質(zhì)

自古希臘亞里士多德時(shí)期的研究開始，智慧的概念就包含一種“高級的認(rèn)知之善”⑧部分理論僅將其視為一種認(rèn)知善，或?qū)⑵渥鳛檎J(rèn)知善與其他重要特征的混合，見Baehr Jason,＂Two Types of Wisdom＂,Acta Analytica,2012,Vol.27,No.2,pp.81-97。，因此定義上即與“愚昧”這種認(rèn)知之惡不相容。愚昧存在兩層含義，包括認(rèn)知能力上的不足與認(rèn)知態(tài)度上的不端正?！罢J(rèn)知能力”即廣泛的知識基礎(chǔ)以及運(yùn)用此類知識的能力，“對具有認(rèn)知意義的主題的深刻解釋性理解”被視作智慧理論的基礎(chǔ)，也是智慧在實(shí)證科學(xué)研究中的可識別特征之一。⑨如巴爾特斯及其同事開發(fā)的柏林智慧范式，將智慧定義為“一種關(guān)于基礎(chǔ)生活實(shí)踐領(lǐng)域的專家知識”，參見Paul B.Baltes,Ursula M.Staudinger,＂Wisdom.A metaheuristic pragmatic to orchestrate mind and virtue toward excellence＂, American Psychologist,2000,Vol.55,No.1,pp.122-136。阿德爾特開發(fā)的三維智慧量表評估被試者認(rèn)知、反思與情感三維度數(shù)據(jù)，參見Ardelt Monika,＂Wisdom as expert knowledge system: a critical review of a contemporary operationalization of an ancient concept＂,Human Development,2004,Vol.47,No.5,pp.257-285。而不端正的認(rèn)知態(tài)度則會(huì)限制主體應(yīng)有認(rèn)知能力的充分發(fā)揮。一個(gè)人完全可以既是聰明且有創(chuàng)造力的，但又是愚蠢的。“事實(shí)上，高智商可能是愚蠢的一個(gè)危險(xiǎn)因素，因?yàn)榍∏∈悄切O度聰明的人可能相信他們對愚蠢是免疫的”⑩Robert J.Sternberg,＂Race to Samarra:The Critical Importance of Wisdom in the World Today＂,The Cambridge Handbook of Wisdom,Cambridge:Cambridge University Press,2019,p.7.?？紤]到智力與知識自身無法對抗愚昧，反愚昧成為智慧區(qū)別甚至高于知識積累與智力能力的主要表現(xiàn)。

（三）“反邪惡”，智慧的人不是邪惡的

智慧與邪惡也是不相容的。沒有反映出實(shí)現(xiàn)積極價(jià)值意圖的行為在任何人的定義中都不會(huì)被認(rèn)為是智慧的。對德性、價(jià)值以及人類共同利益的關(guān)注是關(guān)于智慧的理論中明確提出的要素。庫珀曼（J.Kupperman）也指出西方智慧研究多將智慧視為一種“知道如何的知識（Knowing-how）的形式”。①Joel J.Kupperman,＂Morality,Ethics,and Wisdom＂, A handbook of wisdom: psychological perspectives,New York: Cambridge University Press,2005.知識具有兩面性，一方面當(dāng)然可以朝著好的方向展開，但另一方面也極易導(dǎo)致惡劣結(jié)果。智慧行為必須以“反邪惡”傾向作為基本要求，才能最終導(dǎo)向“美好的生活”這一目標(biāo)。

（四）此外，智慧還具一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性特征，即稀缺性

智慧的稀缺性直接體現(xiàn)為社會(huì)歷史中公認(rèn)的智慧之人的稀少。②2002年保爾胡斯、韋爾、哈姆斯和斯特勞瑟要求大學(xué)生列出他們能想到的最聰明和最有名的人。排名最高的14位智者是（按降序排列）：甘地、孔子、耶穌基督、小馬丁·路德·金、蘇格拉底、特蕾莎修女、所羅門、佛陀、教皇、奧普拉·溫弗瑞、溫斯頓·丘吉爾、安·蘭德斯，納爾遜·曼德拉和伊麗莎白女王。由于尚不清楚研究參與者對他們的名字真正了解多少，列表中的名字反映了對智慧的陳規(guī)定型看法，參見Susan Bluck,Judith Glück,＂From the inside out:People's implicit theories of wisdom＂,A Handbook of Wisdom:Psychological Perspectives,New York:Cambridge University Press,2005。其“稀少”源于大眾認(rèn)知中對智慧歸賦的苛刻，在評判某人是否為智慧時(shí)幾乎要求其“無所不能”。③Nicholas Maxwell,＂Misconceptions Concerning Wisdom＂.Journal of Modern Wisdom,2013,Vol.2.智慧易在經(jīng)驗(yàn)中被大眾識別出，但實(shí)際上卻是難以實(shí)現(xiàn)的，認(rèn)知調(diào)查研究結(jié)果也證明高程度的智慧實(shí)際上是一種罕見現(xiàn)象。④Ute Kunzmann,Paul B.Baltesm,＂The Psychology of Wisdom:Theoretical and Empirical Challenges＂,A handbook of wisdom:psychological perspectives,New York:Cambridge University Press,2005.即使某人已獲得智慧所必需的知識，當(dāng)涉及到在行動(dòng)和判斷中的運(yùn)用時(shí)，一個(gè)“好的判斷”⑤它包含對問題、敏感性、局限性的知識以及提供良好、實(shí)用建議的社交技巧的良好判斷力。參見Susan Bluck,Judith Glück,＂From the inside out: People;s implicit theories of wisdom＂,A Handbook of Wisdom: Psychological Perspectives,New York:Cambridge University Press,2005.在不斷變化的情境下又會(huì)存在巨大的差異。其背后不僅要求必要的“認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)性資源”⑥Baltes,Paul, Wisdom as orchestration of mind and virtue(Unfinished Book).Berlin: Max Planck Institute for Human Development,2004.，一個(gè)促進(jìn)學(xué)習(xí)和成長的環(huán)境，更需要有大量的時(shí)間成本以及豐富的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)作為背書。

琳達(dá)·扎格澤博斯基（Linda Zagzebski）⑦琳達(dá)·扎格澤博斯基（1946— ）是一位美國哲學(xué)家，曾任美國哲學(xué)協(xié)會(huì)中央分主席（2015—2016年）與基督教哲學(xué)家協(xié)會(huì)會(huì)長（1997—1998年）。扎格澤博斯基是當(dāng)代德性知識論研究領(lǐng)域的先驅(qū)，創(chuàng)造性地把“德性”作為知識論的核心，將知識論與倫理學(xué)相結(jié)合，為德性知識論領(lǐng)域開辟了一條全新的道路。在《心智的德性》（Virtues of the Mind）中所做的研究同樣體現(xiàn)出上文對智慧的共識性要求。不僅如此，其從混合型智慧的角度解讀智慧，更是做出對智慧研究范式轉(zhuǎn)換的呼吁，同時(shí)為智慧研究提供了新的靈感來源。

二、智慧作為一種更高層次的、中庸的德性

（一）回到亞里士多德

扎格澤博斯基將自己的德性理論稱作“純粹德性”理論，理論中討論的“智慧”與哲學(xué)主流智慧理論同源，即同樣立足于亞里士多德的“智慧二元論”。亞氏在《形而上學(xué)》與《尼各馬可倫理學(xué)》中都對“智慧”有著集中的論述，其中可區(qū)分出兩種智慧——面向必然性領(lǐng)域的“理論智慧”（Sophia，Theoretical Wisdom）與面向偶然性領(lǐng)域的“實(shí)踐智慧”（Phronesis，Practical Wisdom）。早期希臘哲學(xué)家泰勒斯與阿那克薩戈拉被視為理論智慧的代表，追求“罕見的、困難的、超乎常人想象”⑧Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.192.的普遍性知識。亞氏指出理論智慧“是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)”①Ibid,p.191.，理論智慧將直覺理性（intuitive reason）與科學(xué)（episteme）相結(jié)合，直覺理性掌握“第一原則”，科學(xué)則是從“第一原則”中推斷出的知識。②“智慧的人不僅知道從第一原理得到的結(jié)論，還應(yīng)擁有關(guān)于第一原理的知識”，見亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》,商務(wù)印書館2011年版，第108頁。因而理論智慧達(dá)到的是“對普遍性和那出于必然的事物的把握”③理論智慧涉及的知識類型主要有物理學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)等方面的知識，“這是領(lǐng)域常常被假定為法則所控制的”。參見Lesley Brown,The Nicomachean Ethics.Oxford:Oxford University Press,2009,p.225。，具有最高的認(rèn)知地位。

由于理論智慧完全不涉及人們?nèi)粘?shí)踐中的具體事務(wù)，因此亞氏還主張，存在著一種應(yīng)對日常行動(dòng)中各種不確定性的“實(shí)踐智慧”，它是“同人類的善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”④Lesley Brown,The Nicomachean Ethics.Oxford:Oxford University Press,2009.。筆者總結(jié)了這種智慧的三個(gè)特點(diǎn)：即對主體來說，只要同時(shí)滿足以下三個(gè)要素，就可以說他具有實(shí)踐智慧，即以過上好的生活為目標(biāo)，使用理性和考慮現(xiàn)實(shí)問題。

綜上所述，可將智慧“二元說”表述如下：

主體擁有理論智慧，

當(dāng)且僅當(dāng)他同時(shí)具備直覺理性與科學(xué)知識，并考慮必然性問題。

主體擁有實(shí)踐智慧，

當(dāng)且僅當(dāng)他使用理性思考總體上有助于美好生活的事情。

（二）推翻：亞里士多德理論中的問題

在扎格澤博斯基的重新解讀下，實(shí)踐智慧與理論智慧之間不存在絕對的區(qū)分，準(zhǔn)確來說，理論智慧被包含在實(shí)踐智慧的概念之中。而理由要從智慧概念產(chǎn)生的理論根源說起，她認(rèn)為亞氏關(guān)于“靈魂的兩個(gè)部分（的區(qū)分及）功能差異”這一錯(cuò)誤觀念導(dǎo)致了智慧的不當(dāng)劃分。在亞里士多德的原始理論設(shè)定中，靈魂中包含著理性和非理性兩個(gè)部分，立足于“個(gè)人對內(nèi)部道德沖突的經(jīng)驗(yàn)”，又可將靈魂劃分為思維與感覺兩個(gè)部分，直覺上思維是理性的，感覺是非理性的，因而二者處在不同的地位——思維部分命令，感覺部分服從。繼而，“德性”作為一種卓越性被引入，人們通過“理智德性”（Intellectual Virtue）把握理性的靈魂，通過“道德德性”（Moral Virtue）（在理性的指導(dǎo)下）把握非理性的部分，延續(xù)理性與非理性的地位差異，道德德性服從于理智德性。⑤Woods Michael,Aristotle’s Eudemian Ethics.Books II.Oxford:Clarendon Press,1982,1.1220a5-13.其中，理智上的德性包括理論智慧、直覺理性與科學(xué)；道德上的德性包括技術(shù)（techne）與實(shí)踐智慧。所以，理論智慧與實(shí)踐智慧都是理智德性的表現(xiàn)，另外，實(shí)踐智慧還應(yīng)表現(xiàn)出道德上的德性。

但是扎格澤博斯基指出這一劃分標(biāo)準(zhǔn)是無法令人信服的。首先，亞氏根據(jù)日常對“內(nèi)部道德沖突的經(jīng)驗(yàn)”做出思維與感覺劃分是缺少說服力的。雖然不同欲望間的沖突確實(shí)存在，但是亞氏并未將不同欲望明確歸屬于靈魂的不同部分，因此不足以說明靈魂各部分是互相“分裂”的。

其次，亞氏在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》（Eudemian Ethics）中提出區(qū)分思維與感覺的另一理由，即靈魂感覺部分的德性涉及對快樂和痛苦的正確處理。⑥Ibid,12.1220a36.扎格澤博斯基認(rèn)為，雖然大多數(shù)感覺都會(huì)讓人感到愉悅或痛苦，但仍存在不少的反例。例如“求知欲”一方面屬于認(rèn)知狀態(tài)，另一方面又會(huì)在得到滿足時(shí)給予主體極大的快感，這說明根據(jù)與愉悅和痛苦的關(guān)系來區(qū)分兩種德性也是不合理的。進(jìn)一步說，靈魂這兩個(gè)部分的關(guān)系也非決然的對立，“好奇心，懷疑，驚奇和敬畏”都屬于思想和感覺的混合狀態(tài)，“謙遜，自主，誠信，毅力，勇氣”等狀態(tài)也無法完全劃分至道德德性或理智德性的范圍中去。實(shí)際上，“理智和道德德性不僅涉及到對情感的正確處理，而且?guī)缀跛械赖碌滦远及ㄟm當(dāng)?shù)闹X和認(rèn)知活動(dòng)的一個(gè)方面”。舉例來說，某人若沒有通過認(rèn)知上的接觸獲得某種情況下應(yīng)做或不應(yīng)該做什么的正確信念，就無法具有公平、勇氣、同情或慷慨的德性。因此，靈魂之中不存在思想與感覺、理性與非理性的明確區(qū)分與地位差異。

而對于兩者間的關(guān)系，扎格澤博斯基認(rèn)為，由于兩者“都是通過亞氏所描述的學(xué)習(xí)道德德性的過程來獲得的”①亞里士多德借助不同習(xí)得方式劃分兩種德性的方法也被認(rèn)為是錯(cuò)誤的。通常，理智的德性被認(rèn)為是可以教授的特質(zhì)，而道德的德性則需要通過實(shí)踐和訓(xùn)練獲得，但扎格澤博斯基指出，除了技能，兩種德性都是無法通過一般的教育程序獲得，它們都需要主體通過模仿有德性的人來學(xué)習(xí)，同時(shí)以善的方式行事。，且“思考本身就是一種行為形式”②Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.231。另外，由于扎格澤博斯基取消思想與行為的絕對劃分，因此她為了便于表述，將“行為”解釋為可被外部觀察到的行為，“思想”解釋為認(rèn)知活動(dòng)。，因此理智德性應(yīng)被視為道德德性的表現(xiàn)形式。③德性被定義為一個(gè)人的深刻而持久的獲得的卓越，包括產(chǎn)生某種期望目標(biāo)的動(dòng)機(jī)和實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的可靠成功。面向生活世界，主體正當(dāng)（或道德）的行為屬于道德德性，合理的信念則為理智德性。④這種觀點(diǎn)并不是要像很多人那樣把認(rèn)知概念降格為道德概念，毋寧說，它意欲擴(kuò)展道德概念的范圍，使其能囊括規(guī)范意義上的認(rèn)知活動(dòng)，使規(guī)范認(rèn)識論成為倫理學(xué)的分支。參見Woods Michael,Aristotle's Eudemian Ethics.Books II.Oxford:Clarendon Press,1982,1.1220a5-13。“合理”即合乎理性，扎格澤博斯基認(rèn)為理性是推理和證據(jù)的程序（Procedures）確定的，因而只有遵循理性規(guī)范的判斷才能獲得合理的信念。然而，雖否認(rèn)兩種德性的截然劃分，扎格澤博斯基也承認(rèn)兩種德性間存在一定程度的獨(dú)立性，這又符合了大眾對思維狀態(tài)和感覺狀態(tài)之間確實(shí)存在明顯區(qū)別的普遍直覺。

三、重建：純粹德性的智慧觀

在德性理論的前提下，我們才可以討論扎格澤博斯基對“智慧”的重新解讀。她一方面對亞氏原著加以分析，由亞氏“離開了實(shí)踐智慧就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有實(shí)踐智慧”⑤亞理士多德著，李真譯：《形而上學(xué)》，上海人民出版社2005年版，第190頁。的規(guī)定，可知實(shí)踐智慧是道德德性的充分必要條件。又由于理論智慧為一種理智上的德性，理智德性已被解讀為道德德性的一種形式，因而理論智慧的概念實(shí)際上也被包含在實(shí)踐智慧中。另一方面，從當(dāng)今社會(huì)的視角看來，她指出，亞里士多德的智慧觀已顯露出理論上的空缺。當(dāng)理論智慧掌握對必然性知識的信念，實(shí)踐智慧決定可能性事件中應(yīng)該如何行動(dòng)時(shí)，“一套關(guān)于偶然性問題的好的信念”⑥這種德性可以調(diào)節(jié)理智探究、感知過程的自愿性以及影響信念形成的情緒等。筆者解讀為許多信念并不一定會(huì)獲得真理，但是確實(shí)是生活世界重要組成部分，例如葛提爾問題中對于現(xiàn)實(shí)的命題性信念。參見Zagzebski Linda,Virtues of the Mind:An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.214。就被排除在智慧的概念之外，但這種信念作為現(xiàn)代社會(huì)中理智的最常見用途，實(shí)際上是致使葛提爾問題產(chǎn)生的直接原因，是當(dāng)代知識論研究中無法回避的問題。因而一個(gè)成熟的智慧理論應(yīng)該包含理智的精確運(yùn)用。

至此，綜合上文的討論，可以整理出扎格澤博斯基對于智慧的要求，智慧（即實(shí)踐智慧）管理主體信念和行為的合理性，表現(xiàn)為“良好的判斷”，即對主體在某種場合做什么以及如何做，與主體應(yīng)相信什么以及如何去相信的良好判斷。

（一）掌握整個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題

雖然扎格澤博斯基將“實(shí)踐智慧”作為智慧的唯一形式加以討論，但“理論智慧”并未被完全拋棄。她借用歷史中結(jié)合兩種智慧的理論之口，將“理論智慧”視為一種認(rèn)知程度更高的“理解力”，它在認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)接觸時(shí)發(fā)揮作用，所關(guān)注的不是單一信念的確定性，而是將這個(gè)對象放回到其所處的真理系統(tǒng)或現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)（structures）中，對整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行把握。⑦Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.167.因此，理論智慧關(guān)注的是“knowing-how”而非“knowing-that”，屬于非命題性（nonpropositional）理解中的一種。①知識論界持有“理解知識說”的學(xué)者們就“理解是種什么樣的知識”提出了對立的兩種觀點(diǎn)——理解是關(guān)于Knowhow或Know-that的知識。扎格澤博斯基認(rèn)為，理解關(guān)注的是Know-how（程序性知識），而非Know-that（命題知識）。參見Ibid,p.50.扎格澤博斯基指出，命題性（propositional）知識并非世界的全部，②Ibid,p.271.人們一生中會(huì)接觸和學(xué)習(xí)到無數(shù)的命題性知識，卻只有智慧“統(tǒng)一了整個(gè)人類的經(jīng)驗(yàn)和理解”③Ibid,pp.22—23.，“不僅統(tǒng)一了智慧之人的知識，也統(tǒng)一了她的欲望和價(jià)值觀”④Ibid,pp.22—23.。

（二）實(shí)踐智慧：“一種更高層次的、中庸的德性，在整個(gè)德性的范圍內(nèi)運(yùn)作?！雹軮bid,p.78.

實(shí)踐智慧的作用要通過其在整個(gè)德性理論中的重要性來理解，而這建基于亞里士多德對德性與惡的區(qū)分。某種德性如認(rèn)知謙遜、不足（認(rèn)知自負(fù)）與過度（servility，即認(rèn)知屈從）都被視為理智上的惡習(xí)，只有極端之間的中值（中庸）才被視為德性，而中值（中庸）的位置則是“由具有實(shí)踐智慧的人決定的”⑥Aristotle,The Nicomachean Ethics.Book II(Ross,D.Trans),Oxford:Oxford University Press,2009,6.1107a1-2.，因此實(shí)踐智慧是中庸的德性。另一方面，德性擁有豐富的具體表現(xiàn)，如慷慨、公正和勇氣等，它們必須在正確的情境下實(shí)施才會(huì)被稱作德性。而無論是道德德性還是理智德性都沒有明確地規(guī)定在一種情況下主體應(yīng)該做什么，因此對于實(shí)踐智慧，只有在其具有與一切德性之特征都相關(guān)的德性時(shí)，才有能力在眾多具體德性中做出選擇和調(diào)解，最終做出正確行為或獲得合理的信念。所以實(shí)踐智慧被視為德性的最高表現(xiàn)。

（三）實(shí)踐智慧的社會(huì)性與可獲得性

扎格澤博斯基認(rèn)為實(shí)踐智慧具有后天性與可獲得性。這源于它的社會(huì)性，即實(shí)踐智慧是以社會(huì)為基礎(chǔ)的，前文已論證德性是通過模仿來學(xué)習(xí)的，又由于“社會(huì)環(huán)境是傳統(tǒng)上理解的德性本質(zhì)所固有的”⑦Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.44.，因而實(shí)踐智慧的獲得也是通過識別并模仿社會(huì)中有智慧的人，直到我們能夠做到這一點(diǎn)。⑧迪亞·埃米爾于《論德性研究的現(xiàn)狀與未來》中整理出培養(yǎng)理智德性的不同階段?？偟膩碚f，理智德性需要通過模仿有德之人的實(shí)踐行為來進(jìn)行訓(xùn)練，還需要既能成功地處理好某些感情問題，又能對有德的行為產(chǎn)生愉悅的感受。對于分別由意志薄弱與自制所構(gòu)成的惡行與德性來說，理智德性也分不同階段。有些自欺行為可被視為惡行，但有些卻可被視為理智意義上的意志薄弱。在這種情況下，一個(gè)人一旦意識到自己有某種惡行，就會(huì)獲得在恰當(dāng)?shù)膱龊锨‘?dāng)?shù)刈龀隼碇切袨榈哪芰Α＿M(jìn)一步說，她雖獲得了在理智上成為有德之人的欲望，但卻未能成為有德之人。這是理智上的意志薄弱狀態(tài)，是一種優(yōu)于惡行的狀態(tài)。意志薄弱的下一階段就是理智上的自制。對此，扎戈澤博斯基這樣解釋：“在這個(gè)階段，一個(gè)人必須停止接受不充分的證據(jù)或無力的證詞，不再接受她不認(rèn)同的講話方式和推理方式。然而，與前一階段不同的是，她成功地做到了這點(diǎn)。不過，她依然沒有獲得德性，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)難以恰當(dāng)?shù)貦?quán)衡證據(jù)，難以可靠地對權(quán)威作出判斷，也難以小心翼翼地進(jìn)行理性推理。她的行為可能是正確的，但卻未能像亞里士多德所描述的真正的有德之人那樣把行為建基于‘堅(jiān)實(shí)而不變的性格’之上。最后一個(gè)階段是理智德性，例如理智關(guān)懷、堅(jiān)韌不拔、謙卑、活力、靈活、勇敢和徹底性以及與妄想、遲鈍和服從相對立的德性?！眳⒁娎虻蟻啞ぐＣ谞枴墩摰滦匝芯康默F(xiàn)狀與未來》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第4期。

（四）德性智慧對智慧普遍要求的解讀

德性智慧是“反愚昧”的。首先是由于智慧是理智德性的表現(xiàn)，對其的定義又指出智慧可以保證主體信念和行為的合理性，因此滿足智慧理論對于認(rèn)知能力與認(rèn)知態(tài)度的要求。

德性智慧是“反邪惡”的，是因?yàn)榈滦灾腔凼堑赖碌滦缘谋憩F(xiàn)。一方面，扎格澤博斯基明確作出相關(guān)的表述，“一個(gè)知識淵博但不道德的人沒什么好奇怪的，但說一個(gè)智慧的人不道德，這至少是令人驚訝的”⑨Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.23.。另一方面，在定義中，道德的行為即對的行為，而行為是對的，“因?yàn)檫@是善的人可能會(huì)做的行為”①Ibid,p.232.。所以，智慧的行為必定是善的，因而也必定是反邪惡的。

但值得一提的是，扎格澤博斯基并非完全認(rèn)同“美好生活”的要求。主要原因在于其對智慧目的論觀點(diǎn)的排斥。她指出，自己的“純粹德性理論”是基于動(dòng)機(jī)（motivation-based）的理論，因而德性從內(nèi)在于主體的“善的動(dòng)機(jī)”中建構(gòu)，是更為可靠的德性理論。一方面，不同于動(dòng)機(jī)理論從起點(diǎn)對德性的善做出保證，基于幸福（happiness-based）的理論使用目的論做解釋，即德性是帶來美好生活的手段，德性的行為成為為了“幸福”這一外部目標(biāo)而做出的行為，僅有善的目的與主體本身就是善來相比可靠性更低。另一方面，雖然基于幸福的理論一直以來被視為是對道德德性的合理解釋，但理智德性所涉及的信念的合理性是否最終指向幸福卻是存在異議的。眾所周知，“了解真相不僅無價(jià)值，甚至可能是邪惡的”②扎格澤博斯基舉例說，易卜生(Ibsen)的劇作《野鴨》(The Wild Duck)說的就是在錯(cuò)誤的時(shí)間錯(cuò)誤的認(rèn)識會(huì)導(dǎo)致自殺和悲傷。在亨利·詹姆斯(Henry James)的小說《鴿子的翅膀》(Wings of the Dove)中，大量知識導(dǎo)致女主角的死亡。參見Ibid,p.200。。同時(shí)，即使“基于幸福的理論為解決明顯的德性沖突的問題帶來了希望”，但由于對幸福狀態(tài)其本質(zhì)等特征的理論研究不足，使得幸福至今仍是一種模糊的狀態(tài)，因此扎格澤博斯基選擇避開這一方法而從另一個(gè)方向出發(fā)。最后，她也承認(rèn)，基于幸福的理論雖然艱巨，但也許并非不可能?？偟膩碚f，行為的動(dòng)機(jī)之善比行為旨在造成的善更為根本。因此，她認(rèn)為“美好生活”的要求實(shí)際上是從德性理論衍生出來的。

四、問題與評價(jià)

扎格澤博斯基通過對理論智慧與實(shí)踐智慧的重新解讀，將理論智慧作為一種理解力融入更廣泛的實(shí)踐智慧概念中去，用混合兩種智慧的方式推進(jìn)亞里士多德的智慧二元學(xué)說，較智慧二元學(xué)說具有更大的優(yōu)越性。

首先，扎格澤博斯基在書中清晰的梳理了智慧概念，并為理論智慧與實(shí)踐智慧概念間的模糊領(lǐng)域提供了一種較為可信的說法，不僅賦予傳統(tǒng)智慧理論以新的框架和意義，也為未來關(guān)于智慧的一些哲學(xué)工作奠定了基礎(chǔ)。

同時(shí)，其討論中包含許多值得進(jìn)一步研究的方向，為智慧研究拓展出新的角度與可能性，如幸福與智慧即理智德性間的關(guān)系問題，理解力與智慧的關(guān)系問題。展開來說，純粹德性理論將智慧與幸福的概念區(qū)分開來，并認(rèn)為兩者不存在理所當(dāng)然的必然聯(lián)系。這種視角一方面將智慧局限于認(rèn)知價(jià)值的范圍之內(nèi)，增強(qiáng)其真實(shí)性與可得性。另一方面通過呼吁一個(gè)完善的幸福理論，強(qiáng)調(diào)幸福概念在整個(gè)智慧理論中的重要性，促使學(xué)者們重新思考幸福與智慧的關(guān)系，對幸福的各方面問題做出更為清晰的解釋與描述。

其次，扎格澤博斯基對當(dāng)代知識論研究方式的批判與反思以及將知識論與倫理學(xué)領(lǐng)域加以融合的研究方法有助于修正當(dāng)代知識論的狹隘性。在她的整本著作中貫穿著一個(gè)思想：當(dāng)代知識論研究方式是一種典型的原子主義方式，即將評價(jià)的重點(diǎn)放在單個(gè)命題或信念的狀態(tài)上。這不僅產(chǎn)生了棘手的“認(rèn)知運(yùn)氣”，也導(dǎo)致當(dāng)前對智慧的理解偏向?qū)τ谡_、理性的信念（知識）的掌握的考察，從而忽略了價(jià)值的問題。而智慧涉及的是“與現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知接觸”，它并非將思想與真實(shí)命題聯(lián)系起來，既不是信念的堆積，不是命題性信念的性質(zhì)，也不是這些信念之間的關(guān)系，而是掌握整個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題。因此，扎格澤博斯基的工作使當(dāng)代哲學(xué)工作中的諸多問題暴露出來，不僅如此，她將智慧的概念與當(dāng)代認(rèn)識論范疇和辯論聯(lián)系起來的視角，也順應(yīng)了知識論學(xué)者對認(rèn)知的更高規(guī)范性和認(rèn)識論價(jià)值等問題日益增長的興趣。

扎格澤博斯基理論的一大原創(chuàng)性體現(xiàn)在為理智德性賦予的動(dòng)機(jī)性要求，相比于結(jié)果主義的評價(jià)方式，動(dòng)機(jī)作為行為的傾向性可以從內(nèi)在保證行為之善與信念之合理。這一視角實(shí)現(xiàn)了知識論從信念中心到主體中心的轉(zhuǎn)移，也實(shí)現(xiàn)了從外在價(jià)值到內(nèi)在價(jià)值的轉(zhuǎn)變。③方紅慶：《理智卓越、真理之愛與知識——扎戈澤博斯基的德性知識論及其批判》,《道德與文明》2015年第2期。但這仍是不夠的，即使是真誠而強(qiáng)烈的對認(rèn)知之善的渴望也無法保證為兌現(xiàn)這一愿望而必須進(jìn)行的理智活動(dòng)的合理“享受”。因?yàn)橐粋€(gè)人完全可能會(huì)做正確的事但沒有適當(dāng)?shù)母杏X或情感，如在行動(dòng)中沒有任何樂趣。①Baehr Jason,＂The Four Dimensions of an Intellectual Virtue＂,Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy:The Turn Toward Virtu,Routledge,2015.這說明，更為完善的智慧理論還需要更多針對情感與智慧之關(guān)系的工作。

不僅如此，理智德性的構(gòu)成上仍存在模糊之處。一般動(dòng)機(jī)就是一組有益于求真的程序、規(guī)則或者技能，這三者并無實(shí)質(zhì)性區(qū)別，但是扎格澤博斯基有時(shí)混而為一，有時(shí)卻又區(qū)分為二。如“理智德性的動(dòng)機(jī)不僅引導(dǎo)遵循可靠程序，而且也引導(dǎo)發(fā)展適合某一領(lǐng)域求知的具體技能”②Zagzebski Linda, Virtues of the Mind: An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge,Cambridge University Press,1996,p.176.。很顯然，這里的“程序”和“技能”不同。然而在同一段又出現(xiàn)這樣的表述:“理智技能就是一組有益于求知的程序，這組程序是通過習(xí)慣性的實(shí)踐獲得的，并可以應(yīng)用于某一領(lǐng)域的求知?！雹跧bid,p.177.顯然，這里的“程序”與“技能”又合二為一了，“這不能不說是扎格澤博斯基德性知識論的棘手而又關(guān)鍵性問題”④畢文勝、楊晶：《動(dòng)機(jī)與知識：扎格澤博斯基理智德性的闡釋與問題》，《云南社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。。

這一新視角下的智慧理論，對于我們普通人獲得智慧有何啟示呢？筆者認(rèn)為，我們可以從“實(shí)踐智慧的后天性與可獲得性”中獲得一些啟示。實(shí)踐智慧是可以通過學(xué)習(xí)獲得的，亞里士多德認(rèn)為家庭和城邦內(nèi)部的紀(jì)律和習(xí)慣可以給人們指引正確的方向。良好的習(xí)慣為人們獲得美德做好了準(zhǔn)備，它可以幫助人們更容易通過正確的方式感受并區(qū)分好與壞的行為。然后通過學(xué)習(xí)，人們逐漸增加自己的實(shí)踐智慧，也就是做出良好的判斷的能力。這一問題上，中國的哲學(xué)思想也存在異曲同工之處。以孔子和早期儒家的觀點(diǎn)來說，他們同樣認(rèn)為，對于每個(gè)人來說，學(xué)習(xí)是一項(xiàng)終身事業(yè)，旨在理解和實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)整體的生活的美好和真理。在嚴(yán)格意義上，人與人之間不是老師與學(xué)生的關(guān)系，而是學(xué)習(xí)的同伴，是處于不同階段的學(xué)習(xí)者。有些人學(xué)到了更多，成為高級的學(xué)習(xí)者，但他們依舊會(huì)發(fā)現(xiàn)相對低級的學(xué)習(xí)者身上具有許多值得尊重與學(xué)習(xí)的優(yōu)點(diǎn)。我們每個(gè)人都是教育者和接受教育的人。因此，實(shí)踐智慧是在環(huán)境中不斷向更優(yōu)秀的人學(xué)習(xí)并在一生中不斷實(shí)踐才能獲得的。