文／段德敏 張 旭

一 引言：公共利益的認(rèn)知建構(gòu)路徑

公共利益是國(guó)家治理的基礎(chǔ)性概念，但對(duì)公共利益的認(rèn)知建構(gòu)路徑的研究卻并不充分，在國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的要求下，我們需要對(duì)這一“日用而不知”的概念進(jìn)行仔細(xì)的研究與辨析，以助力中國(guó)自主知識(shí)體建構(gòu)，促進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化的發(fā)展。國(guó)家治理需要建立政策與法律，而幾乎所有法律或公共政策在被提議制定時(shí)，我們都會(huì)聽(tīng)到類(lèi)似這樣的解釋:“這一法律或公共政策之所以應(yīng)該被制定出來(lái)并且實(shí)施下去，是因?yàn)樗衔覀兊墓怖??！比藗儠?huì)用不同的方式表達(dá)這一意思，但基本內(nèi)涵不會(huì)有太大變化。在某種前現(xiàn)代信仰占據(jù)主導(dǎo)地位的場(chǎng)合，這一表達(dá)顯然會(huì)帶有一些神秘色彩，就像在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中當(dāng)?shù)胤洁l(xiāng)里提議修繕宗祠時(shí)，不太需要解釋這一提議如何符合公共利益，但這恰恰是因?yàn)閭鹘y(tǒng)信仰在人們腦子里早已生根，這類(lèi)公共行動(dòng)之符合人們觀念中的公共利益這一點(diǎn)才十分清楚，并不需要做額外解釋。然而，在傳統(tǒng)信仰并不占主導(dǎo)位置的現(xiàn)代社會(huì)中，人們需要更明確地表達(dá)出公共利益的內(nèi)容。

對(duì)幾乎任何非傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，在制定法律或公共政策時(shí)，可選的方案往往不止一種。那么，為什么要選擇方案A，而不選擇方案B或C或D？人們主動(dòng)或被迫地要給出一定的理由。這個(gè)理由實(shí)際就是關(guān)于公共利益之內(nèi)涵的理由。它的實(shí)際內(nèi)容當(dāng)然跟某時(shí)某地具體的公共問(wèn)題有關(guān)，但對(duì)公共利益的理解的方式和路徑卻是有跡可循的，是根據(jù)支持某個(gè)方案的人數(shù)多少判斷，還是根據(jù)公共對(duì)話和溝通是否存在以及質(zhì)量如何判斷，還是某種其他方法？無(wú)論如何，我們都需要以某種方式達(dá)到對(duì)公共利益的理解或認(rèn)定，而解釋這些方式的類(lèi)別和性質(zhì)即是本文的主要目的。本文并不打算窮盡所有可能性，而是希望建立起幾個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中常見(jiàn)的“理想型”，并以此歸納公共利益理解的不同可能性。

這一理解以馬克思主義為指導(dǎo)，主要是從當(dāng)代政治哲學(xué)的角度，對(duì)國(guó)家或政治場(chǎng)合中的公共利益理解給出分析。本文將理解和認(rèn)定公共利益的“理想型”分為聚合理論、協(xié)商理論和建構(gòu)主義理論，這三種理想型并不直接對(duì)應(yīng)某個(gè)特定的公共政策或法律制定過(guò)程，事實(shí)上大多數(shù)此類(lèi)過(guò)程都或多或少包含這三種類(lèi)型，但這三種類(lèi)型有助于我們更好地理解公共政策或法律的制定。目前，關(guān)于這一問(wèn)題的討論只是零星地散見(jiàn)于相關(guān)法律、管理或政治哲學(xué)問(wèn)題的討論中，[1]直接以公共利益的理解或認(rèn)定為目標(biāo)的討論尚屬少見(jiàn)，本文主旨即在于以此討論為起點(diǎn)，拋磚引玉以引發(fā)更多的這方面的討論。

二 思辨與對(duì)話：早期理論模型

首先，我們可以回顧較早的對(duì)公共利益理解問(wèn)題的討論，從縱向歷史時(shí)間的角度引出大眾民主時(shí)代的公共利益問(wèn)題。這種回溯也可以提供一個(gè)概念基礎(chǔ)，以為解釋上述三種主流的公共利益理解范式做準(zhǔn)備?？梢哉f(shuō)，在思想史上較早“自覺(jué)”地提出公共利益理解問(wèn)題并給予明確回答的，當(dāng)屬古希臘時(shí)期的柏拉圖和他的學(xué)生亞里士多德，這二者所給出的理論模型之間雖然有著明顯的區(qū)別，但有著內(nèi)在一致性，并構(gòu)成與現(xiàn)代大眾民主時(shí)代數(shù)量聚合原則的截然對(duì)立?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)公共利益的理解，既要與古典時(shí)期的理論相區(qū)別，同時(shí)在很多時(shí)候也要借鑒古典時(shí)期的一些洞見(jiàn)。因此，在這一部分中，我們先簡(jiǎn)要討論這一對(duì)古老的理論模型。

柏拉圖對(duì)政治的思考是其哲學(xué)體系的一個(gè)部分，但該部分的分析卻直接引發(fā)了后來(lái)政治理論中的很多重要分歧與爭(zhēng)論，最直接的是他的學(xué)生亞里士多德對(duì)他的繼承與批評(píng)。從今天的角度看，柏拉圖在公共利益問(wèn)題上最引人注目的一個(gè)論斷是，民眾的數(shù)量與正確理解的公共利益沒(méi)有任何關(guān)系。不僅如此，他甚至認(rèn)為正確理解的公共利益的內(nèi)容通常與大多數(shù)民眾的認(rèn)知或需求相反對(duì)，如果從支持者的數(shù)量來(lái)判斷公共利益的內(nèi)容，是犯了本末倒置的錯(cuò)誤，無(wú)異于讓手腳指揮腦袋。[2]這一觀點(diǎn)在今天聽(tīng)起來(lái)非常極端，我們通常會(huì)從階級(jí)立場(chǎng)的角度指責(zé)柏拉圖，認(rèn)為他只是為某種貴族或統(tǒng)治階級(jí)辯護(hù)。這一指控當(dāng)然有道理，但我們不妨稍微再深入一點(diǎn)了解柏拉圖這樣認(rèn)為的理由。他認(rèn)為人的靈魂分為三個(gè)部分:理智、激情和欲望，一個(gè)人要過(guò)上好的生活的話，就應(yīng)該讓理智統(tǒng)治激情和欲望，而不是相反。例如，一個(gè)吸毒的人肯定想要毒品，他肯定認(rèn)為這就是他的“利益”所在，但從柏拉圖的角度看，這不是他的“正確的”利益，而只是他的欲望，他的正確的利益恰恰是對(duì)這一當(dāng)下的、身體的欲望的控制甚至否定。相應(yīng)地，一個(gè)人在吸毒時(shí)，他不是真正的自己，他所過(guò)的生活也不是好的生活。那么好的生活是什么？他的真正的利益又是什么？柏拉圖認(rèn)為這正是哲學(xué)所要問(wèn)的問(wèn)題，人們可能永遠(yuǎn)無(wú)法給這一問(wèn)題以某種確定的答案，但意識(shí)到這一問(wèn)題并不斷地去追問(wèn)本身，就構(gòu)成了理智對(duì)欲望的壓制，以及真正的利益對(duì)表面的、流動(dòng)的甚或虛假的利益的否棄。

柏拉圖將對(duì)人的靈魂和生活的討論運(yùn)用在一個(gè)政治體（城邦或國(guó)家）之上，認(rèn)為這二者是同構(gòu)的，城邦即是一個(gè)“大寫(xiě)的人”。[3]對(duì)于一個(gè)城邦而言，同樣有著理智與激情、欲望的要素區(qū)分，占人口多數(shù)的民眾是“生產(chǎn)者”，他們從事生存所需物品的生產(chǎn)工作，滿足人的基本欲望；城邦的“護(hù)衛(wèi)者”則是“激情”的要素，保護(hù)城邦的整體利益；而“護(hù)衛(wèi)者”中又有所謂“哲學(xué)護(hù)衛(wèi)者”，區(qū)別于“軍事護(hù)衛(wèi)者”，他們的根本職責(zé)是辨別什么是城邦的根本利益?！罢軐W(xué)護(hù)衛(wèi)者”其實(shí)就是著名的“哲學(xué)王”的角色，他們洞悉真正的知識(shí)和真正的城邦公共利益，但同時(shí)又愿意從事世俗化的統(tǒng)治工作。對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，如此安排的城邦，才接近所謂“正義的城邦”的要求，盡管現(xiàn)實(shí)中的任何城邦都無(wú)法完全和“正義”本身重合。在這一結(jié)構(gòu)中，公共利益被看作需要進(jìn)行抽象思辨才能認(rèn)識(shí)的存在，就像“洞穴比喻”中的太陽(yáng)?，F(xiàn)實(shí)中，城邦的公民群體顯然有直接的、當(dāng)下的利益需要，這些利益自然有其合理性，因而多少包含了公共利益的成分。但根據(jù)柏拉圖的看法，它們都只是關(guān)于公共利益的“意見(jiàn)”，離關(guān)于公共利益的真正的“知識(shí)”還有很大的距離；它們經(jīng)常是短視的、局部的、互相矛盾的，離真正的公共利益的長(zhǎng)遠(yuǎn)性、整體性和前后一致性還有不小的差距。正如一個(gè)人有短期利益和長(zhǎng)期利益的區(qū)分一樣，對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)也是如此，而長(zhǎng)期的或“真正的”利益確實(shí)需要有更高的智力水平和更多的智力工作才能認(rèn)識(shí)到。因此，柏拉圖這一看法在今天其實(shí)并沒(méi)有完全過(guò)時(shí)，其內(nèi)核仍然存在于人們的習(xí)慣當(dāng)中；它帶有明顯的“精英主義”色彩這一點(diǎn)沒(méi)錯(cuò)，但這正好也形成了和今天人們談?wù)摵芏嗟拿翊庵髁x的鮮明對(duì)照。再者，在今天，幾乎所有國(guó)家都是由公民的“代表”進(jìn)行立法活動(dòng)，這一代表的過(guò)程本身其實(shí)就彰顯了柏拉圖對(duì)智力活動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。

亞里士多德在最基本的“意見(jiàn)—知識(shí)”區(qū)分等方面與柏拉圖一致，他顯然也認(rèn)為人對(duì)生活方式的選擇有著客觀的好壞之分，但在城邦公共生活中，他與其老師最不一樣的地方在于，他并不認(rèn)為哲學(xué)王的統(tǒng)治對(duì)城邦而言是最好的。與柏拉圖一樣，他也希望保護(hù)城邦的人要有內(nèi)部團(tuán)結(jié)，但他并不認(rèn)為剝奪他們的財(cái)產(chǎn)，讓他們過(guò)上完全集體的生活就能夠保證團(tuán)結(jié)，他認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中這樣做反而會(huì)使得他們更容易內(nèi)訌。[4]相應(yīng)地，他認(rèn)為如果有哲學(xué)王統(tǒng)治城邦固然好，但現(xiàn)實(shí)中恐怕很難出現(xiàn)這樣一種哲學(xué)王統(tǒng)治的完美安排。與此相對(duì)，他認(rèn)為更應(yīng)該發(fā)揮城邦公民（指自由人，非奴隸、婦女、兒童和外邦人）本身的作用。簡(jiǎn)言之，他認(rèn)為所有公民——無(wú)論是杰出的個(gè)人還是貴族（富人）、平民（窮人）——都是城邦的有機(jī)組成部分，都能夠?qū)Τ前畹墓怖嬲f(shuō)點(diǎn)什么，發(fā)表一些有用的意見(jiàn)，他希望所有的公民都能以某種方式參與到關(guān)于公共利益的討論中去，在這種公共的討論中互補(bǔ)不足，互相糾正對(duì)方的缺陷或不足，從而盡可能地接近那個(gè)“真正的”公共利益的內(nèi)容。這一方案與柏拉圖的相比，顯然打了很大的折扣，因?yàn)楣灿懻摰膬?nèi)容都是“意見(jiàn)”，與真正的知識(shí)不可同日而語(yǔ)，但亞里士多德認(rèn)為這是最現(xiàn)實(shí)可行的接近真正知識(shí)的方案。[5]與柏拉圖的“哲學(xué)”取向相比，亞里士多德的取向更多的是“政治”的，其內(nèi)容主要是公共的對(duì)話和言說(shuō)。

三 大眾民主時(shí)代的聚合理論

現(xiàn)代社會(huì)大眾民主時(shí)代的到來(lái)對(duì)上述兩種基本預(yù)設(shè)造成了很大的沖擊。在法國(guó)大革命之后寫(xiě)作的政治思想家托克維爾在觀察美國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之后感慨道，人民是“如同上帝一般”的存在，任何法律或公共政策的提議都只能從人民的角度提出。[6]在身份平等的時(shí)代，沒(méi)有哪個(gè)人能夠說(shuō)他的洞見(jiàn)就一定比其他人更高明，人們會(huì)用懷疑的眼光看待任何試圖從某種哲學(xué)見(jiàn)解的角度推動(dòng)某種法律或政策方案的實(shí)行，人們需要的就是看得見(jiàn)的、實(shí)實(shí)在在的好處和需要的滿足。在歐洲的封建貴族等級(jí)社會(huì)的背景下，人們傾向于認(rèn)為那些從根本的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度確定公共利益內(nèi)容的通常都是導(dǎo)向貴族階層從中得到更多的好處，法國(guó)大革命就是這一主張所引發(fā)的爆炸性事件之一。因此，與柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)精英視角相比，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)首要的傾向就是強(qiáng)調(diào)民眾的支持度在公共利益理解中的權(quán)重，而這里的支持度最方便的是用數(shù)量來(lái)表示，即某項(xiàng)方案支持人數(shù)的多少，這就是所謂“聚合理論”（aggregative theory）的來(lái)源。

與這一理論相對(duì)應(yīng)的，其實(shí)也是一種現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)于人及其生活的看法。在這方面，近代以來(lái)的人們?cè)絹?lái)越不能接受柏拉圖和亞里士多德式的“主觀—客觀”區(qū)分，以及相應(yīng)的“知識(shí)—意見(jiàn)”的分野。人們生活方式的選擇在很大程度上被認(rèn)為是人們的“個(gè)人自由”，而不是某種“科學(xué)”的研究對(duì)象。這使得十九世紀(jì)的密爾發(fā)展出一種“傷害原則”（harm principle）來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)人的選擇與他人之間的關(guān)系，即只要沒(méi)有傷害到他人，那么個(gè)人在選擇自己喜歡的生活方式時(shí)就不需要向任何其他人負(fù)責(zé)。[7]而根據(jù)密爾，對(duì)于一個(gè)社會(huì)或國(guó)家整體而言，保護(hù)這樣一種個(gè)人選擇的自由，恰恰才是“功利最大化”的方案。換句話而言，國(guó)家的制度框架等以保護(hù)這種個(gè)人選擇自由為目的，才能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸?！?，也就是公共利益，這顯然與柏拉圖和亞里士多德等人的設(shè)想相去甚遠(yuǎn)。當(dāng)然，國(guó)家不僅需要相對(duì)固定的制度框架，還需要制定更具體的政策，采取集體行動(dòng)，而在這個(gè)領(lǐng)域，整體功利的最大化仍是基本原則，但多數(shù)人的意見(jiàn)卻受到一定的質(zhì)疑。密爾并不認(rèn)為多數(shù)人的意見(jiàn)就一定和“最大多數(shù)人的最大功利”相吻合，很多時(shí)候一個(gè)社會(huì)的主流意見(jiàn)往往是“有害的”，例如奴隸制也是在多數(shù)意見(jiàn)的應(yīng)允之下存在的，但從密爾的角度看這其實(shí)不利于整體功利的最大化。他還寫(xiě)了一本書(shū)叫《婦女的屈從地位》，討論為什么將人口的一半，即婦女限制在家庭領(lǐng)域、排除在重要的政治社會(huì)職位之外，從功利的角度來(lái)看是多么地沒(méi)有必要。[8]可以說(shuō)，密爾的理論是一種功利主義的聚合理論，但他對(duì)簡(jiǎn)單多數(shù)持懷疑態(tài)度。事實(shí)上，在整個(gè)近代，多數(shù)原則都是被否定性地看待的。即便在非常激進(jìn)的盧梭那里，他所謂的公意，即關(guān)于公共利益的整體意志都被明確地與“眾意”區(qū)分開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)真正的公共利益不是公民個(gè)人特殊利益的簡(jiǎn)單相加。[9]

對(duì)多數(shù)原則更為正面的承認(rèn)來(lái)自于現(xiàn)當(dāng)代。民主理論家熊彼特就認(rèn)為民主其實(shí)是一種“方法”，“民主的方法就是那種為做出政治決定而實(shí)行的制度安排，在這種安排中，某些人通過(guò)爭(zhēng)取人民選票取得做決定的權(quán)力”。[10]同古代的戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮等方法不一樣，“民主方法”的要點(diǎn)在于選票（或“多數(shù)票”）。而且，熊彼特認(rèn)為這是現(xiàn)代社會(huì)唯一現(xiàn)實(shí)可行的方法，試圖從“人民的利益”的本質(zhì)內(nèi)容角度實(shí)現(xiàn)所謂民主，都無(wú)法與某種偶然甚至專(zhuān)斷的意志區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)閹缀跽l(shuí)都可以聲稱(chēng)是從公共利益出發(fā)采取決策。因此，熊彼特支持從選民（選票）數(shù)量來(lái)確定公共利益的內(nèi)容，除此以外的“哲學(xué)論證”（包括密爾式的功利主義論證）在他看來(lái)都與民主無(wú)關(guān)。另一種當(dāng)代聚合理論是以安東尼·唐斯為代表的“經(jīng)濟(jì)民主理論”，他們從理性選擇的理論出發(fā)，將選民看作理性的經(jīng)濟(jì)人，在面臨多樣化的政策選項(xiàng)時(shí)，他們會(huì)選擇最符合自身利益的政策主張。因此，如同在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中有一只“看不見(jiàn)的手”在指導(dǎo)著資源的合理配置一樣，在政策選項(xiàng)的“市場(chǎng)”中，民眾的多數(shù)選擇基本上是最符合他們個(gè)人利益的，從而也是最符合公共利益的真正內(nèi)容的。[11]這一規(guī)律反映在政黨選擇策略方面，它們?yōu)榱粟A得選舉，會(huì)盡量地將政策主張向中間立場(chǎng)靠攏，遠(yuǎn)離過(guò)于極端的主張，以此來(lái)吸引盡可能多的選票。[12]這也間接說(shuō)明了，能夠獲得最大多數(shù)選票支持的，“應(yīng)該”是最溫和、最理性的，也是最可靠的公共利益的內(nèi)容。與熊彼特的“精英民主”式聚合理論相比，唐斯等人的理性選擇理論給了多數(shù)原則以更多一點(diǎn)的規(guī)范性?xún)?nèi)涵。

總體來(lái)說(shuō)，多數(shù)原則在現(xiàn)代社會(huì)中的日常使用比對(duì)它的正面規(guī)范論證要廣泛得多。在當(dāng)代日常的生活細(xì)節(jié)中，無(wú)論在什么地方，我們都能看到多數(shù)原則的使用。當(dāng)一個(gè)學(xué)生宿舍的成員要決定一起去哪里聚餐時(shí)，在幾個(gè)可選項(xiàng)中，往往就是通過(guò)舉手表決的方式通過(guò)。這是一種典型的偏好聚合的方法，它基本沒(méi)有冒犯性，因?yàn)檫@一決定不是某個(gè)人的決斷，與某個(gè)人或小團(tuán)體將自己的特殊意志強(qiáng)加在集體之上完全不同。但是，要說(shuō)它有多么“正確”，卻是另外一回事，當(dāng)我們往這個(gè)方向想時(shí)，我們馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)多數(shù)偏好的聚合并不一定與集體的真正的整體利益完全符合。所以，這也是為什么亞里士多德會(huì)認(rèn)為在多種政體的可能性中，以數(shù)量取勝的民主政體是好政體中最壞的和壞政體中最好的。近代的托克維爾在強(qiáng)烈批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)“多數(shù)人的暴政”時(shí)，也承認(rèn)，相比貴族政體，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，多數(shù)人往往是正確的。[13]然而“長(zhǎng)遠(yuǎn)”是多遠(yuǎn)？如果我們將民眾在長(zhǎng)期歷史過(guò)程中的不斷試錯(cuò)也看作某種多數(shù)偏好的聚合，從而認(rèn)為這才是公共利益的真正內(nèi)容，那么這一立場(chǎng)和柏克式的保守主義沒(méi)有太大的區(qū)別，它們其實(shí)都指向一個(gè)“更高”的智慧，如果不是柏拉圖的“理智”或中古時(shí)期的上帝，那么它可能是某種歷史積淀中的理智。[14]

四 協(xié)商理論：期待與信任人的理性能力

多數(shù)原則一直以來(lái)都受到很多批評(píng)，如當(dāng)代著名民主理論家羅伯特·達(dá)爾在闡釋其所謂“多頭民主”（polyarchal democracy）理論時(shí)，就專(zhuān)門(mén)討論多數(shù)民主（majoritarian democracy）的局限，不過(guò)比起近代早期密爾、托克維爾等人對(duì)多數(shù)原則的批評(píng)，他更關(guān)心在多大程度上可以結(jié)合“人民主權(quán)原則”與“個(gè)人自由”原則。換句話來(lái)說(shuō)，在達(dá)爾看來(lái)，這兩個(gè)原則在本質(zhì)上是互相矛盾的，現(xiàn)代社會(huì)，尤其是美國(guó)的主要努力就是在這二者之間找到某種“妥協(xié)”（compromise）。[15]在達(dá)爾看來(lái)，美國(guó)在建國(guó)時(shí)期所給出來(lái)的方案就是一種典型的、有意識(shí)的妥協(xié)，主要體現(xiàn)在《聯(lián)邦黨人文集》第十篇中麥迪遜給出來(lái)的“共和”方案，因此他也將美國(guó)的妥協(xié)版本稱(chēng)作“麥迪遜式民主”（Madisonian democracy），主要是代表性機(jī)構(gòu)之間的分工和制約，既使得人民主權(quán)的原則得以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又盡量避免一種簡(jiǎn)單多數(shù)式的、“民粹主義民主”（populistic democracy）。他的“多頭民主”理論實(shí)際上是在批判性地繼承麥迪遜式民主的基礎(chǔ)之上提出來(lái)的，其內(nèi)核實(shí)際上是一致的，即上述兩種原則的妥協(xié)。而與這種妥協(xié)相對(duì)的，則是“民粹主義民主”向“多數(shù)決”方向的過(guò)度傾斜，其結(jié)果是對(duì)個(gè)人自由造成威脅。

如上所述，多數(shù)決原則并不是聚合理論的全部?jī)?nèi)容，密爾的功利主義原則也可以被看作一種聚合理論——“最大多數(shù)人的最大福利”，但他并不完全認(rèn)同多數(shù)原則。然而，數(shù)量的決定權(quán)顯然是聚合理論的典型，也構(gòu)成了協(xié)商理論對(duì)聚合理論批評(píng)的主要前提。我們可以舉一個(gè)例子說(shuō)明這一理論上的轉(zhuǎn)向。例如，很多人將英國(guó)2016年左右的“脫歐”看作一種民粹主義政治，英國(guó)是脫離歐盟（脫歐）還是留在歐盟內(nèi)部（留歐），這是當(dāng)時(shí)英國(guó)國(guó)內(nèi)討論最多的，也是最重要的公共利益議題。兩種截然不同的選擇，到底哪一個(gè)才是英國(guó)的公共利益？將其交給全體選民來(lái)決定看似一個(gè)理性的選擇，至少比由某個(gè)人（如英國(guó)女王或首相）來(lái)決定要更為合理。問(wèn)題主要在哪兒？批評(píng)者認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這兩個(gè)選項(xiàng)是如何給出來(lái)的？為什么是這兩個(gè)選項(xiàng)，而不是三個(gè)或四個(gè)或更多？為什么現(xiàn)在給出來(lái)，而不是之前或若干年后？人們對(duì)這兩個(gè)選項(xiàng)真的了解嗎？正是因?yàn)檫@些問(wèn)題沒(méi)有得到嚴(yán)肅而有效的提出與回答，使得這一場(chǎng)脫歐公投變得非常倉(cāng)促與隨意，最后脫歐一方的得票率只比留歐一方多不到四個(gè)百分點(diǎn)，一個(gè)如此重大的決定就此做出，并且影響現(xiàn)在以及將來(lái)的國(guó)民。[16]況且，考慮到此議題的提出與當(dāng)時(shí)的英國(guó)保守黨的政治動(dòng)機(jī)有明顯關(guān)系，人們就更為此種簡(jiǎn)單多數(shù)決定公共利益的方式感到擔(dān)憂，就像愷撒和拿破侖也曾使用類(lèi)似方式一樣，它有可能成為派別斗爭(zhēng)的工具。

針對(duì)此種問(wèn)題，協(xié)商理論不再?gòu)?qiáng)調(diào)數(shù)量的聚合，而是強(qiáng)調(diào)公民之間的對(duì)話或協(xié)商。這種理論并不像達(dá)爾那樣以調(diào)和人民主權(quán)原則與個(gè)人自由原則為中心，盡管這也是其關(guān)心問(wèn)題之一；協(xié)商理論關(guān)心的更多是一種認(rèn)知意義上的公共利益的理解，即我們?nèi)绾胃玫卮_定某種法律或政策的內(nèi)容符合我們的公共利益。羅爾斯是協(xié)商理論的一個(gè)代表人物，他的問(wèn)題是我們?nèi)绾未_定某種資源分配方案符合“正義”——也就是公共利益，在這個(gè)問(wèn)題上，他提出了著名的“無(wú)知之幕”（veil of ignorance）的方法，即假設(shè)一個(gè)政治共同體中所有受資源分配方案影響的人都站在一個(gè)“無(wú)知之幕”后面，他們都不知道自己在真實(shí)生活中的身份——窮或富、健康或生病、信仰、膚色甚至世界觀如何等等。當(dāng)他們?cè)谶@一場(chǎng)景中共同商討從而找出一個(gè)符合他們利益的分配方案時(shí)，羅爾斯認(rèn)為這是最理性的結(jié)果，也是最符合公共利益的要求的。[17]無(wú)知之幕在這里其實(shí)起到了一種“迫使”參與協(xié)商的人換位思考、盡量從他人的角度思考什么樣的分配方案最符合其個(gè)人利益，從而使協(xié)商結(jié)果更能體現(xiàn)一種“公共理性”。

如果說(shuō)羅爾斯的協(xié)商理論主要是一種抽象的思想實(shí)驗(yàn)，只是在認(rèn)知的層面給予了“協(xié)商”以重視的話，那么哈貝馬斯則在更完全的意義上將真實(shí)的協(xié)商或?qū)υ挿旁诹似湔卫碚?，包括?duì)公共利益的理解的中心位置。在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯與上文所述亞里士多德的理論模式非常接近，他們都強(qiáng)調(diào)公共空間中的開(kāi)放的對(duì)話，這種對(duì)話不是一種可有可無(wú)的儀式性活動(dòng)，而是實(shí)在的對(duì)公共利益的認(rèn)知過(guò)程，而且他們也都認(rèn)為一個(gè)政治共同體應(yīng)該創(chuàng)造條件使得這種對(duì)話得以進(jìn)行。因此，從哈貝馬斯的視角看，現(xiàn)代國(guó)家很多制度性的安排主要看其在效果上是否真的能夠促進(jìn)這種對(duì)話，或使得公民間就公共議題的協(xié)商更方便、有效。但與早期康德或新康德式（羅爾斯）的公共理性學(xué)說(shuō)不一樣的是，哈貝馬斯受馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義影響，其目光不僅在正式制度上，而且還包括社會(huì)結(jié)構(gòu)本身。[18]這也使得他與達(dá)爾等人有著根本的不同，后者所謂“多元”或“多頭”政治并不包含協(xié)商的成分，主要是體系內(nèi)特殊利益對(duì)體系本身的施壓。而在協(xié)商理論中，特殊利益的保護(hù)或最大化并不是主要目的，哈貝馬斯等人認(rèn)為特殊利益和公共利益之間并不存在根本的矛盾，人們對(duì)自己的利益的認(rèn)識(shí)是可以改變的，公共協(xié)商的本質(zhì)功能即在于確保這一可能性的真實(shí)存在，即通過(guò)理性的協(xié)商使人們互相之間有所影響，乃至于改變其原來(lái)的利益立場(chǎng)，在一個(gè)更高的層次上認(rèn)識(shí)到公共利益的真實(shí)內(nèi)容，包括公共利益與其個(gè)人訴求之間的合理關(guān)系。

五 建構(gòu)主義理論：擁抱“不確定性”

協(xié)商理論的基礎(chǔ)是對(duì)人的理性能力的期待與信任。正如亞里士多德所說(shuō)，人之所以區(qū)別于動(dòng)物主要在于能使用語(yǔ)言，人因語(yǔ)言而能推理、對(duì)話與協(xié)商。這一延續(xù)至今的理性主義傳統(tǒng)將制度主要看作理性協(xié)商的結(jié)果，同時(shí)也認(rèn)為制度應(yīng)該反過(guò)來(lái)促進(jìn)人的理性能力的運(yùn)用。在這一視角中，人的情感與激情一般被認(rèn)為是理性的從屬，在制度結(jié)構(gòu)和公共利益的理解中，不應(yīng)該占有重要的位置，否則就是“非理性的”。但這一“理性—非理性”“主觀—客觀”的視角在近代以來(lái)也遭到很多批評(píng)，如羅爾斯就被很多人指責(zé)，他的無(wú)知之幕的思想實(shí)驗(yàn)其實(shí)預(yù)設(shè)了西方本位的個(gè)人主義理性觀，在他那里被認(rèn)為可以接受的、合乎正義的分配方案正好與西方現(xiàn)代社會(huì)主流的正義觀念相符合，而很多非西方傳統(tǒng)中的正義觀念在這一概念框架中就顯得很“非理性”，甚至不符合人的基本的尊嚴(yán)與體面。[19]因此，從很多后殖民主義理論的角度看，羅爾斯的正義理論恰恰代表了一種傲慢的歐洲中心主義，以及與此直接相關(guān)的資本主義的話語(yǔ)體系。換而言之，羅爾斯所謂的理性本身就是某種激情或欲望的外在體現(xiàn)，無(wú)論是帝國(guó)和殖民體系中的統(tǒng)治激情，還是資本主義體系中的階級(jí)支配欲望。

另外，?？潞彤?dāng)代女權(quán)主義等從身份的角度也提出了對(duì)公共利益的“理性”基礎(chǔ)的挑戰(zhàn)。在?？碌热丝磥?lái)，所謂“理性”通常是具有身份屬性的，無(wú)論是性別、膚色還是種族等等。因此，理性地認(rèn)識(shí)公共利益的結(jié)果恰恰導(dǎo)致了某些邊緣群體的被壓迫和被排斥。?？律踔琳J(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的醫(yī)院、監(jiān)獄等等都是用理性的名義對(duì)人進(jìn)行“規(guī)訓(xùn)與懲罰”的工具，其目的在于按照現(xiàn)代資本主義社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)“定義”人，特別是將不符合這種標(biāo)準(zhǔn)的人定義為非理性的、不正常的。[20]這一批判使我們?cè)僖淮问チ藢?duì)公共利益的理性認(rèn)知方法的信心，當(dāng)人們?cè)谡f(shuō)到“理性”時(shí)，似乎必須追問(wèn)一句:“什么理性？誰(shuí)的理性？”帶有后現(xiàn)代色彩、同樣受馬克思主義影響的勒弗、墨菲等人試圖從一種更加多元、更具包容性的角度去理解公共利益。他們認(rèn)為羅爾斯、哈貝馬斯式的理性主義應(yīng)該被徹底放棄。然而同時(shí)，他們又并不希望完全陷入一種徹底的相對(duì)主義，甚至虛無(wú)主義。他們認(rèn)為，某種公共利益的確定對(duì)任何人類(lèi)共同體來(lái)說(shuō)都是必要的，但關(guān)鍵在于，公共利益的具體內(nèi)容是否能夠去除掉激情甚或暴力的成分？他們認(rèn)為答案是否定的，也就是說(shuō)，在對(duì)公共利益內(nèi)容的確定中，一定會(huì)或多或少地包含一些特殊的、帶有暴力色彩的成分。理性主義傳統(tǒng)并非沒(méi)有意識(shí)到人在對(duì)話或協(xié)商時(shí)有可能會(huì)帶入自己的特殊立場(chǎng)，但勒弗等人的建構(gòu)主義立場(chǎng)使得這種特殊性成為“不可避免的”而非偶然的，主要的而非次要的。

勒弗關(guān)于“解讀”的比喻能較好地解釋這一建構(gòu)主義視角。勒弗將我們“理解”公共利益的過(guò)程看作類(lèi)似我們解讀一本書(shū)，我們的解讀一定需要和這本書(shū)有關(guān)，但無(wú)論我們?cè)趺唇庾x，解讀的內(nèi)容都和這本書(shū)本身之間存在著一定的距離。勒弗稱(chēng)這一距離為“本體論上的距離”（ontological gap），區(qū)別于“認(rèn)識(shí)論上的距離”（epistemological gap），后者可以通過(guò)人的努力消除，比如改進(jìn)我們的認(rèn)識(shí)方法等，而前者卻永遠(yuǎn)無(wú)法消除，就像我們能看到地平線，卻永遠(yuǎn)無(wú)法真正觸碰到地平線一樣。[21]理性主義傳統(tǒng)通常預(yù)設(shè)我們解讀的對(duì)象有一個(gè)真實(shí)的、本質(zhì)性的存在，我們需要做的是用理性的能力不斷地去接近這個(gè)存在。但在勒弗看來(lái)，這個(gè)本質(zhì)性的存在根本就是一種想象；事實(shí)上，任何一本書(shū)其意義只有在不斷地被解讀中才得以顯現(xiàn)出來(lái)，而任何解讀都與其對(duì)象之間有著無(wú)法逾越的鴻溝。將這一比喻運(yùn)用到公共利益的問(wèn)題之上的結(jié)果是，勒弗認(rèn)為，在任何一個(gè)共同體中，人們確實(shí)都需要從“公共利益”的角度采取集體行動(dòng)，無(wú)論是制定法律，還是施行某種政策，如決定對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)等，但這并不表示就真的存在某種公共利益的客觀的、實(shí)在的內(nèi)容。事實(shí)上，根據(jù)勒弗，公共利益的內(nèi)容是且只能是一種主觀性的聲稱(chēng)，即“我認(rèn)為”公共利益是這樣或那樣的，就像我們對(duì)某本書(shū)的解讀一樣。然而，這種主觀性的聲稱(chēng)又并不是完全主觀的，它必須帶有客觀性，必須和這個(gè)共同體的整體狀況，和人們的需要和訴求等關(guān)聯(lián)在一起。如果沒(méi)有這種關(guān)聯(lián)，那么聲稱(chēng)就不會(huì)有正當(dāng)性，也無(wú)法得到人們的認(rèn)可。

因此，在這種主觀和客觀之間，在不斷的對(duì)社會(huì)整體的“解讀”中，勒弗認(rèn)為公共利益的內(nèi)容才得以顯現(xiàn)。關(guān)鍵在于，這種“顯現(xiàn)”永遠(yuǎn)是暫時(shí)的和有限的，永遠(yuǎn)不可能有百分之百的定論，永遠(yuǎn)都有可更正甚至徹底改變的空間，因?yàn)槿魏巍敖庾x”都帶有不可避免的任意性。這種對(duì)公共利益的理解給人一種極強(qiáng)的不確定感，但勒弗認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)正應(yīng)該承認(rèn)這種不確定性，放棄用某種“理性”來(lái)統(tǒng)攝一切的努力。與此觀點(diǎn)類(lèi)似的還有墨菲等人的理論。墨菲批判性地吸收、改造了卡爾·施密特等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們對(duì)公共利益的確定其實(shí)都是某種斗爭(zhēng)的結(jié)果，因而本身都包含著暴力色彩，即一種觀點(diǎn)勝出，另一種觀點(diǎn)失敗。與施密特類(lèi)似，墨菲并不認(rèn)為這種“勝出”或“失敗”可以用一種理性主義的方法來(lái)解釋?zhuān)罱K而言它只能是力量較量的后果。墨菲也不認(rèn)為這就意味著公共利益內(nèi)容的不存在，但它說(shuō)明人們應(yīng)該誠(chéng)實(shí)地對(duì)待公共利益內(nèi)容背后的斗爭(zhēng)，試圖用理性來(lái)掩蓋其不可避免的暴力成分只能是進(jìn)一步固化或崇高化這種暴力成分。因此她和勒弗一樣，都希望人們能用一種更加包容的態(tài)度來(lái)對(duì)待社會(huì)內(nèi)部的不同要素和聲音，擁抱而不是掩蓋“不確定性”，從而使對(duì)公共利益的理解成為一個(gè)永遠(yuǎn)開(kāi)放的過(guò)程。

六 結(jié)語(yǔ)：開(kāi)放性重構(gòu)中的公共利益概念

哲思的出發(fā)點(diǎn)即在于將那些日用而不自知、熟知而非真知的事物重新“問(wèn)題化”，并對(duì)問(wèn)題進(jìn)行解析。我們并不聲稱(chēng)能獲得“真知”，但至少可以有更自覺(jué)的反思和更開(kāi)放的視角。本文歸納整理理解公共利益的多重范式。早期政治哲學(xué)對(duì)公共利益的理解在精英主義的哲學(xué)思辨和對(duì)話兩種模式之間分野，又都共同地對(duì)單純數(shù)量聚合的原則進(jìn)行了強(qiáng)烈的批評(píng)和否定?，F(xiàn)代大眾民主時(shí)代的到來(lái)使得多數(shù)決成為無(wú)法完全繞過(guò)的方法，以至于它幾乎成為我們?nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｊ褂玫姆椒?；更廣義的聚合理論也構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)理解公共利益的主流范式之一。協(xié)商理論具有現(xiàn)時(shí)代的獨(dú)特性，如對(duì)社會(huì)階層關(guān)系的關(guān)注和對(duì)開(kāi)放性的要求等。從協(xié)商理論的視角看，公共利益理解的質(zhì)量同公民支持或反對(duì)的數(shù)量聚合沒(méi)有必然的關(guān)系，而同對(duì)話的開(kāi)放程度及質(zhì)量有著更直接的關(guān)系。后結(jié)構(gòu)主義和當(dāng)代馬克思主義影響下的建構(gòu)主義理論則更傾向于批判性地反思“公共利益”之“公共性”本身，特別是強(qiáng)調(diào)其中的支配甚至暴力的成分；在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)主義理論希望以一種更加多元的視角理解公共利益。這一梳理和分析只是在公共利益理解問(wèn)題上的嘗試性工作，難免掛一漏萬(wàn)，但本文希望以此拋磚引玉，激發(fā)更多的批評(píng)和思考。