潘 樂

(上海社會科學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，上海 200020)

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(下稱《手稿》)被認(rèn)為是馬克思新世界觀誕生重要的一環(huán)。其中對于私有財產(chǎn)社會權(quán)力的批判為日后政治經(jīng)濟學(xué)批判中對資本權(quán)力的批判奠定了基礎(chǔ)。

學(xué)界對于這一問題的探討主要有兩個切入點：一是從勞動異化的視角，強調(diào)私有財產(chǎn)對勞動的實際支配以區(qū)分于國民經(jīng)濟學(xué)資本的“預(yù)定和諧”理論。比如將感性活動的異化視作馬克思社會權(quán)力的來源[1]；揭示國民經(jīng)濟學(xué)以資本抽象社會權(quán)力的量的規(guī)定性遮蔽勞動過程中人與自然的感性聯(lián)系[2]；將異化理解為一個暴力、權(quán)力再到資本的結(jié)構(gòu)發(fā)展過程[3]；由勞動異化引出公共權(quán)力異化和向商品的轉(zhuǎn)化[4]；以資本對他人勞動的私有財產(chǎn)權(quán)解釋異化以及對工人虛假需求的塑造[5]。二是從政治哲學(xué)或倫理學(xué)等規(guī)范性研究的視角突出馬克思對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的批判和超越。比如從生命政治角度揭露工人真實的生存狀況以及以資本統(tǒng)治一切為基礎(chǔ)的人的生命異化[6]；以私有財產(chǎn)和異化勞動的權(quán)力分屬為出發(fā)點揭示馬克思“揚棄財產(chǎn)權(quán)”的批判[7]。還有從馬克思對近代政治哲學(xué)“權(quán)利變異”(權(quán)利畸變?yōu)闄?quán)力)的視角批判資本主義的自由幻象[8]；強調(diào)馬克思通過勞動哲學(xué)為政治道德奠定新的理論基礎(chǔ)以及消滅私有制和現(xiàn)存的一切權(quán)力結(jié)構(gòu)的政治道義責(zé)任[9]；等等。但是對于馬克思而言，無論是權(quán)力的規(guī)范性還是異化問題，都需要回答權(quán)力是如何現(xiàn)實產(chǎn)生的問題。一方面馬克思認(rèn)為異化不僅是人類理智的迷誤，而且是人類歷史必然的展開過程，所以異化作為一種權(quán)力關(guān)系是特定社會本質(zhì)的顯現(xiàn)；另一方面針對政治哲學(xué)框架將權(quán)力理解為自然發(fā)生的純權(quán)力和限制權(quán)力的合理性規(guī)范的雙重結(jié)構(gòu)，馬克思認(rèn)為權(quán)力并不是自然發(fā)生的，它總是一定社會條件的產(chǎn)物，因此純權(quán)力和規(guī)范不能割裂開來。

所以，馬克思在《手稿》中提出了社會權(quán)力研究的新框架。他“把社會權(quán)力與人的對象性的本質(zhì)力量關(guān)聯(lián)起來”[10]，并通過異化勞動來解釋私有財產(chǎn)關(guān)系的權(quán)力本質(zhì)，由此將社會權(quán)力視作一種社會歷史發(fā)展的本質(zhì)性維度。這一框架在《德意志意識形態(tài)》以及《資本論》等成熟時期著作中對于生產(chǎn)方式之歷史性變動結(jié)構(gòu)的探討中展開，它體現(xiàn)為受到一定社會生活條件支配的人類勞動對整個社會的塑造和變革。

一、馬克思對社會權(quán)力的初步探究過程

馬克思在《手稿》中對社會權(quán)力的框架建立在《萊茵報》和《德法年鑒》 兩個時期的研究基礎(chǔ)上。在《萊茵報》時期馬克思發(fā)現(xiàn)了凌駕于法和權(quán)利之上的非理性的私有財產(chǎn)原則，而在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德法年鑒》時期馬克思又通過對法哲學(xué)和市民社會的批判，揭示了作為人的本質(zhì)之異化的私有財產(chǎn)原則對市民社會的統(tǒng)治。這兩個時期為馬克思揭示私有財產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

(一)《萊茵報》時期：物質(zhì)利益難題與社會權(quán)力的發(fā)現(xiàn)

馬克思對于社會權(quán)力的發(fā)現(xiàn)最初來自于《萊茵報》時期的物質(zhì)利益困惑。這一時期馬克思發(fā)現(xiàn)，法哲學(xué)的原理不能解釋凌駕于普魯士社會之上的特殊等級的物質(zhì)利益。而這種特殊等級的物質(zhì)利益塑造了一種客觀的官僚體系，它是真正支配普魯士社會的力量。由于這種力量出于特殊利益，并且以消滅自己的敵人為目的，因而它無法通過法哲學(xué)的普遍理性獲得解釋。

《萊茵報》時期，馬克思將普魯士社會的統(tǒng)治原則理解為不能用國家理性來消解的特殊利益至上原則。“法的利益只有當(dāng)它是利益的法時才能說話，一旦它同這位圣者發(fā)生抵觸，它就得閉上嘴巴。”[11]287支配普魯士社會的原則不是理性的法哲學(xué)原理而是來自于非理性的物質(zhì)利益，也就是個別的私有財產(chǎn)原則，這種原則就是“基督教個人主義對社會利益的霸占”[12]。在這樣一種非理性的物質(zhì)利益對社會的支配中，產(chǎn)生了書報檢查制度、林木盜竊法等為特殊利益服務(wù)的社會法律和制度。所以普魯士的現(xiàn)存法律制度與它應(yīng)然的本質(zhì)，即“來自事物自身的”普遍的法哲學(xué)原理完全矛盾。在《萊茵報》時期，馬克思總是試圖通過揭示實然的、基于貴族騎士階層私人利益的法律制度與應(yīng)然的、自由的、屬于全體人民的法之間的對比來消解現(xiàn)存法律制度的不合理根基。比如，書報檢查制度通過假定人的愚昧性來論證書報檢查制度保護個人自由的合理性。這與法哲學(xué)的自由意志出發(fā)點是相對立的[11]171。又比如在《摩塞爾記者的辯護》中，摩塞爾農(nóng)民的正當(dāng)利益訴求被政府當(dāng)作純粹私人利益排除在國家事務(wù)之外，這又與法哲學(xué)原理中“國家是個人自由的實現(xiàn)”命題相矛盾。

但是，后來馬克思發(fā)現(xiàn)在理論上指出現(xiàn)存法律制度的自相矛盾并不足以在現(xiàn)實中真正消滅這種不合理性。所以馬克思也不得不承認(rèn)這種特殊利益至上的特權(quán)不是一種偶然的錯誤，而是包含了一種客觀必然的、不以個人意志為轉(zhuǎn)移的社會關(guān)系。“但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系既決定私人的行動，也決定個別行政當(dāng)局的行動，而且就像呼吸的方式一樣不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要人們一開始就站在這種客觀立場上，人們就不會違反常規(guī)地以這一方或那一方的善意或惡意為前提，而會在初看起來似乎只有人在起作用的地方看到這些關(guān)系在起作用。一旦證明這些關(guān)系必然會產(chǎn)生某個事物，那就不難確定，這一事物在何種外在條件下必定會現(xiàn)實地產(chǎn)生，在何種外在條件下即使已經(jīng)有了需要，它也不可能產(chǎn)生。”[11]363-364正是通過這種由特殊利益決定的“客觀關(guān)系”, 馬克思觸及了社會權(quán)力的領(lǐng)域。而這種不合理的、客觀的物質(zhì)生活關(guān)系在具體生活中體現(xiàn)為以特殊利益為普遍利益的官僚體系作用，一方面它包含了普遍利益與個人利益之間的鴻溝，并作為一種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的“客觀精神”決定著個人和政權(quán)代表的行為和決策方式。另一方面它又是非理性的和不平等的。在官僚體系下個人的行動準(zhǔn)則是私有財產(chǎn)的利己主義準(zhǔn)則，它只為自己的利益著想。所謂的普遍利益并不是以謀求全體人民的福利為目的，而只是以自己的特殊利益綁架全體人民的普遍利益。因而在這種“普遍利益”面前，處于被支配地位的個人利益是沒有力量的，即使作為國家的公民摩塞爾農(nóng)民也不得不接受必然和常態(tài)的貧困，因為這種貧困無關(guān)于統(tǒng)治者的特殊利益。

但是這一時期馬克思并未深究這種非理性關(guān)系背后的社會來源。因而在解決方法上馬克思還站在黑格爾法哲學(xué)的立場上，他以理論上作為私人和國家之間的第三者因素，即作為人民精神之代表的出版自由來調(diào)和這種現(xiàn)實的對立。馬克思試圖以一種“新聞自由”“出版自由”為前提的人民理性來調(diào)和“應(yīng)然”與“實然”、私人與國家之間的鴻溝。出版自由既是在市民領(lǐng)域?qū)λ饺死娴膿P棄，即“公民的頭腦和市民的胸懷”，又是不以官僚為前提的現(xiàn)實的國家因素。但這一“第三者”無疑是黑格爾法哲學(xué)原理的一種翻版：將自由出版物當(dāng)作真正的自由意志，即人民精神的體現(xiàn)。因此，出版自由作為真正的法是以每個人的自由為前提，是人民自由的現(xiàn)實化。而與之對應(yīng)的書報檢查制度只是片面的法，是將任性上升為法律。

總的來說，《萊茵報》時期馬克思一方面已經(jīng)觸及到了“物質(zhì)生活關(guān)系”的社會權(quán)力領(lǐng)域，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了非理性的私有財產(chǎn)對社會的統(tǒng)治。但是在另一方面其基本立場和訴求依然沒有超出黑格爾法哲學(xué)的范圍。馬克思對法哲學(xué)依然抱有幻想，他的批判目的依然在于使現(xiàn)存的法律符合自己法的本質(zhì)。所以這一時期馬克思只是將社會的不平等歸結(jié)為基于個人“任性”的私人利益霸占了社會利益，其立場依然停留在理論之上，他還沒有進一步探索作為事物本質(zhì)的法本身的現(xiàn)實來源和社會基礎(chǔ)。

(二)《黑格爾法哲學(xué)批判》與《德法年鑒》時期：私有財產(chǎn)作為一種異化的社會力量

經(jīng)過《萊茵報》時期對于物質(zhì)利益和社會權(quán)力的初步思考，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》以及1843年擔(dān)任《德法年鑒》主編時期逐漸通過費爾巴哈的立場意識到非理性的物質(zhì)利益不僅在法哲學(xué)框架之外，而且是法哲學(xué)本身的基礎(chǔ)。這種特殊的物質(zhì)利益對社會的支配不能歸結(jié)為偶然的“任性”，而是一種必然的、客觀的、為制度所保障的“非理性”，即普遍的私有財產(chǎn)。這一時期，馬克思開始以費爾巴哈的人本學(xué)來理解私有財產(chǎn)關(guān)系。他將私有財產(chǎn)當(dāng)作是人的社會本質(zhì)之異化，進而私有財產(chǎn)作為一種社會權(quán)力塑造了與社會相對立的抽象、孤立的利己主義個人以及市民社會之外的無產(chǎn)階級。

在對于黑格爾法哲學(xué)的批判中，馬克思通過兩個步驟來消解黑格爾法哲學(xué)的基礎(chǔ)并揭示私有財產(chǎn)的社會權(quán)力。第一，顛倒法哲學(xué)原理中國家和市民社會的關(guān)系，將市民社會當(dāng)作國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)。國家是市民社會利己主義原則的完成，進而政治的權(quán)利必須被置于社會層面上討論。第二，在社會層面，作為市民社會基礎(chǔ)的利己主義個人原則是人的社會本質(zhì)的自我異化。個人不是占有私有財產(chǎn)而是為異己私有財產(chǎn)關(guān)系所支配。

首先，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思明確區(qū)分了政治和社會的不同層面。在黑格爾法哲學(xué)中“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現(xiàn)實性”[13]。而作為“外部的國家”的市民社會就其本質(zhì)上來說必然歸屬于完成了的、實現(xiàn)了的政治國家。與此相反，馬克思強調(diào)了這種結(jié)合的不合理性。馬克思從國家和市民社會的二律背反入手指出，一方面國家作為最高的權(quán)力是市民社會的外在必然性。國家把市民社會當(dāng)作一種特殊利益的對象，與國家的普遍利益相對立。因而這種力量是一種違反事物內(nèi)在本質(zhì)的必然性關(guān)系。另一方面國家又是市民社會的內(nèi)在目的，國家是市民社會的內(nèi)在本質(zhì)。在這里市民社會又成為了某種與國家的普遍觀念同質(zhì)的東西，也就是一種有限的觀念。換句話說，在這里市民社會分裂為兩個對立的部分，它既是屬于觀念存在的、有限的普遍物又是非觀念的、特殊的、經(jīng)驗性的存在。前者是市民社會符合國家的理念部分，后者是市民社會不符合國家理念的經(jīng)驗成分。正如阿維納瑞所說，“根據(jù)馬克思的觀點，黑格爾對政治生活結(jié)構(gòu)的闡述揭示出的所有緊張關(guān)系都來自于人與他的社會本質(zhì)的這種分裂；馬克思認(rèn)為，這種理論前提產(chǎn)生了一種被劃分為私人領(lǐng)域和普遍領(lǐng)域的人：私人領(lǐng)域主要包括經(jīng)濟活動，而在普遍領(lǐng)域中人應(yīng)當(dāng)克服他的自私自利，迫求公共之善”[14]19。因而在法哲學(xué)的具體運用中存在著“社會”和“政治”兩套并行且相互矛盾的邏輯，與其說政治國家是完成了的市民社會，不如說政治國家將自己的原則強加在市民社會之上。

在市民社會和政治國家分裂的基礎(chǔ)上，馬克思進一步揭示了市民社會所遵循的私有財產(chǎn)原則。首先，相較于政治領(lǐng)域，私有財產(chǎn)具有更為根本的地位。“當(dāng)一個人的私人地位在現(xiàn)代社會中被他的財產(chǎn)關(guān)系決定時，這些財產(chǎn)關(guān)系就不再像法國革命和黑格爾的前提所主張的本來應(yīng)當(dāng)是的那樣是私人的了。私有財產(chǎn)領(lǐng)域，即市民社會現(xiàn)在決定政治，政治成了財產(chǎn)關(guān)系的一種理性化。”[14]27在《論猶太人問題》中，馬克思明確將作為市民社會之自我解放的政治解放和人類解放區(qū)分開來。第一，政治解放只是在國家的政治活動中實現(xiàn)了人的平等和自由，此岸的國家代替了彼岸的宗教成為人實現(xiàn)自由的中介物。因而第二，人的政治解放只是市民社會利己主義個人的自我解放。利己主義個人通過政治國家的中介，將其自身的原則固定下來。政治上對私有財產(chǎn)的廢除，恰恰是市民社會中對私有財產(chǎn)基礎(chǔ)的鞏固[15]172。第三，所謂的市民社會中人的各種政治權(quán)利只是市民社會利己主義原則的表現(xiàn)。自由是任意處置私有財產(chǎn)的自由，平等是將每個個人當(dāng)作抽象的單子，安全則是保障人身、財產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利。所以，政治解放及其建立的現(xiàn)代國家是對市民社會的利己主義個人原則的合理性化。

其次，在市民社會中，社會權(quán)力表現(xiàn)為私有財產(chǎn)對市民社會的利己主義原則及其否定環(huán)節(jié)，即無產(chǎn)階級的塑造，它體現(xiàn)了市民社會平等權(quán)利的虛假性。在馬克思看來，人的利己主義是貨幣拜物教的產(chǎn)物，即普遍的私有財產(chǎn)對于個人支配的結(jié)果?！敖疱X貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！盵15]194私有財產(chǎn)在這里指的是這樣一種關(guān)系：人的社會本質(zhì)外化的產(chǎn)物反過來支配人，使人變成“非社會性”的利己主義的動物。馬克思在1844年上半年寫作的《穆勒評注》正是對這一時期私有財產(chǎn)社會權(quán)力的哲學(xué)詮釋，它通過費爾巴哈的對象性存在理論論述了私有財產(chǎn)對人的社會本質(zhì)的異化以及私有財產(chǎn)對利己主義個人的塑造(1)盡管這一著作不屬于《德法年鑒》時期，但其基本立場與《德法年鑒》時期的著作一樣是遵循費爾巴哈的原則。。在《穆勒評注》中，馬克思和費爾巴哈一樣將“社會”當(dāng)作人之為人的真正本質(zhì)，社會既是一種共同的力量也是每個個人自己的力量[16]170。而私有財產(chǎn)關(guān)系則是社會關(guān)系的異化，一方面普遍的私有財產(chǎn)揚棄了私有財產(chǎn)的私人占有性質(zhì)，它是一種普遍社會交往的媒介；另一方面，普遍的私有財產(chǎn)作為一種物化的社會關(guān)系將人與人的交往變成了工具和手段，因此它只是普遍的異化。人在私有財產(chǎn)的關(guān)系下恰恰喪失了自己本質(zhì)的社會性存在。而國民經(jīng)濟學(xué)家的錯誤正是在于將人異化的社會交往當(dāng)作人的本性確定下來，也就是將外化的財產(chǎn)關(guān)系當(dāng)作人與人真實的社會關(guān)系。

另外，我們看到，私有財產(chǎn)權(quán)力不僅塑造了市民社會的利己主義原則，也塑造了市民社會的“否定”環(huán)節(jié)，即無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級喪失一切財產(chǎn)，它是市民社會私有財產(chǎn)對于個人勞動壓榨的極端表現(xiàn)，是私有財產(chǎn)的社會權(quán)力最直觀的表達(dá)。喪失一切私有財產(chǎn)的無產(chǎn)階級作為市民社會的一部分卻不享有任何市民社會的權(quán)利，它的存在本身就意味著市民社會的自我矛盾和自我解體。因而市民社會個人之間的平等權(quán)利遮蔽了現(xiàn)實的社會生活中非對稱性的社會關(guān)系，即一部分人的財產(chǎn)來自另一部分人的無產(chǎn)，一部分人的獨立、自由來自另一部分人的束縛和服從。所以在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思對于私有財產(chǎn)之社會權(quán)力的揚棄明確指向了無產(chǎn)階級的解放。要克服私有財產(chǎn)的社會權(quán)力，必須要將無產(chǎn)階級組織起來消滅私有財產(chǎn)以達(dá)到對人的社會性存在的“否定之否定”。馬克思認(rèn)為只有通過無產(chǎn)階級的解放，才能真正達(dá)到人的解放，真正使人從自己的異化存在中回歸自身自由的本質(zhì)，使人直接將自己的力量組織成為社會的力量而不是通過政治力量的中介實現(xiàn)人的自由。

所以，《德法年鑒》時期馬克思通過對黑格爾的法哲學(xué)的批判深化了《萊茵報》時期對于物質(zhì)利益的思考?！度R茵報》時期私有財產(chǎn)對社會的統(tǒng)治還僅僅被當(dāng)作一個社會沒有符合自身應(yīng)然的、法的本質(zhì)的錯誤，而在《德法年鑒》時期這種統(tǒng)治則已經(jīng)被理解為市民社會內(nèi)在必然性的環(huán)節(jié)。這一時期的社會權(quán)力思想基于費爾巴哈的人本主義立場，即通過預(yù)設(shè)某種人的本質(zhì)來解釋人的異化存在，而將人本主義思想擴展到政治經(jīng)濟學(xué)的研究則要歸結(jié)于赫斯的影響[17]。人本主義只是從人的對象性存在來理解人，其主要缺陷在于缺乏實踐性和活動性原則，也就是缺乏歷史原則。它可以用來解釋社會權(quán)力的異化統(tǒng)治，但不能解釋這種統(tǒng)治是如何現(xiàn)實地生產(chǎn)出來的以及它的發(fā)展趨勢。這一缺陷集中表現(xiàn)在這一時期馬克思對于真正的人，即社會的人的解釋之中。當(dāng)馬克思在詮釋何為“真正的社會”這個問題時，他只能用一種同語反復(fù)地強調(diào)：“人的根本就是人本身?！盵18]10或者是一字一句重復(fù)費爾巴哈“我和你”的主體間性的思想[16]184。然而作為人之本質(zhì)的“人本身”并不會因為被當(dāng)作是異化的真正本質(zhì)而獲得任何具體、現(xiàn)實的規(guī)定，它作為黑格爾的自我意識的單純顛倒，和自我意識一樣仍然是一種抽象的本質(zhì)。因此，馬克思這一時期還是把私有財產(chǎn)的社會權(quán)力根源歸結(jié)為人之抽象本質(zhì)的對象化和異化存在，而不是將其歸結(jié)為人類活動的歷史產(chǎn)物。盡管馬克思在1843年致盧格的信中已經(jīng)對費爾巴哈在實踐性和活動性上的缺失表達(dá)了不滿，“他(費爾巴哈)強調(diào)自然過多而強調(diào)政治太少”[19]，但是這一時期馬克思離真正開始批判費爾巴哈顯然還有一定的距離。另外《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德法年鑒》時期，馬克思在經(jīng)濟問題上也遭遇到了哲學(xué)批判的極限進而轉(zhuǎn)入對經(jīng)濟學(xué)的研究[20]。馬克思盡管得出了私有財產(chǎn)塑造了利己主義個人的結(jié)論，但“還未談到私有財產(chǎn)是社會的生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)”[21]。而對于經(jīng)濟的研究必然要深入到現(xiàn)代社會的經(jīng)濟關(guān)系中，對于社會權(quán)力的研究也必須從異化的哲學(xué)下降到勞動和私有財產(chǎn)的社會生產(chǎn)關(guān)系層面。

二、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》對馬克思社會權(quán)力思想框架的奠基

在確立私有財產(chǎn)的非對稱關(guān)系后，馬克思在《手稿》中開始逐步深入異化現(xiàn)象的現(xiàn)實來源問題。他通過歷史性、活動性原則重新界定社會的范圍，進而以對象性活動和異化勞動的視角闡發(fā)社會權(quán)力的來源與結(jié)構(gòu)。這一新視角意味著一種理論范式的轉(zhuǎn)換：自《手稿》開始，馬克思不再將私有財產(chǎn)當(dāng)作“超驗”范圍的社會或者人的本質(zhì)的缺失和偏離，而是當(dāng)作歷史性范圍的人類異化勞動的結(jié)果。私有財產(chǎn)對于現(xiàn)實勞動的支配必須放在歷史過程中來討論，這一批判伴隨著哲學(xué)上對黑格爾形而上學(xué)體系的批判和對費爾巴哈人本主義的動搖展開。盡管在《手稿》中的社會權(quán)力思想還是比較初步并且更多停留在哲學(xué)的批判上，但是這一維度的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)為進一步厘清資本的社會權(quán)力關(guān)系以及政治經(jīng)濟學(xué)的批判定下了基調(diào)。

(一)社會范圍的重新界定

在《手稿》中，馬克思首先重新界定了“社會”概念，使其脫離人本主義基本前提為私有財產(chǎn)的社會權(quán)力批判奠定了基礎(chǔ)。

《手稿》中馬克思的“社會”概念指向一種前理性的物質(zhì)生活領(lǐng)域。它不是理性的產(chǎn)物，而是生成合理性邏輯的物質(zhì)前提。馬克思在《手稿》中對這一領(lǐng)域的規(guī)定包含：第一，社會是人化的自然界，即自然主義與人道主義的統(tǒng)一?！耙虼?，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵15]301在這里自然是人類實踐活動的場域，因為人的物質(zhì)生活直接就是人的社會生活，人的物質(zhì)生產(chǎn)同時也生產(chǎn)人的社會關(guān)系。第二，個人活動與社會活動的一體性。馬克思認(rèn)為，單個人自身的活動同時也就是一種社會意義上的活動。即使一個人孤獨地從事純粹思維活動之時，他依然是一個社會存在，他的“意識”“思維”本身就是社會的產(chǎn)物。所以，個人的活動是以個人為出發(fā)點的社會的活動?！耙虼?，人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[15]302它表明了抽象個人的現(xiàn)實前提，作為歷史起點的孤立的個人和孤立的社會是非現(xiàn)實的。相反，人向來就處于社會之中，個人的活動本身直接是屬社會的。第三，馬克思將獨立于人的支配人的異己力量當(dāng)作人類對象性活動的產(chǎn)物，進而將社會權(quán)力理解為一個社會歷史過程。馬克思在《手稿》中將人的主體力量作為一種對象性活動的力量，“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動”[15]324?！皩ο笮员举|(zhì)力量的主體性”意味著人的主體性是在與周圍世界的交往過程中不斷被建構(gòu)起來的，因而它絕不可能是封閉的自我意識。馬克思由此樹立起了主體的對象性活動原則，“由于把現(xiàn)實的主體不僅理解為感性的對象，而且同時理解為對象性的活動。所以馬克思得以從對黑格爾哲學(xué)的總體批判中拯救出活動的原則；并擴展為‘對象性的活動’”[22]。因此人通過自己的對象性活動建立起一個異己的、凌駕于個人之上的對象世界，并通過這一對象世界來實現(xiàn)自己的本質(zhì)力量。這是人類活動的“基本模式”，正如晚年盧卡奇所說：“在實踐中(因此也在勞動中)客觀物的任何外化都是一種對象化，每一種人類表達(dá)方式包括說話都使人類的思想和情感對象化，那么很清楚，我們這里指的是人與人之間的一種普遍的交往方式?！盵23]因而人的“自我”不是預(yù)先設(shè)定的本質(zhì)而是不斷通過實踐過程建構(gòu)起來的產(chǎn)物。而這種通過個人之間的共同活動產(chǎn)生的凌駕于個人之上的支配性力量就是社會權(quán)力關(guān)系的主要內(nèi)容?！爸洹被蛘哒f“異化”所發(fā)生于其中的領(lǐng)域正是這一基于對象性活動的社會領(lǐng)域。

對于社會領(lǐng)域的重新界定體現(xiàn)了馬克思對于社會的表象和本質(zhì)的區(qū)分。當(dāng)國民經(jīng)濟學(xué)從純粹的經(jīng)濟事實出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的范疇關(guān)系并將其視作永恒規(guī)律時，馬克思則回溯到對象性活動的社會的生成領(lǐng)域以重構(gòu)事實和范疇體系，進而將范疇關(guān)系理解為一種具有“深度”的整體[24]。所以當(dāng)馬克思在《手稿》中說“我們且從當(dāng)前的經(jīng)濟事實出發(fā)”[15]267時，他說的不是實證科學(xué)意義上的事實，而是作為實存和本質(zhì)統(tǒng)一的社會現(xiàn)實意義上的事實關(guān)系。

(二)異化勞動對于社會權(quán)力現(xiàn)實來源的揭示

而在對社會領(lǐng)域的重新界定中，馬克思不再遵循《德法年鑒》時期費爾巴哈的立場，將異化當(dāng)作“人類理智的迷誤”，而是認(rèn)為“異化”是人的對象性本質(zhì)力量的基本展開方式，即人的現(xiàn)實生活就是不斷自我異化與揚棄自我異化的過程。這種對象化是人的社會生活的自我分裂?！耙坏┪覀儼焉鐣?quán)力在其存在論的性質(zhì)上確認(rèn)為人的對象性的本質(zhì)力量，那么，社會權(quán)力的起源就必然地要用感性社會的分裂來說明。所謂感性社會的分裂，指的正是人的對象性的本質(zhì)力量(屬人的自然界)從個人的感性存在中異化出去，成為在其存在方式本身中要求人與人彼此限制乃至彼此對抗的一種類力量。”[10]21社會財富正是這種對象性本質(zhì)力量對象化的產(chǎn)物，它是獨立于人的、支配人的異己存在，在現(xiàn)代社會它就是作為積累起來的勞動的資本?！妒指濉分旭R克思以“異化勞動”概念為出發(fā)點來說明私有財產(chǎn)的社會權(quán)力關(guān)系。

首先，異化勞動從社會現(xiàn)象出發(fā)，揭示了國民經(jīng)濟學(xué)資本家與工人平等交換神話的破滅。國民經(jīng)濟學(xué)家將雇傭勞動關(guān)系理解為資本家通過資本的一部分即工資與工人出賣的勞動力進行等價交換。但是這種等價交換正是對于資產(chǎn)階級社會權(quán)力關(guān)系的遮蔽。由于國民經(jīng)濟學(xué)家撇開工人與自然和社會的關(guān)系來考察勞動過程，因此他們無法看到勞動與私有財產(chǎn)之間的關(guān)系實質(zhì)上是工人在全部生活過程的異化，即與勞動產(chǎn)品、勞動本身、人的類存在以及他人之間的異化。其次，異化勞動不僅是基于“自由”“平等”等概念的道德批判而且是對資產(chǎn)階級社會本質(zhì)的批判。馬克思在《手稿》中明確說明了“資本”的本質(zhì)，即是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力[15]238。資本行使對勞動的支配權(quán)就意味著“以貨幣形態(tài)積累起來的過去的勞動(即資本)支配當(dāng)下活勞動(即勞動者的生命活動)。支配與被支配的關(guān)系，就是權(quán)力。權(quán)力不是理性的關(guān)系，而是感性的關(guān)系”[25]。所以異化不是來自于分配領(lǐng)域的不均等，而是來自整個社會生產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系。進而，馬克思將勞動與資本的私有財產(chǎn)關(guān)系視作國民經(jīng)濟學(xué)中買賣、競爭、資本、貨幣等經(jīng)濟范疇的本質(zhì)關(guān)系。國民經(jīng)濟學(xué)的諸種范疇關(guān)系只有在這種非對稱性的私有財產(chǎn)關(guān)系下才能夠獲得充分解釋。因此《手稿》中的異化勞動概念摒棄了《穆勒評注》中謀生勞動和自由勞動的對立，也就摒棄把人的自由勞動表達(dá)為人的本質(zhì)而將以交換關(guān)系為前提的謀生勞動當(dāng)作對本質(zhì)的偏離和異化的思想[16]174。工人的異化不是其生活對人的預(yù)設(shè)本質(zhì)的偏離，而是資產(chǎn)階級社會的社會現(xiàn)實因素。人的“本質(zhì)”和“異化”不是彼此外在的，“異化”是人的“本質(zhì)”展開過程的必然性環(huán)節(jié)。最后，馬克思通過“私有財產(chǎn)是異化勞動的結(jié)果”這一命題指出了私有財產(chǎn)的現(xiàn)實來源，盡管在表象關(guān)系上，私有財產(chǎn)與異化勞動總是相互作用的，但是在本質(zhì)關(guān)系上私有財產(chǎn)是人類勞動外化的產(chǎn)物。工人勞動在生產(chǎn)物質(zhì)資料的同時生產(chǎn)出了異己的、支配著整個社會的私有財產(chǎn)關(guān)系?！翱傊?，通過異化的、外化的勞動，工人生產(chǎn)出一個對勞動生疏的、站在勞動之外的人對這個勞動的關(guān)系。工人對勞動的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動的主人起個什么別的名字——對這個勞動的關(guān)系。”[15]277所以私有財產(chǎn)對人的統(tǒng)治不是一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是一個在工人勞動中不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)的動態(tài)過程。工人既是這種權(quán)力的生產(chǎn)者，也是權(quán)力實施的對象，他在社會權(quán)力的支配下進行生產(chǎn)，其生產(chǎn)出產(chǎn)品的過程又重新鞏固了這種支配關(guān)系。

因此，異化勞動的事實所揭示的是本質(zhì)性的私有財產(chǎn)關(guān)系。私有財產(chǎn)的增殖以它對人的現(xiàn)實勞動的支配為前提，工人從事社會勞動的條件對于他自己來說是一種外在的強制力。因而在資產(chǎn)階級社會中，資本的生產(chǎn)與再生產(chǎn)既是社會財富的生產(chǎn)與再生產(chǎn)同時也是社會權(quán)力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，進而它也生產(chǎn)和再生產(chǎn)出偶然的、外在于社會的工人。

(三)社會權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)

在以“對象性活動”為基礎(chǔ)的異化勞動和私有財產(chǎn)的關(guān)系中我們看到了馬克思社會權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)。它表現(xiàn)為勞動與社會結(jié)構(gòu)相互構(gòu)成，即一定社會結(jié)構(gòu)支配下的人類勞動生產(chǎn)、再生產(chǎn)并重構(gòu)這種社會結(jié)構(gòu)的過程。這一過程同時也就是一定社會結(jié)構(gòu)通過人類勞動生產(chǎn)、再生產(chǎn)自身，并實現(xiàn)轉(zhuǎn)型的過程。因而在異化勞動中，“物的異化”同時也是“人的異化”，物質(zhì)力量的生產(chǎn)過程同時也就是社會權(quán)力的生產(chǎn)過程。在對象性活動中，凌駕于個人之上的客觀社會結(jié)構(gòu)與人類勞動的能動性合二為一，所以馬克思社會權(quán)力的歷史邏輯體現(xiàn)的是：“勞動這一最為日常的人類活動，通過它再生產(chǎn)基本社會結(jié)構(gòu)、積聚解構(gòu)這種社會結(jié)構(gòu)能量的社會學(xué)功能，才是推動歷史的真正動力?！盵26]其主要特征包括：

第一，社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的開放性。馬克思意義上社會權(quán)力的結(jié)構(gòu)并不是一個獨立的、凌駕于一切具體勞動的封閉系統(tǒng)，而是在社會層面不停生成的結(jié)構(gòu)性矛盾和矛盾的揚棄，這正是社會發(fā)展的特征。如達(dá)倫多夫所說：“馬克思通過對社會結(jié)構(gòu)變化的分析，至少含蓄地引入了一定的社會形象……它可以成為一種衡量理論結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實接近程度的標(biāo)準(zhǔn)，而且它對研究問題具有重要的指導(dǎo)作用。對馬克思來說，社會主要不是一種社會有機體、社會系統(tǒng)或靜態(tài)社會結(jié)構(gòu)形式的平穩(wěn)運行秩序。它的主要特征，不僅是它的元素的不斷變化，而且是它的結(jié)構(gòu)形式的不斷變化?！盵27]將私有財產(chǎn)歸結(jié)為異化勞動的結(jié)果意味著將構(gòu)成現(xiàn)代社會本質(zhì)結(jié)構(gòu)的私有財產(chǎn)理解為一個歷史過程，進而在與作為私有財產(chǎn)之積極揚棄的共產(chǎn)主義運動的內(nèi)在統(tǒng)一性中[28]理解為社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)、再生產(chǎn)以及轉(zhuǎn)型的過程。

第二，國家的次要地位。延續(xù)法哲學(xué)批判時期市民社會先于國家的立場，《手稿》中馬克思將作為人類感性活動之異化表現(xiàn)的私有財產(chǎn)運動視作宗教、國家、道德等力量的基礎(chǔ)?！八接胸敭a(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！盵15]298權(quán)力首要是一種社會層面的權(quán)力，權(quán)力的結(jié)構(gòu)是一種由下而上的模式。國家的統(tǒng)一性權(quán)力總是第二性的，國家權(quán)力是私有財產(chǎn)社會權(quán)力的延伸。

第三，社會權(quán)力的本質(zhì)性維度。勞動的異化不僅是事實性關(guān)系而且是一種本質(zhì)性關(guān)系，一切國民經(jīng)濟學(xué)的范疇關(guān)系只有以之為前提才能獲得解釋?！罢缥覀兺ㄟ^分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學(xué)的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已?！盵15]278-279因此在生產(chǎn)過程中，勞動和私有財產(chǎn)之間的權(quán)力關(guān)系是：(1)非對稱的。勞動依附于資本，工人只有作為為資本的存在才能作為工人存在。(2)相互轉(zhuǎn)化的。資本被當(dāng)作是“積累勞動”[15]346，而勞動則被當(dāng)作“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”[15]289，兩者在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化的。(3)兩者不可相互還原，即資本和勞動不能相互等同?！白鳛樨敭a(chǎn)之排除的勞動，即私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，——這就是作為上述對立發(fā)展到矛盾關(guān)系的、因而促使矛盾得到解決的能動關(guān)系的私有財產(chǎn)?！盵15]294勞動與“積累勞動”，私有財產(chǎn)和“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”不是兩種不同種類的勞動和私有財產(chǎn)，相反兩者是極端對立的。其相互轉(zhuǎn)化以一種社會權(quán)力關(guān)系為前提，這種關(guān)系構(gòu)成了社會的結(jié)構(gòu)性矛盾?；谶@種本質(zhì)性的維度，社會權(quán)力不僅具有一種“壓迫/反抗”的邏輯，而且同樣具有一種“生產(chǎn)”邏輯，它體現(xiàn)了權(quán)力對于社會形塑的積極作用。正如福柯對于馬克思社會權(quán)力理論的評價(2)?？路浅Ｃ翡J地意識到馬克思對于生產(chǎn)和權(quán)力的結(jié)合，他在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》等著作中直接或間接闡發(fā)了這一思想，但是兩者在思想立場上并不完全一致，一方面?？略跈?quán)力的社會屬性上與馬克思是共通的，兩者都要求將權(quán)力從禁制模式轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)模式；在另一方面?？聦τ谏鐣?quán)力的關(guān)注點與馬克思不同，馬克思的理論中心點在于分析資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)中資本對于勞動的支配權(quán)力，?？碌囊?guī)訓(xùn)權(quán)力則更為強調(diào)生產(chǎn)活動中分散性、運行于人身中的微觀權(quán)力對于現(xiàn)代性個體的塑造。：“這種特殊的、區(qū)域化的權(quán)力最初完全不是通過禁止、阻礙，通過說‘不能’起作用的。事實上，這些地方性的、區(qū)域化的權(quán)力，其原始的、本質(zhì)以及永久的運行方式是作為效用、能力以及產(chǎn)品的生產(chǎn)者?！盵29]盡管《手稿》中馬克思還沒有從生產(chǎn)力和“社會交往”或“生產(chǎn)關(guān)系”的角度來理解社會權(quán)力關(guān)系，但是當(dāng)馬克思將私有財產(chǎn)理解為以異化的形式體現(xiàn)人的對象性本質(zhì)力量時，已經(jīng)隱含了權(quán)力關(guān)系作為一種類力量的顯現(xiàn)具有一定的社會增益作用。

第四，人類勞動對于社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的塑造也包含了轉(zhuǎn)換和揚棄這種結(jié)構(gòu)的因素，因而社會權(quán)力也和能力以及因果性概念聯(lián)系起來。在馬克思看來，對象性活動原則的確立意味著歷史是以一定社會的客觀條件為前提并不斷改變客觀條件的活動過程。一方面社會生活條件作為支配個人活動的客觀關(guān)系制約和控制著個人的活動，但是另一方面客觀的生活條件并不意味著能動性的缺失，相反它是人的能動性的前提?！叭说哪軇有裕推鋸?fù)雜性而言，處于馬克思本體論的中心。但對馬克思來說，人的能動性必須被視為有社會條件的。”[30]人類正是在這種社會能動性和社會結(jié)構(gòu)的一致性中創(chuàng)造歷史[31]。因而異化勞動的過程既表明了工人勞動對于現(xiàn)代社會的基本條件和結(jié)構(gòu)的塑造也表明了人類勞動創(chuàng)造新社會條件的可能性。《手稿》中馬克思將其歸結(jié)為私有財產(chǎn)的歷史運動以及對私有財產(chǎn)的積極揚棄運動，即共產(chǎn)主義運動。因而對于社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的揚棄同樣也要通過勞動的過程來實現(xiàn)，因為自我異化與自我異化的揚棄走的是同一條道路。所以，共產(chǎn)主義運動不是從外部設(shè)計，也沒有一種一勞永逸的理想模式使得現(xiàn)存社會一下子達(dá)到理想的存在。共產(chǎn)主義運動必須從人類勞動自身出發(fā)，在這樣一種歷史活動的進程中不斷揚棄社會權(quán)力的支配和制約，這一運動本身也是一種權(quán)力實踐。

當(dāng)然，在《手稿》中，社會權(quán)力批判的具體展開依然是模糊和相對初步的。《手稿》的基本思想立場還是費爾巴哈的，其觀點在某種程度上也是搖擺不定的，比如在“對黑格爾辯證法和整個哲學(xué)的批判”一章中馬克思對黑格爾辯證法批判中對于歷史邏輯的肯定已經(jīng)隱含了對費爾巴哈立場的批判，但是在同一章馬克思又對費爾巴哈“我和你”的社會原則作了過高評價。而在私有財產(chǎn)的現(xiàn)實性問題上，馬克思也僅僅揭示了歷史性的活動原則但沒有具體展開這一原則，以至于社會權(quán)力的歷史性原則和人道主義原則混雜、交織在一起?！妒指濉窡o疑是一部復(fù)雜的作品，處于思想轉(zhuǎn)型期的馬克思在其論述中處于立場反復(fù)搖擺的“陣痛期”。社會權(quán)力的邏輯框架雖然在《手稿》中奠定了基礎(chǔ)，但只有在后來的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》以及《資本論》等成熟時期著作中才真正展開。

三、成熟時期馬克思社會權(quán)力思想的邏輯展開

《手稿》通過對私有財產(chǎn)之現(xiàn)實來源的揭示為馬克思的社會權(quán)力理論奠定了基調(diào)，由對象性活動和異化勞動展開的社會權(quán)力批判的歷史性維度貫穿了整個馬克思成熟時期的思想?！妒指濉分?，伴隨著新世界觀的誕生，馬克思從歷史唯物主義的角度就社會權(quán)力的起源、基本結(jié)構(gòu)以及社會權(quán)力的歷史演進等一系列問題進行了深入展開。

事實上，在《手稿》后，馬克思就很少使用“異化”這一類哲學(xué)術(shù)語，然而這并不代表《手稿》時期的社會批判思想是過時的和錯誤的。馬克思的哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟學(xué)批判面對的是同一社會現(xiàn)實，兩者的原則是一以貫之的。哲學(xué)批判所達(dá)到的異化勞動和人類社會原則并沒有為政治經(jīng)濟學(xué)批判所拋棄，而是通過政治經(jīng)濟學(xué)批判不斷深化。

一方面，在社會權(quán)力的起源方面，“自我異化”的哲學(xué)表達(dá)為“自然分工”等經(jīng)濟學(xué)表達(dá)所取代。馬克思將自然分工當(dāng)作社會權(quán)力的起源，分工遵循的不是合理性的原則，任何生產(chǎn)力的發(fā)展都會帶來新的分工，而社會分工在創(chuàng)造新的社會發(fā)展條件的同時，也帶來了新的社會對抗。自然分工將個人的物質(zhì)勞動自發(fā)形成的力量聚集起來，形成一種凌駕于個人之上的社會力量，這種力量就成為“異化”的來源?！笆芊止ぶ萍s的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量?！盵18]165自然分工的概念在“對象性活動”和“異化勞動”的基礎(chǔ)上，進一步表達(dá)了個人如何在自身的共同勞動中建立起異己的社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)。

另一方面，在社會權(quán)力結(jié)構(gòu)上，異化勞動的規(guī)定被不斷細(xì)化，資產(chǎn)階級社會的勞動異化被進一步表達(dá)為積累起來的勞動的統(tǒng)治。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思將貨幣資本產(chǎn)生的現(xiàn)實來源歸結(jié)為積累起來的勞動和現(xiàn)實的勞動，以及前者對后者的支配?！捌駷橹沟囊磺薪煌贾皇窃谝欢l件下個人的交往，而不是作為個人的個人的交往。這些條件可以歸結(jié)為兩點：積累起來的勞動，或者說私有制，以及現(xiàn)實的勞動。如果二者缺一，交往就會停止?！盵18]207人類歷史正是人類勞動不斷受到先前積累起來的勞動的限制，又通過自己的勞動本身改變著這種社會生活條件的過程。

而在《資本論》及其手稿中，馬克思的社會權(quán)力思想最終聚焦于資本權(quán)力的批判。馬克思將社會權(quán)力的研究框架具體化在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式上，從商品價值的二重性和勞動的二重性揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在權(quán)力關(guān)系及其結(jié)構(gòu)性矛盾。商品的價值和使用價值在這里指的是兩種不同的衡量勞動的尺度。前者是勞動者的具體勞動，即人通過自己肉體的勞動、通過自己的智力和體力活動所創(chuàng)造的價值；后者則是積累起來的、以抽象等同性為特征的社會勞動的價值。而資產(chǎn)階級社會的社會權(quán)力正是體現(xiàn)為社會的抽象勞動對于個人現(xiàn)實勞動的支配，其表現(xiàn)在于商品形式的統(tǒng)治地位。馬克思正是將資產(chǎn)階級社會權(quán)力的表現(xiàn)形式稱作商品拜物教，亦即商品以一種物的形式掩蓋了人類勞動的社會性質(zhì)[32]。同樣，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中也將資產(chǎn)階級社會表達(dá)為“物的依賴性”的社會。商品作為“物”并不是外在的、客觀中立的東西，而是社會權(quán)力貫穿于其中的社會產(chǎn)品。因此馬克思在《資本論》中對于“剩余價值”的論述也不能僅僅在價值的“量”上理解，即維持勞動者一天勞動的費用和勞動力一天實際的耗費在量上的差額，在更為根本的意義上正是作為抽象勞動的資本對人的活勞動支配的體現(xiàn)。工人和資本家之間進行等價交換的是工資和維持勞動力再生產(chǎn)的生活資料的價值，而真正創(chuàng)造社會價值的卻是本身不能通過價值來衡量的人的活勞動。因而在資本主義生產(chǎn)方式下的工人的勞動過程包含了一個將活勞動吸納到抽象勞動以實現(xiàn)生產(chǎn)力增長的“異化”過程。在勞動力和活勞動的區(qū)分中，我們看到了剩余價值理論的真正指向：剩余價值是資產(chǎn)階級社會權(quán)力的衡量方式。在此基礎(chǔ)上，一方面在勞動過程中，工廠制度使得工人的具體勞動過程受到資本的監(jiān)督、控制和規(guī)訓(xùn)，資本正是通過紀(jì)律將個體工人的勞動力轉(zhuǎn)換為勞動的社會生產(chǎn)力[33]。另一方面在整體的社會生活上，價值形式對于勞動的支配也通過資本的總循環(huán)G—W…P…W’—G’過程塑造人的整體社會生活。資本的循環(huán)過程意味著價值的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，即購買—保存價值、生產(chǎn)—價值增殖以及消費—實現(xiàn)價值的整個過程。資本的循環(huán)過程作為一個整體是生產(chǎn)力增長和社會生活條件生產(chǎn)與再生產(chǎn)的保證。在一種強制性的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系中，個人必須作為勞動力商品的承擔(dān)者、剩余價值的生產(chǎn)者以及勞動產(chǎn)品的消費者整體才能促進生產(chǎn)力的發(fā)展，由此個人也被資本主義生產(chǎn)方式塑造為一個“社會存在者”。

四、結(jié) 語

總的來說，《手稿》中馬克思延續(xù)了《萊茵報》時期和《德法年鑒》時期對于私有財產(chǎn)和市民社會的批判，通過將異化勞動作為私有財產(chǎn)的歷史性來源初步建立了社會權(quán)力的思想框架。從活動性和歷史性的原則來理解社會權(quán)力意味著從社會的現(xiàn)實來源而非純粹事實出發(fā)來理解社會權(quán)力，因此在《萊茵報》和《德法年鑒》時期確立了將現(xiàn)代社會客觀的、起決定性作用的關(guān)系理解為私有財產(chǎn)之異化后，馬克思在《手稿》中通過異化勞動將歷史性原則納入社會權(quán)力的分析中，由此奠定了馬克思社會權(quán)力理論的基本框架?！妒指濉分篑R克思社會權(quán)力思想框架的展開將哲學(xué)上的“抽象”“異化”落實到具體的社會現(xiàn)實問題上，并伴隨著歷史唯物主義世界觀的誕生，社會權(quán)力思想最終體現(xiàn)為對當(dāng)代社會占統(tǒng)治地位的資本權(quán)力的批判。

《手稿》中歷史唯物主義社會權(quán)力框架的確立具有重要意義。在理論方法上，區(qū)別于傳統(tǒng)權(quán)力理論從意向性或規(guī)范性角度論述支配與被支配的事實以及權(quán)力的正當(dāng)性，自《手稿》始馬克思開始從更為深層的社會現(xiàn)實視角探討權(quán)力的歷史性生成，以此形成了一種新的以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的社會權(quán)力研究框架。這一新框架的確立進一步深化了歷史唯物主義思想的研究，并豐富了歷史唯物主義思想的理論視角。而在現(xiàn)實性上，馬克思的社會權(quán)力框架為當(dāng)代的資本主義批判提供了重要的工具?！妒指濉方衣读藝窠?jīng)濟學(xué)的自由主義意識形態(tài)對資產(chǎn)階級社會結(jié)構(gòu)性矛盾的遮蔽，勞動者與資本家的“平等交換”背后是資本對勞動的強制關(guān)系。這種勞動和資本非對稱性的、不可相互還原和調(diào)和的本質(zhì)矛盾構(gòu)成了資本主義生產(chǎn)方式的前提、界限和趨勢。在此基礎(chǔ)上我們能夠進一步把握當(dāng)代資本主義生產(chǎn)方式的新變化和新趨勢。