高 敏

引言

佛教自東漢正式傳入中國，到魏晉南北朝時期達到興盛。文人士大夫面對新興的佛教思想逐漸興盛，開始深入思考佛教到底是什么，佛家和儒家到底有什么區(qū)別。在這樣的思想斗爭下，南北朝時期出現(xiàn)了異常激烈的佛理大論戰(zhàn)，知名的文人士大夫無不參與其中。本研究就是基于這樣的時代背景，對當(dāng)時的兩篇代表性文章《達性論》《釋達性論》進行了對比研究。希望通過這樣的對比研究更好地窺見佛教傳入對中國思想史、哲學(xué)史產(chǎn)生的深刻影響。

一、《達性論》《釋達性論》的寫作背景

佛教自東漢正式傳入中國，在經(jīng)歷了三國和魏晉時代的緩慢發(fā)展后，南北朝成為佛教加速發(fā)展的重要時期。六朝①時期，統(tǒng)治階級和農(nóng)民階級的矛盾日益激化，加上“八王之亂”②造成的整個統(tǒng)治集團的恐慌，“生死”和“解脫“成為這一時代思想關(guān)注的焦點[1]。魏晉玄學(xué)放蕩不羈、超脫生死的觀念影響了一部分知識分子，而佛教的追求空無、解脫的來生哲學(xué)自然也吸引了大批的信眾。其中，劉宋時代③，崇佛、佞佛④的情緒達到了前所未有的高峰。上至帝王士族，下至普通百姓，篤信佛法的人比比皆是，而身為帝王左右手的輔臣更是積極與名僧交往，全國崇佛情緒異常高漲。

但是作為一個外來宗教，佛教從它一開始傳入就飽受爭議。人們對佛教的最初認識似乎被局限在了方術(shù)的范圍，但伴隨著佛經(jīng)譯本的增多，佛教的生死觀、因果報應(yīng)的觀念開始日益被人們重視。但士大夫們終歸是儒家的推崇者，伴隨著人們對佛教的推崇，儒、佛之間的矛盾也日益極端化，而由佛教引發(fā)的社會問題以及無神論者和護法教士之間論辯也日漸頻繁。

《達性論》《釋達性論》就是在這種背景下寫成的。在《弘明集》卷十一，何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》中，有一段關(guān)于何顏二人論戰(zhàn)的背景資料，再結(jié)合《宋書》《南史》和《高僧傳》的記載，何承天和顏延之⑤論辯的背景大致如下。元嘉十年(433年)左右，慧琳寫成《黑白論》，何承天很推崇此文章，故將其寄給宗炳看。宗炳是廬山慧遠禪師的高徒，篤信佛法，自然對慧琳身為出家人而毀佛的做法極為不滿，故著《宗答何書》以證佛法，《弘明集》卷三中有何承天和宗炳之間往來書信的完整記載。隨后不久，宗炳又針對慧琳的《黑白論》寫成《明佛論》為佛教正名，何承天故寫成《達性論》以駁斥宗炳。但此篇文章卻引起了另一位護法教士的不滿，顏延之著《釋達性論》回擊何承天?！逗朊骷肪硭闹袃扇说奈迤獣啪褪沁@一次論戰(zhàn)的產(chǎn)物，而也是這一次論戰(zhàn)將無神論者和佛教信徒之間的論戰(zhàn)推向了高潮，在整個劉宋時期引起了轟動。而其中涉及的眾生平等、因果報應(yīng)、形滅神滅等問題以及由此引發(fā)的社會問題也是佛教傳入中國以來一直備受爭議的話題。由于南北朝時期儒子和護法教士之間的論戰(zhàn)促進了佛法的研究和佛經(jīng)的翻譯，從而為唐宋時期佛教的興盛提供了必要的思想條件。

二、內(nèi)容和思想研究

(一)結(jié)構(gòu)上的思考

先從何承天的《達性論》入手。何承天首先提出了天、地、人三者之間的關(guān)系，認為人因天地秩序而生，天地與君長合而為一是人類生活的最高境界，也是三才同體的理想表現(xiàn)。其文提到“夫兩儀既位，帝王參之，宇中莫尊焉”[2]224，從而將帝王的位置提升到了天地神授的位置。接下來承天進一步論述了這種三才同體觀所形成的一種禮制的社會，為自己的三才眾生說提供佐證。同時也從側(cè)面看出了承天的帝王觀，即帝王必須順天地而生。其文曰：“文以禮度，娛以八音，庇物殖生，罔不備設(shè)。”[2]224他的眾生觀也是在儒家禮制的角度上提出的，他認為眾生雖然不能像帝王一樣惠利萬物，有所作為，但也要取之有時，用之有度，士大夫更是要根據(jù)自己的身份地位來做合乎時宜的事，不可妄自菲薄，自降身份，這里面很明顯地具有儒家正統(tǒng)的觀念，認為帝王和庶民之間是有階級懸殊的，強調(diào)人類和禽獸、飛蟲之間的本質(zhì)區(qū)別，明確區(qū)分人類的道德性和昆蟲類的無道德性，從而肯定儒家的觀點，確立儒家一尊的地位。如果說前面的種種只是為了證明儒家學(xué)說的正統(tǒng)性和科學(xué)性，那么接下來的內(nèi)容則是針對佛教而提出的具體論題。“至于生必有死，形弊神散；猶春榮秋落，四時代換。奚有于更受形哉？”[2]225何承天在這里明確指出形滅則神滅，并認為這種觀點如四時代換一樣是大家熟知的客觀規(guī)律，并指出所謂受形論更是無稽之談。而至于因果報應(yīng)，他則明確予以反駁，認為佛教的因果觀只是一種斂財聚眾的手段，并把施而望報是一種不恥的行為，賢圣是堅決摒棄的。

總的來說，《達性論》的結(jié)構(gòu)還是十分嚴(yán)密的。何承天從天地入手，指出了儒家學(xué)說的一統(tǒng)地位，進而抨擊佛教的靈魂觀和報應(yīng)論，這種做法很容易為儒子接受，從而為自己的學(xué)說爭取了更多的支持者，此后范縝的《神滅論》不得不說是受了何承天的影響。

再來看顏延之的《釋達性論》。這篇文章完全是針對《達性論》而作的，所以字字針對，結(jié)構(gòu)內(nèi)容也是針對《達性論》一一予以反駁。首先，從整體的角度指出了何承天儒家一尊的不科學(xué)性。接著，針對何承天的三才眾生觀，顏延之提出“同體二儀，共成三才者，是必合德之稱，非遭人之目。然總庶類，同號眾生，亦含識之名，豈上哲之謚。然則議三才者無取于氓隸，言眾生者亦何濫于圣智，雖情在序別，自不患亂倫”[2]229，延之認為所有的生物都是眾生，不應(yīng)該有所謂賢愚圣智的區(qū)別，并認為賢圣也是眾生中產(chǎn)生的，是庶民的一分子，雖然序別不同，但本質(zhì)相同，都是眾生生類。只有真正的儒佛結(jié)合，取長補短，才能“倍宮自和，析符復(fù)合”[2]229。接著，延之沒有空口講理論，而是針對何承天描述的所謂禮治的社會，指出了獨尊人類所造成的不利后果，即“人則役物以為養(yǎng)，物則見役以養(yǎng)人。雖始或因順，終至裁殘。庶端萌起，情嗜不禁。生害繁慘，天理郁滅。”[2]229-230何承天認為人類講求道德，并指出這也是與鳥魚最大的不同，而延之則認為真正的道德是要尊重眾生乃至無情的草木蟲獸。接下來，延之進一步指出“若精靈必在，果異于草木，則受形之論，無乃更資來說。將由三后粹善，報在生天耶！欲毀后生，反立升遐。當(dāng)毀更立，固知非力所除。若徒有精靈，尚無體狀，未知在天，當(dāng)何憑以立?！盵2]230精靈存在，當(dāng)有形體，如無形體，則三后在天自不成立，立說之事更是空談。至于因果報應(yīng)，他認為有因有果是必然之事，果未得成乃是時間的問題，而對于何承天提倡的圣賢施不求報的做法，延之則認為是一種品德高尚的體現(xiàn)而已。

《釋達性論》在內(nèi)容組織上是完全針對《達性論》而來的，顏延之采取了一一反駁的方法來批判《達性論》，并在批判中提出了自己的觀點，方法是可取的。如果說何承天用天地人三才合一的儒家觀點爭取了支持者的話，那么顏延之則是完全從儒佛合一的角度適應(yīng)了當(dāng)時時代的發(fā)展，這也是很多文人士子一直秉持的觀點，尤其是南北朝和唐宋時代，也可以說是佛教中國化一個最明顯的表現(xiàn)吧。

(二)由內(nèi)容上引發(fā)的思考

1.三才眾生觀

關(guān)于這一問題，在前面有關(guān)于結(jié)構(gòu)的論述中已經(jīng)提到了。很明確的，何承天從儒家一尊的角度提出了帝王順天地而生，人類和草木、飛魚之間是完全不同的，人類有自己的道德標(biāo)準(zhǔn)。而顏延之則從佛教眾生平等的角度指出，帝王、庶民、鳥魚都是眾生的一部分，并無所謂的圣智、賢愚之分。從這一角度生發(fā)，自然想到了佛教有關(guān)于無情、有情的辯論[3]。顏延之是佛教信徒，自然在這一觀點上有自己的想法和主張，結(jié)合文本的分析，顏延之是主張無情亦有性的。觀察其與僧人的交往，便可為這一論題提供線索。

根據(jù)《高僧傳·竺道生傳》的記載可知，竺道生與慧叡、慧嚴(yán)同師與羅什，且后來均遷入江左，與文人交往密切，并于元嘉十一年去世，顏延之、王弘、范泰均敬奉道生，且同從之問道。竺道生是晉宋名僧，受學(xué)于鳩摩羅什，先研習(xí)大乘般若中觀學(xué)，后于南方大力提倡涅盤佛性學(xué)說。他通過對六卷本《大般泥洹經(jīng)》的研究，首倡“闡提皆得成佛”“一切眾生皆有佛性”之說，震動了當(dāng)時整個佛教界，對此后的中國佛學(xué)影響既深又遠。顏延之與竺道生的交往發(fā)生在元嘉三年左右，在欽佩之余自然受其影響，于本文中則是明確指出了眾生皆平等的觀點。

2.神滅神不滅論爭和因果報應(yīng)

關(guān)于形滅、神滅的辯論最早見于《牟子理禍論》。牟子認為“有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當(dāng)其殃”[2]31，這里就指出了形體消亡后，靈魂歸處的問題，牟子認為為善則神歸福堂，為惡則神必遭殃。

而有關(guān)有無精靈主體的問題，自佛教傳入中國后就一直成為爭論的焦點。早在夏商周時期，我國就已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的靈魂不死思想。夏人認為人死后靈魂歸于水，相傳夏族的祖先鯀死后化為水中的精靈，《國語》和《山海經(jīng)》中對此均有記載。周人則認為人死后魂氣歸天，化為氣，稱之為精神，形體腐爛于地下，化為野土，稱之為鬼[4]。這種說法后來被廣泛接受，成為中國古代靈魂不死觀念的理論基石，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾裕缦惹氐摹豆茏印?nèi)業(yè)》中就有“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”的說法?？傊?，先民對于靈魂的歸處認為其或入于水，或入于山，雖然說法不一，但都認為形滅則神散，并不存在后世這一概念也無所謂的靈魂受體，儒家就是在這種觀念上形成了自己的靈魂觀，并將對靈魂的崇拜具體到對祖先的崇拜，從而達到其崇尚仁、義、信的目的。

東漢時，伴隨著佛教的傳入以業(yè)報輪回為核心內(nèi)容的佛教的靈魂觀開始影響中國人的精神世界。至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產(chǎn)生多種歧見，其中，以佛教之輪回報應(yīng)說為主題所進行之理論探討，稱為“神滅不滅論爭”。南北朝時期最具代表的，為東晉高僧廬山慧遠之主張，其所作《沙門不敬王者論》收錄在《弘明集》卷五中。將心神比作薪火，木雖有變，薪火復(fù)燃。就好像佛教提出的“中陰”的概念一樣，在身滅的瞬間，由神意主導(dǎo)的中陰此刻則決定了新生命的現(xiàn)世生活?；圻h之弟子宗炳在師傅的基礎(chǔ)上作《明佛論》，輪回之神識不滅和法身之神識常住兩種神不滅的狀態(tài)來論證觀點的合理性。

何承天的《達性論》就是抨擊《明佛論》而作的。文中，他認為，形神俱滅本是自然規(guī)律，就像太陽東升西落一樣是不因人的意志為轉(zhuǎn)移的，并明確指出并沒有所謂的受形主體之說。而顏延之則認為，正是因為受形體的存在，所以三后在天的說法才能夠成立，明顯他是主張形滅神不滅的。

根據(jù)上面的分析可以知道，有關(guān)神滅神不滅的論爭最后的焦點集中在了有無受形主體的問題。儒家是主張沒有所謂的受形論的，而佛教則認為有中有或中陰的這種狀態(tài)。從佛教的中陰觀念出發(fā)，可以聯(lián)想到其三世、十二因緣的概念，從而涉及了因果報應(yīng)的問題。有關(guān)報應(yīng)論，在諸種先秦文獻中均有反映，如“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”“天道無親，常與善人”，等等。但傳統(tǒng)的學(xué)說卻不能解釋現(xiàn)實生活中的善惡行為與果報之間的錯位現(xiàn)象。也正是因為這種原因，儒家常常將重視施予的圣人推崇到了極高的位置。舜耕歷山、太公屠牛、許由不貪、伯夷困屢，這些都是儒家提倡的賢圣們舍己為人的典型事例。何承天在這里就強調(diào)了圣人的不計回報的行為，還摒棄了追求福報的做法，認為“施而望報，未之聞也”。顏延之則完全從佛家三世因果循環(huán)報應(yīng)的理論入手，認為報應(yīng)的時間是無限延伸的，從佛教的角度將這種延伸甚至到了來世。佛教的這種三世因果、十二因緣的哲學(xué)體系是十分縝密的，這也是佛教傳入中國后屹立不倒的重要原因，它確實填補了中國傳統(tǒng)報應(yīng)觀，也可以說是填補了思想史的空白。

有關(guān)這一問題的討論也是伴隨著佛教的傳入一直以來爭論的焦點，加深對此的了解對于把握古代哲學(xué)史的靈魂觀和把握佛教的業(yè)報觀有很深刻的意義，也是對中國思想史上有關(guān)問題的再認識。

3.佛教引發(fā)的社會問題：僧人出世和公然斂財

有關(guān)佛教引發(fā)的社會問題，在《牟子理禍論》里就明確地提出了，沙門憚酒食肉好財色，甚至以積福為誘餌讓大家盡失錢財，甚至于發(fā)展到唐代寺院經(jīng)濟異常發(fā)達，影響了國家的財政收入和人民的正常生活。也正是由于這種種的社會問題，才引發(fā)了“三五一宗”⑥的滅佛運動。

本文選取的兩篇文章寫于元嘉年間，此時佛教異常發(fā)展，而由此引發(fā)的社會問題也是層出不窮。單就這兩篇文章而言，背后涉及的社會問題主要集中在僧人入世和公然斂財。

慧琳是佛教史上的“黑衣宰相”，其以出家權(quán)傾朝野，甚至公然地批評佛教，確實在佛教史上很少見。根據(jù)《高僧傳·釋道淵》的記載可知：慧琳，秦郡秦縣人，少時出家，住冶城寺，有才華，后為廬陵王義真所知，嘗著《均善論》，貶低佛法[5]。因義真頗好文義，故延之乃與慧琳、靈運相交，并形成一個以義真為中心的政治小集團。后因觸及政治，義真被廢，慧琳被攆出都，延之、靈運也遭貶斥。直到元嘉十年左右，慧琳著《白黑論》，何承天以《達性論》應(yīng)和之。也正是因為慧琳以出家人之身參與朝政，所以顏延之罵慧琳為“刑余”，也引發(fā)了與何承天的這場辯論。而伴隨著朝代的更替，像慧琳這樣直接入官場的僧人已經(jīng)不多了，但是也有很多僧人追求御賜等名號，并將其當(dāng)作自己地位的象征。

關(guān)于斂財，則是攻擊佛教的另一尖銳利器。何承天在《達性論》中稱佛教為“內(nèi)懷嗜欲，外憚權(quán)教”[2]225，即打著三世因果的旗號公開讓信眾捐錢求福。更為不可取的是，佛教極度渲染地獄的恐怖程度，信眾為求來世如意，自然不惜錢財，布施求自保。最典型的事例當(dāng)屬開發(fā)會，公開聚財。敦煌卷子中，有五代釋圓鑒的《十偈詞·讃普滿塔》，整首詞由十首詩組合而成，詩中極言塔如何具有神力，而現(xiàn)在又是如何破爛不堪，寫得極富感情性和煽動性，信徒們在這一番教育下有錢出錢、有力出力。宗教的力量得到了很好的體現(xiàn)。

結(jié)語

佛教從它初傳中國就引起了文人士子的關(guān)注，而支持者和反對者之間的爭論也從來沒有停息過。

本文主要以南北朝時期何承天和顏延之的爭論為切入點來觀察佛教引起的思想史的波動。如果說南北朝時期的論爭只是局限在佛教教理方面，那么發(fā)展到唐代，伴隨著寺院經(jīng)濟的發(fā)展和佛教戒律的荒廢，由佛教引發(fā)的社會問題則成為新的關(guān)注點，唐代韓愈的《諫迎佛骨表》將這一問題推到了風(fēng)口浪尖上，而由此引發(fā)的爭論也是不絕于耳。

看待這樣的爭論，似乎又并不能簡單地看成是一場哲學(xué)的論辯，這其中似乎包含了更多的佛教的接受問題。我們不必去追究到底是中國發(fā)展了佛教還是佛教征服了中國，應(yīng)該關(guān)注的是在這場接受的戰(zhàn)役中引發(fā)的中國思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史甚至政治史的變化。今天，我們可以說佛教確實是以它獨有的魅力融入了華夏文化，這是我們必須也應(yīng)該承認的。

注 釋：

①六朝(222年—589年)，一般是指中國歷史上三國至隋朝的南方的六個朝代。即孫吳(或稱東吳、三國吳)、東晉、南朝宋(或稱劉宋)、南朝齊(或稱蕭齊)、南朝梁(或稱蕭梁)、南朝陳這六個朝代。又因六朝皆以建康(今南京)為京師，所以后世許多文獻皆以六朝或南朝來代指南京，并常會用南京來指明六朝時期的人事物，所以南京又稱六朝古都。

②“八王之亂”：發(fā)生于中國西晉時期的一場皇族為爭奪中央政權(quán)而引發(fā)的內(nèi)亂。這次動亂共歷時16年，其核心人物有汝南王司馬亮、楚王司馬瑋、趙王司馬倫、齊王司馬冏、長沙王司馬乂、成都王司馬穎、河間王司馬颙、東海王司馬越八王。西晉皇族中參與這場動亂的王不止八個，但八王為主要參與者，且《晉書》將八王匯為一列傳，故史稱這次動亂為“八王之亂”?！鞍送踔畞y”是中國歷史上最為嚴(yán)重的皇族內(nèi)亂之一，當(dāng)時社會經(jīng)濟遭到嚴(yán)重的破壞，導(dǎo)致了西晉亡國以及近300年的動亂，使之后的中原北方進入十六國(五胡亂華)時期。

③劉宋時代：指的是南北朝時期的宋朝，亦稱南朝宋，是南北朝時代南朝的第一個朝代，也是南朝四個朝代中存在時間最久、疆域最大 、國力最強的朝代。

④佞佛：譏人盲目奉佛以求福。

⑤何承天(370—447年)：東?？ほ翱h(今山東省郯城縣)人，南朝宋著名的思想家、天文學(xué)家。西晉右衛(wèi)將軍何倫侄孫。

顏延之(384—456年)：字延年，瑯琊臨沂(今山東省臨沂市)人。南朝宋文學(xué)家、文壇領(lǐng)袖人物、元嘉三大家之一，護軍司馬顏顯之子。

⑥“三武一宗”：是指北魏太武帝拓跋燾，北周武帝宇文邕，唐武宗李炎和后周世宗柴榮?！叭錅绶稹敝傅氖潜蔽禾涞蹨绶?、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛這三次事件的合稱。這些在位者的謚號或廟號都帶有個武字。若加上后周世宗時的滅佛則合稱為“三武一宗之厄”。在中國歷史上，這幾位皇帝曾經(jīng)發(fā)動過毀滅佛法的事件，使佛教在中國的發(fā)展受到很大打擊，因此在佛教史上被稱為“法難”、“三武一宗之厄”等等。