李 濤

如何才能培養(yǎng)出一個好人？什么因素在培養(yǎng)品德或美德中發(fā)揮了作用？這是人類自古以來就追問的問題，也是我們今天的教育要面對的問題。正如索拉布吉所說：“美德來自自然，習慣，或教導？這個問題長久以來被詩人和悲劇作家所討論，也被智者和哲學家所討論?！雹賀ichard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” Proceeding of the Aristotelian Society, 1973——1974, 74, p.127.這個問題可以說是古希臘城邦生活的核心問題，貫穿于希臘文明的各種文獻。亞里士多德的實踐哲學全面回答了這個問題。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》 第二卷開頭就從倫理美德如何產(chǎn)生來開展對倫理美德的討論，討論美德究竟是產(chǎn)生于自然還是習慣。全書最后一章明確實踐哲學的目的就是獲得幸福，而幸福不在于講出美德的道理，而是要擁有和運用美德，要變成好人。在亞里士多德那里，好人，就是有美德之人，培養(yǎng)美德就是如何讓人變好的問題。亞里士多德總結了培養(yǎng)美德涉及的三種因素：有人認為是自然讓人變成好人；有人認為是習慣；有人認為是教導。他緊接著就將“理性”和“教導”換用。故而，在《政治學》 里亞里士多德說道：“人變成好人與卓越的人，是因為三個東西：自然（φ?σι?）、習慣（?θο?）與理性（λ?γο?）。”（Pol.VII.13, 1332a38——40）②為便于讀者查詢，本文在引用亞里士多德原典時，依據(jù)學界慣例標注邊碼?；诠P者對一些重要術語和句子的特定理解，所有原文引用由筆者根據(jù)希臘文本譯出，同時也參考了英譯本和中譯本。

美德培養(yǎng)涉及自然、習慣與理性三個因素，然而這三者各自發(fā)揮什么作用，美德培養(yǎng)是一種什么模式，學者們存在不同的解釋。一種是機械論的解釋，其代表是格蘭特，這種解釋主要強調(diào)行為的重復與習慣對美德培養(yǎng)的重要性?！斑@里對思慮和倫理美德都給出了一個機械的理論（mechanical the——ory），好像一個能夠通過教導而獲得，另一個通過習慣的過程而獲得。亞里士多德傾向于這種機械的觀點?！雹貯lexander Grant, The Ethics of Aristotle, Volume 1, London: Longmans Green and Co., 1874, p.480.甚至品德的完善與實踐理性（明智）也沒有關系：“一個人的品德的完善獨立于明智?！雹贏.Smith, “Character and Intellect in Aristotle's Ethics,” Phronesis, 1996, 41(1), p.63.與機械論的解釋相關聯(lián)的是反理性主義的解釋?！霸趥鹘y(tǒng)解釋中，實踐主要被看作讓欲求朝向適宜的對象的非理性訓練。因此，習慣被看作與理性和反思能力根本分離且在先的東西?！雹跱ancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.沃爾特是反理性的習慣主義的代表?！白钣忻睦邮俏譅柼兀麍猿治覀兊哪康挠擅赖聸Q定，而美德不是一個理性的東西，它是欲求能力的一種狀態(tài)，它簡單地批準了特定的目的。因此，亞里士多德被同化為休謨和情感主義者?！雹躌ichard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.雖然莫斯辯解他們的解釋是“一種堅實的對亞里士多德的非休謨式的解釋”⑤Jessica Moss, “Virtue Makes the Goal Right: Virtue and Phronesis”, Phronesis, 2011, 56, p.259.，但還是很難擺脫這種把亞里士多德休謨化的指責。

另一種是發(fā)展論的解釋，其代表是伯涅特、謝爾曼和余紀元等，這種解釋強調(diào)，自然、習慣與理性三種因素，需要在一個連續(xù)發(fā)展的過程中融合為一個有機的美德。伯涅特強調(diào)了習慣與理性的因素：“亞里士多德的典范性在于他把握住了這個真理，即道德來自認知與情感的雙重維度的連續(xù)階段?！雹轒.Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Pub——lishers, 1999, p.207.謝爾曼則明確地批評了機械論的解釋，主張一種發(fā)展論的解釋：“我們需要允許為亞里士多德描述一個小孩倫理發(fā)育的發(fā)展觀念的可行性?！雹逳ancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.這個發(fā)展的過程也是習慣訓練的欲求情感與理性的協(xié)調(diào)發(fā)展：“學會美德既不是無理智也不是純理智的事情，且這個過程要求實踐理性與情感的工作始終相互協(xié)助。”⑧Nancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.余紀元則對自然、習慣與理性三者的發(fā)展與和諧關系進行了論述。三個因素依次形成了三個階段的美德：“相應地，應當存在三個層次的美德：自然的美德，基于習慣的倫理美德，嚴格的美德。”⑨Jiyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” Frontiers of Philosophy in China, 2012, 7(4), p.524.在嚴格的完善的美德中，三個因素形成了某種和諧。與發(fā)展論的解釋相關聯(lián)的是理性主義的解釋。索拉布吉既強調(diào)了三個因素各自發(fā)揮作用，“自然、習慣與教導，且他讓這三者中的每一個都發(fā)揮作用”⑩Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.，又認為其中是理性即明智在主導，“當他在第13章說倫理美德從屬于聽從理性的靈魂部分，他在第一卷就開始鋪平了道路”。?Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.

筆者試圖給出一個更完整的發(fā)展論的解釋，結合亞里士多德的潛能——成全理論，展示自然作為潛能、習慣使之成型和理性使得完善的發(fā)生機制，論述重點將放在一個潛在階段和兩個運動階段，即自然之潛能的階段，自然與習慣的生長和協(xié)調(diào)階段，習慣與理性的生長和協(xié)調(diào)階段，并在這三個品德培養(yǎng)階段的論述中，將這三個階段的美德分別叫作自然美德、習慣美德與完善美德。

一 自 然 之 潛 能

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》 第二卷開頭就明確了在倫理美德產(chǎn)生中自然與習慣的作用?！癧倫理]美德的產(chǎn)生，既非直接是自然也非反乎自然。因為自然（πεφυκ?σι）我們能夠獲得它（δ?ξασθαι），因為習慣（δι? το? ?θου?）而成型（τελειουμ?νοι?）。”（EN.Ⅱ.1, 1103a23——26）由于自然有多重含義，接下來亞里士多德就使用了“潛能——成全”概念來解釋這一倫理美德的生成過程?！叭绻覀兩砩夏硞€東西是因為自然而產(chǎn)生的，就會首先獲得那個東西的潛能（δυν?μει?），然后成為成全（?νεργε?α?）。”（EN.Ⅱ.1, 1103a26——28）這是發(fā)生在動物、植物等自然物以及人身上的感覺等潛能的情形，人身上的實踐潛能和制作潛能的情況則有一些不同。在[倫理]美德的情形中，首先是成全活動，然后才獲得這種美德，正如在其他技藝中的情形一樣。這里的美德，與“秉有”換用，通常被認為是二階潛能。亞里士多德認為這可以總結為一個道理：秉有從相似的成全活動中產(chǎn)生。

我們不應過于狹義地理解“自然”概念，不能把自然當作只是具有普遍必然性的力量。自然的定義是在自身內(nèi)部有運動和靜止的本原?！耙磺凶匀晃?，在其自身內(nèi)部都有運動和靜止的本原?！保≒hys.Ⅱ.1, 192b13）自然并不一定包含“不變性”和“必然性”。亞里士多德對自然的界定，將其納入為“潛能”的一種，是自身推動自身的本原，而非他者推動他者的本原。潛能，不僅僅是在他者之中或（在自身之中但）作為他者的變化的本原，而且是包括一般而言的所有的運動和靜止的本原。因為自然與潛能是相同的種類，是一種能推動的本原，但不是在他者之中，而是在自身之中作為自身的本原。

雖然自然作為潛能是自身作用于自身，但是在自身內(nèi)部也可以分為兩個部分，一個部分是主動者，另一個部分是被動者。同樣，潛能也可以分為主動潛能與被動潛能。主動潛能是在他者之中或（在自身之中但）作為他者的變化或運動的本原，被動潛能是被他者或（被自身但）作為他者（而引起變化的本原）。在主動潛能與被動潛能的視野下我們似乎更能看清倫理美德中的自然因素的作用。

（一）能變得更好或更壞的被動潛能

實踐潛能關乎的是本原可變的事物，本原可變既有主動潛能的層面，也有被動潛能的層面。但亞里士多德在Ⅱ.1的初步界定里只是描述了被動潛能的層面，而Ⅰ.7描述的理性之功用則有主動潛能的層面。因為自然我們能夠獲得它，因為習慣而成型。這里確實強調(diào)了習慣作為主動潛能作用于靈魂從而生成了倫理美德，“能夠獲得它”使用被動態(tài)也表明這里的自然主要是指被動潛能。關乎實踐的這種自然潛能，可能發(fā)展為美德，也可能發(fā)展為丑惡。亞里士多德有時將實踐的潛能統(tǒng)稱為“品德”（?θ??），包含獸性、丑惡、不自制、自制、美德與神性?！拔覀兠恳粋€人似乎都因為自然而擁有某種程度的這種品德?！保‥N.Ⅵ.13, 1114b4——5）

這種被動潛能既然關乎本原可變的存在，那么這種被動潛能變化的方向也不是單向的，而是雙向的。實踐哲學關于被動潛能的雙重方向的描述，甚至可能超出了《形而上學》 中的規(guī)定。“所有的有理性的潛能，類似地，都可以有兩種對立的后果，而無理性的潛能只有一個后果。”（Met.Θ.2, 1046b4——6）這句話似乎只是描述主動的理性潛能可能有雙重方向和兩種對立的后果。然而，我們看到，在實踐哲學語境中，亞里士多德說道：“每一個靈魂的秉有都相關于能變得更好或更壞的自然（π?φυκε γ?νεσθαι χε?ρων κα? βελτ?ων）。”（EN.Ⅱ.1, 1104b19——20）這里的“變得”（γ?νεσθαι）與前文的“能夠獲得”（δ?ξασθαι）一樣都使用了被動語態(tài)，且這里突出了主詞是靈魂的秉有。這一方面說明靈魂自身不僅僅可以作為主動潛能，也可以作為被動潛能，被自身或他者作用而達到靈魂的秉有或品德的變化。另一方面說明了靈魂作為被動潛能也是有雙重方向的，靈魂的品德可能變得更好也可能變得更壞。

《政治學》 也強調(diào)了靈魂作為被動潛能被習慣改變的一面?！坝幸恍┦窃谧匀簧暇陀袃煞N傾向的，是因為習慣能變得更壞或更好的自然?！保≒ol.VII.13, 1332b1——3）雖然這里的主動潛能只列舉了習慣，但后面馬上又補充了理性也可以作為主動潛能而改造靈魂的秉有，理性的力量甚至可以超越習慣。

習慣或理性作為主動潛能要使之改變的是靈魂的秉有或品德，其發(fā)展方向是雙重的。亞里士多德在《政治學》 Ⅰ.2突出地描述了這雙重方向的差異性?！耙驗槿嗽谕晟茣r是最好的，但離開了法律與正義就是最壞的。因為當擁有了武器時，不正義就最嚴酷，人擁有武器原本是給明智與美德使用的，但擁有武器也可以做相反的行為?！保≒ol.Ⅰ.2, 1253a31——35）人的品德上的被動潛能被培養(yǎng)的雙重方向分別是“最好”與“最壞”，套用我們常說的話，人具備了法律與正義是天使，人離開了法律與正義則是魔鬼。學者們還沒有從被動潛能的視角來分析“能變得更好或更壞的自然”，大多數(shù)是直接分析作為主動潛能的自然。也有學者注意到自然潛能的變化的雙重性或中立性：“也要從中性的理性發(fā)展成能夠識別道德上好壞的理性。”①田潔：《自然本性與理性選擇——亞里士多德的德性倫理學及其問題》，《道德與文明》 2016年第6期，第30頁。但從亞里士多德的用詞來看，人的品德上的潛能不是僅僅用“中性”能夠界定的，這中性能夠發(fā)展成最好與最壞的嚴重對立。當然被動潛能朝什么方向發(fā)展，最終還是取決于有什么樣的主動潛能來引導。

（二）欲求與理性作為主動潛能

關于主動潛能，我們并不認為只有后天的習慣與教導，同樣也存在自然的和在先的主動潛能。這種主動的自然潛能，筆者認為可以從目的因與動力因的雙重視角來分析。所有人追求幸福和美德的目的會對人的實踐行為有所推動，而人內(nèi)在的意氣與理性的沖動則更加直接地引導了實踐行為。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》 開篇就說道：“善（τ?γαθ?ν），被所有[做事]所追求?！保‥N.Ⅰ.1, 1094a3）而這個善亞里士多德直接將之等同于“幸?！?，同時又將幸福界定為關乎美德的成全活動。亞里士多德將這種所有做事都有的追求或欲求又稱之為“本原”。這種本原，我們可以將之理解為所有人都有推動人追求善、幸?；蛎赖碌谋驹?。

這種所有人自然上或本性上就有的實踐的本原，亞里士多德也將之理解為實踐的目的因?！皩嵺`的本原（?ρχα? τ?ν πρακτ?ν）是實踐的目的因（τ? ο? ?νεκα），但如果快樂或痛苦毀滅了本原，本原就不會再顯現(xiàn)給他，也不會顯現(xiàn)這是所有選擇和實踐的目的與原因；因為丑惡毀滅了本原。”（EN.Ⅵ.5,1140b16——19）這里實踐的本原與原因說得比較模糊，但聯(lián)系第一卷文本，我們認為這里同樣是在描述對幸福與善的追求是所有人自然具備的潛能。雖然這種本原可能會被快樂與痛苦毀滅，但是這也承認了這種自然的目的因是普遍存在的。只有預先存在的東西，才能被后來的東西毀滅。而保存實踐的目的因，也正是美德的培養(yǎng)?！耙驗槊赖卤４媪吮驹?，而丑惡毀滅了本原；且在實踐中，目的因就是本原，正如設定是數(shù)學中的本原一樣。在這里，理性不教導本原；美德，不論是自然的美德還是習慣的美德，才教導關于本原的正確信念?！保‥N.VII.8, 1151a15——19）學者們對后一句話存在爭議，很多人爭論是理性還是美德教導本原。但我們看到，前一句話實際上已經(jīng)承認存在自然的本原，如此才談得上美德保存了本原和丑惡毀滅了本原。當然，我們也承認實踐的目的因需要習慣與理性的滋養(yǎng)壯大，形成抉擇作為動力因，才是推動具體行為的直接本原。

自然作為主動潛能，除了目的因的層面，也有動力因的層面。亞里士多德把作為主動潛能的自然叫做“沖動”。“因此，盡管在自然上每個人那里都有趨向這種共同體的沖動（?ρμ?），但最早建成城邦的人帶來了最大的恩惠?！保≒ol.Ⅰ.2, 1253a29——31）對自然的這種動力因?qū)用娴闹鲃訚撃艿拿枋觯瑏喞锸慷嗟轮饕窃凇叭嗽谧匀簧鲜钦蔚膭游铩焙汀爸挥邢ＥD民族有政治”這兩個語境中談論的。

亞里士多德在《政治學》 Ⅰ.2提出了他的著名命題：“城邦是自然的，人在自然上是政治的動物。”（Pol.Ⅰ.2, 1253a1——3）為了論證這個命題，亞里士多德描述只有人具有語言或理性，進而只有人具有正義感，從而人自然會組成城邦?！盀楹稳吮让鄯浠蚱渌壕觿游锔哒涡?。自然不做無用之功，除了人之外沒有別的動物有語言。聲音可以顯示快樂與痛苦，這也被別的動物所具有（它們的自然是這樣的：它們不僅能夠感覺到快樂與痛苦，也能互相顯示給對方）。但語言能顯明好處與壞處，正義與不正義。與其他動物相比，這是人獨有的，只有人擁有對善惡、正義與不正義以及其他類似東西的感覺。家庭和城邦是由這類生物組成的共同體?！保≒ol.Ⅰ.2, 1253a7——18）雖然亞里士多德在這里的說明是“人比蜜蜂等群居動物更具政治性”，但從《政治學》 開篇對“政治共同體”和“政治統(tǒng)治”的界定，以及“只有希臘民族有政治”等界定來看，人是因為具有意氣與思慮才有參與統(tǒng)治與被統(tǒng)治的潛能。亞里士多德顯然只承認人具有自然的政治性，蜜蜂與螞蟻等動物至多具有“群居性”。

亞里士多德認為動物具有的聲音符號比較簡單，只能簡單地顯示快樂與痛苦，不能表達更多的意思。只有人具有的獨特的語言/理性的潛能才可以顯示善與惡、正義與非正義。從亞里士多德的分配正義與回報正義來看，正義通常涉及不同種類、多種多樣的人群的統(tǒng)治權的分配與回報，不是簡單的聲音能顯示的。這種語言/理性的潛能當然也是實踐理性的潛能，從而才使得人具有關于善惡、正義與不正義的感覺。這種善惡感或正義感，類似于我們說的是非之心，是一種直接判斷是非對錯的實踐直覺。有了實踐理性和正義感，人才能組成家庭與城邦，才能推動被動潛能達至完善。

隨后，亞里士多德又對各種人群或民族進行了進一步界定，他認為只有希臘民族才有政治，才具有組建政治共同體的主動潛能。這一關于政治的自然的討論，是在三個民族劃分的視角下進行的?！霸诤涞貛У拿褡?，特別是歐洲的民族，意氣（θυμο?）充足而缺乏思慮（διανο?α?）和技藝，因此，他們持續(xù)地更自由，但也是無政治的且不能統(tǒng)治鄰人。相反，亞洲的民族，人們靈魂中思慮與技藝充足而缺乏意氣，因此他們持續(xù)地被統(tǒng)治和被奴役。希臘的民族，占有居中的地帶，故分有兩者，既有意氣又有思慮。因此，他們持續(xù)地擁有自由而又有最好的政治。”（Pol.Ⅶ.7, 1327b23——32）

按照亞里士多德在《政治學》 開篇對三種統(tǒng)治的劃分，主人對奴隸的主人統(tǒng)治和家長對小孩的家長統(tǒng)治，都不是公民間的政治統(tǒng)治。歐洲民族直接是無政治或無政府的狀態(tài)；亞洲民族則只有被奴役的主人統(tǒng)治，也是無政治狀態(tài)。只有希臘人既有自由又有政治狀態(tài)，原因就在于希臘人的靈魂自然是意氣與思慮兼具，歐洲人和亞洲人則只有其中一種成分。意氣是一種與榮譽和勇敢相關的欲求，思慮則經(jīng)常與理性換用。這里的思慮顯然是與前面所說的人獨有的語言/理性的潛能相呼應。

作為主動潛能的自然，不僅是在靈魂中有意氣和理性兩種力量，而且也是要在靈魂的這兩個部分之間形成一種秩序關系。意氣是一種突出的欲求，但廣義的欲求有三種，包括欲望、意氣、希求。倫理美德或品德是要在靈魂內(nèi)部的欲求與實踐理性之間形成某種聽從或服從關系?！耙话愣缘挠蟛糠?，以某種方式分有理性，以既聽從理性又被理性說服的方式?！保‥N.Ⅰ.13, 1102b30——31）這種欲求對理性的聽從關系，是有某種自然性在其中的，也被叫做自然的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。有了這樣一種理性統(tǒng)治欲求的自然潛能，才能讓欲求與理性和諧一致而形成美德培養(yǎng)的內(nèi)在的動力因。

二 自 然 與 習 慣

在擁有好的自然之后，培養(yǎng)美德的工作就是習慣與理性的教育了。習慣教育主要是關于欲求和情感及行為的教育，這無疑要先于理性教育。習慣的培養(yǎng)則是在自然的基礎上進行的，故而，我們在這一部分主要考慮自然與習慣的雙重因素使得美德初步成型。因為習慣又分為家庭中的習慣和城邦法律的習慣，培養(yǎng)美德也是家庭與城邦的任務。

（一）自然的潛能與習慣的成型

亞里士多德強調(diào)了習慣對于培養(yǎng)倫理美德的高度重要性，甚至認為這是美德培養(yǎng)初期階段的重中之重。“倫理美德（?θικ?）是從習慣（?ξ ?θου?）產(chǎn)生的，因此，倫理的名字就是從對習慣的微小變化而來。”（EN.Ⅱ.1, 1103a17——18）倫理美德作為一種二階潛能，就與自然給予人的視覺等潛能不同。在感覺潛能的例子中就很清楚：因為我們不是通過經(jīng)?？椿蚵牪奴@得感覺潛能，而是在我們使用它們的時候就已經(jīng)擁有它們了，不是通過使用才擁有它們的。感覺潛能不是通過使用或練習而后天獲得的，而是一出生就擁有了這種潛能，從而可以使用這種潛能進入成全活動?！叭绻覀兩砩夏硞€東西是因為自然而產(chǎn)生的，就會首先擁有潛能，然后做到成全?！保‥N.Ⅱ.1, 1103a26——28）

顯然，倫理美德這種潛能不是直接因為自然而產(chǎn)生的，但是倫理美德也需要自然提供的潛能為基礎。倫理美德不直接是自然，因為它不是一出生就自然擁有的。倫理美德也非反乎自然，因為自然提供的被動潛能使得人能夠變得更好或更壞。從而，習慣這種主動潛能作用于自然的被動潛能，才使倫理美德初步成型。當然我們也認為其中有欲求和實踐理性作為主動潛能推動的因素，但在倫理美德后天培養(yǎng)的第一階段，亞里士多德主要強調(diào)了習慣作為主動潛能的作用。這種習慣就是要求反復做符合美德的行為或不完善的成全活動。“因此，我們必須重視成全活動的種類，因為相應于不同的成全活動就會產(chǎn)生不同的秉有。從青年時習慣（?θ?ζεσθαι）為這樣還是那樣的差別，并非小事，而是很重要，甚至是一切之中最重要的?！保‥N.Ⅱ.1, 1103b22——25）

倫理美德初步養(yǎng)成的過程是，（自然）潛能→（行為/不完善的成全活動）運動→秉有（美德）→完善的成全活動。變成好人或獲得美德是一個運動，且跟運動這個詞是被動態(tài)一樣，這個過程也是自然之被動潛能變成秉有的過程。中間這個運動，是對美德行為的模仿或練習，與真正有美德之人的完善的成全活動是不同的，只是不完善的成全活動。通過持之以恒、堅持不懈地練習符合美德的行為，就可能獲得一種相對穩(wěn)定的性質(zhì)，這就是一種“秉有”，似乎是靈魂中“擁有”了一個新東西，這就產(chǎn)生了倫理美德。因為“秉有”相對于自然這個被動潛能，它是一個主動潛能，能夠推動人做出有美德的行為，故而也被認為是“二階潛能”。亞里士多德截取中間兩個過程，來與自然潛能運用的情形對比。自然給予的主動潛能是“首先擁有潛能，然后做到成全”。人為練習獲得的實踐潛能則相反，先有不完善的成全活動，然后才獲得美德這種二階潛能。關乎技藝的制作潛能也是如此，我們通過不斷練習建房子、彈琴，才獲得建筑和彈琴的技藝，才成為建筑師與琴師。

美德之實踐潛能與技藝之制作潛能中的習慣或練習也有一點差別，兩者都要重視反復行為的習慣，但美德之實踐潛能還要重視情感欲求之傾向的習慣。我們成為正義的人是通過做正義的行為，成為節(jié)制的人是通過做節(jié)制的行為，成為勇敢的人是通過做勇敢的行為。成為正義的人、節(jié)制的人與勇敢的人，就是分別具有了正義、節(jié)制與勇敢的美德，其中強調(diào)了反復行為的習慣的根本重要性。

但亞里士多德也強調(diào)了情感欲求的習慣與行為的習慣的配合性?！霸诳膳碌男袨橹校覀儷@得的對恐懼與信心的習慣，也使得我們中一些人是勇敢的，而另一些人是膽怯的。這對于欲望與憤怒也是同樣的；因為在這些情形中的一種或另一種行為，使得一些人是節(jié)制的與溫和的，卻使得其他人是放縱的與慍怒的?！保‥N.Ⅱ.1, 1103b16——20）每一種品德都關乎一種欲求或情感。培養(yǎng)美德，除了反復地做美德的行為，也要培養(yǎng)對適宜的情感或欲求的習慣。勇敢關乎恐懼與信心的情感，節(jié)制關乎欲望這種欲求，溫和關乎憤怒的情感。倫理美德，不僅要求正確地做出行為，還要求對正確的美德行為感到快樂或喜歡，對錯誤的丑惡行為感到痛苦或悲傷。亞里士多德認為培養(yǎng)人們正確地喜歡和痛苦就是正確的教育。因為快樂與痛苦是最基本的情感，所以倫理美德培養(yǎng)的習慣包含行為和情感。

一旦獲得了倫理美德或秉有，碰到適宜的場合，有美德的人就能自動做出符合美德的完善的成全活動。這種完善的成全活動與在練習或習慣階段的不完善的成全活動是類似的，只是后者是不完善的和嘗試性的。一旦獲得了美德，我們就能做出完善的成全活動，無論是節(jié)制還是勇敢的行為。因為放棄快樂的行為使我們變得節(jié)制，一旦節(jié)制的美德生成，我們就能夠做出放棄快樂的行為。

（二）家庭的習慣與城邦的法律

習慣是倫理教育的主要手段，而習慣的內(nèi)容非常廣泛，涉及倫理生活的方方面面，包括我們今天說的家庭倫理氛圍、社區(qū)習俗、學校風氣與政治法律等等。在古希臘，習俗則主要分為家庭習慣與城邦法律，城邦要監(jiān)管社區(qū)、學校與宗教的活動。所以，研究習慣在倫理教育中的作用，就是要研究“家庭與政治在習慣中的作用”。①Jiyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.519.

4.2.3 構建統(tǒng)一的聯(lián)合標準和完善的服務體系。由于圖書館配產(chǎn)業(yè)成員來自天南海北的出版社、館配商及各大高校圖書館和省市地區(qū)公共圖書館等，各行業(yè)所運用的辦公系統(tǒng)和工作標準不一,導致圖書信息的傳遞、轉(zhuǎn)換、利用受限，給圖書采訪工作帶來諸多不便，因此建立高度統(tǒng)一的信息傳遞標準和完善的聯(lián)合體系是跨領域的多方合作亟需解決的重要問題。

因為政治共同體內(nèi)包括了所有其他種類的共同體，也包含了其他共同體要追求的善。所以，倫理教育在根本上屬于政治事務，教育就是政治教育。政治教育的基本手段就是法律。在城邦層面，城邦的習慣就是法律。“因為法律除了習慣之外沒有力量使人們服從；而習慣養(yǎng)成需要一個較長時期的發(fā)展?！保≒ol.Ⅱ.8, 1269a20——22）立法家或政治家培養(yǎng)美德或培養(yǎng)好公民，就是要通過立法塑造習慣。

法律對習慣的規(guī)定也是從行為與情感兩方面著眼的?！叭绻橙藳]有在正確的法律（ν?μοι?）之下被養(yǎng)育，他就很難從青年時期被引導正確地朝向美德；因為大眾，尤其是青年人，從節(jié)制和堅強的生活中發(fā)現(xiàn)不了快樂。因此，法律必須規(guī)定他們的養(yǎng)育和行為；因為當他們習慣了節(jié)制的行為，就不會對它們感到痛苦。”（EN.Ⅹ.9, 1179b31——80a1）培養(yǎng)美德的基礎條件就是從小在正確的法律之下被養(yǎng)育，之后再輔之以理性教育。這種習慣既是讓青年人習慣于有美德的行為，又是要激起對這種行為的贊同或喜歡的情感。甚至，城邦的倫理教育不僅僅是在青年時期進行，而且是一種終身教育。如果他們在青年時期就得到了正確的養(yǎng)育和關心，可能也還不足夠；當他們長大成人的時候也必須持續(xù)地做相同的行為且習慣于這些行為。古代人的法律涉及生活的方方面面，關涉所有人的整個一生，禮儀與法律規(guī)定關乎生活的所有事情。

除了城邦層面的法律，古代的倫理教育也強調(diào)家庭中父家長的習慣的重要性。“正如在城邦中法律和品德有影響力，相似地，父親的道理和習慣也有影響力，且因為親屬關系和他的行為造成的利益，將有更大的影響力；因為他的孩子已經(jīng)喜歡他，且自然上準備服從他?！保‥N.Ⅹ.9, 1180b3——7）父親基于與孩子的自然親情，可能有更大的影響力，我們通常也說父母的言傳身教是對孩子最好的教育。良好的家庭倫理氛圍可以配合城邦法律發(fā)揮作用，而且可以在城邦法律松弛時獨立地發(fā)揮作用。

如果有城邦法律與家庭習慣的良好運作，青年人就可以培養(yǎng)適宜的習慣美德，為真正完善美德的培養(yǎng)奠定基礎?！懊赖?，不論是自然的美德（?ρετ? ? φυσικ?）還是習慣的（? ?θιστ?）美德，才教導關于本原的正確信念?！保‥N.VII.8, 1151a18——19）無論是自然的美德、習慣的美德，還是完善的美德，都關乎倫理美德，分別是倫理美德培養(yǎng)過程中的三個階段的表現(xiàn)。

三 習 慣 與 理 性

倫理美德培養(yǎng)的第一階段是自然的被動潛能與自然加習慣的主動潛能，從而獲得初步的倫理美德的秉有，即二階潛能/初階成全的過程。但這個階段的實踐潛能是不完善的，還需要加入理性的主動潛能作用于品德這種潛能，繼續(xù)生成完善的倫理美德，達到真正的秉有和成全。在這第二階段，主要是習慣與理性的相互結合的問題。因為習慣主要是一種穩(wěn)定性的欲求，我們首先來探討倫理美德或抉擇中的欲求與理性的合一，然后再探討在完善層次倫理美德與明智的一體兩面的關系。

一般學者們都認為，亞里士多德主張倫理美德培養(yǎng)的核心是習慣與理性的結合，這是對蘇格拉底的理智主義的回應?！霸谔K格拉底關于美德是知識的信條的形式里，亞里士多德知道了理智主義。他通過強調(diào)關于情感的好的習慣在開始與后續(xù)發(fā)育中的重要性來回應理智主義?！雹費.Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” p.206; p.207.由于欲求與情感總是伴隨性關系，對情感的習慣培養(yǎng)也就是對欲求的習慣教育。通過強調(diào)欲求情感與實踐理性相互結合的雙重性，亞里士多德為實踐哲學開辟了新領域，不同于研究純粹理智的沉思哲學。

（一）欲求與理性合一

正如前面所說，關乎倫理美德的自然的潛能中就有欲求與理性兩種因素，且存在讓欲求聽從理性的自然結構。實踐品德坐落于靈魂中的欲求部分，但只有這個部分聽從實踐理性才使得品德是善好的美德。讓欲求與理性合一，也是讓習慣階段培養(yǎng)的欲求性品德與理性教導階段的道理/理性合一。有了前一階段對欲求的習慣教育，后一階段的理性教育才容易開展。“因此，我們必須是已經(jīng)在美好的習慣中被培養(yǎng)的，我們才是美好與正義也即政治學的整體對象的充分的學生?！保‥N.Ⅰ.4, 1095b4——6）政治學教育就是實踐理性的教導。

亞里士多德用了“是什么”與“為什么”的對比來說明習慣教育與理性教育的差別?！耙驗槲覀儚哪莻€美好的習慣開始；如果這對我們是明顯的，我們可以由之開始而無需知道它為什么如此。”（EN.Ⅰ.4, 1095b6——7）對倫理行為的習慣訓練，使得學生知道正確的倫理行為“是什么”，但不知道這個行為正確的“為什么”和“原因”，而這是政治學的理性教育的任務。“這里的對比，即僅僅擁有‘如何’與同時擁有‘如何’與‘為什么’的對比，是在知道或相信某個東西如此與理解它為何如此的對比。那個自己知道的人就是某個擁有‘為什么’的人——在亞里士多德的術語里，他是一個有實踐智慧的人?！雹贛.Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” p.206; p.207.

習慣教育與理性教育的融合，在人的靈魂中產(chǎn)生的就是欲求與理性的融合。如果兩者都是良好與正確的，就會產(chǎn)生抉擇的穩(wěn)定秉有?！霸谒紤]中有肯定與否定，在欲求中有追求和避免。由于倫理美德是抉擇的秉有，而抉擇是考慮性的欲求。那么，如果抉擇是卓越的，則同時要理性是真的（τ?ν λ?γον ?ληθ?）和欲求是正確的（τ?v ?ρεξιv ?ρθ?v），理性肯定的就是欲求所追求的?！保‥N.Ⅵ.2,1139a21——26）這里的思慮與理性都是實踐性的，也被叫做“考慮”。卓越的抉擇就是有美德的抉擇，要求真的理性與正確的欲求合一。

由于習慣教育產(chǎn)生的倫理秉有也叫品德，所以也用倫理秉有和品德代指欲求部分；而理智、思慮在實踐部分也都是指實踐思慮。所以，好的實踐或好的抉擇，就是欲求與理性的合一，乃至正序或反序稱呼都是同一個東西，即欲求性理智與思慮性的欲求?！熬駬癫荒軟]有理智和思慮（vο? κα?διανο?α?），但也不能沒有倫理秉有（?θικ?? ?ξεω?）；因為好的實踐或相反的[壞]的實踐不能沒有思慮和品德（διανο?α? κα? ?θου?）。因此，抉擇或者是欲求性的理智（?ρεκτικ?? vο??），或者是思慮性的欲求（?ρεξι? διανοητικ?）。”（EN.Ⅵ.2, 1139a33——35）因為實踐性的理智與思慮就是考慮，希求是理性的欲求，抉擇也可以說是希求與考慮的合一。

（二）倫理美德與明智為一體兩面

雖然亞里士多德對倫理美德的培養(yǎng)階段作了劃分，但并非互不干涉的兩個階段，而是在習慣教育階段已有理性說服的工作，在理性教育階段也還需要堅持良好的習慣。“盡管道德程序可以粗略地劃分為兩個階段，但很難說哪里是第一階段結束且第二階段開始的清楚劃分的界限。這個劃分也不意味著在第一階段根本不存在理性的作用?！雹貸iyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.521.這兩個階段是習慣與理性相互滲透、互相配合的階段，但欲求習慣教育階段先于理性教育階段。亞里士多德認為教育的次序是：身體的監(jiān)管最先開始，要先于靈魂的監(jiān)管，接著是欲求的監(jiān)管。身體的監(jiān)管是為了靈魂，而欲求的監(jiān)管是為了理智。

然而，到了倫理品德與實踐理性的完善階段，倫理美德與明智這兩者就是同一個東西的一體兩面了。由于倫理美德是欲求情感部分與實踐理性的合一關系，在培養(yǎng)教育與描述分析的過程中我們需要先分成部分和階段來進行，但到了完善或合一階段，我們會看到亞里士多德其實是有一個整體性的或合一性的觀點?！八麅A向于分立地呈現(xiàn)他的觀點的各個部分，且依次集中于每一個部分，乃至給我們那種整體觀點是什么的錯誤印象。在第二卷開頭強調(diào)習慣只是許多例子中的一個。然而，他并非總是沒能為我們準備他的整體觀點，我尤其抵制他讓我們對第六卷的明智的說明沒有準備的觀點。”②Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.128.

在亞里士多德對明智的界定中，已經(jīng)蘊含著理性的真與欲求的正確的合一了。雖然在分述時亞里士多德強調(diào)目的是欲求性部分的對象，手段是考慮的理性部分的對象。然而，在總述部分我們看到，善的目的和手段都屬于明智?！昂玫目紤]，是關乎達到目的的有用的正確，而對于這個目的，明智給了真的設定?！保‥N.Ⅵ.9, 1142b32——33）這個真的目的，是來自明智的設定，而關于目的的有用即好的手段，也是明智考慮的對象?！皩σ蚱渥陨淼纳频恼_選擇是明智的任務。”③T.Irwin, “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue,” The Journal of Philosophy, 1975, 72(17), p.570.同樣，《政治學》 中也提到理性能讓人背離自然與習慣而行動，意味著“理性不僅僅能給出某個目的的手段，也能確立目的自身?！雹躓ei Liu, “Creating Character: Aristotle on Habituation, the Cognitive Power of Emotion, and the Role of Prudence,” Frontiers of Philosophy in China, 2012, 7(4), p.546.

從而，自然的美德、習慣的美德與明智不是完全相同的，但嚴格的（完善的）美德與明智其實是一個東西。倫理美德或明智只不過是從同一個東西的欲求和理性層面在做分別描述。在不完善層次，實踐理性可能主要是善于為某個倫理目的提供手段，是一種聰明；倫理品德是一種自然美德或習慣美德，是分散的一個個美德，而不是整體的美德。然而，當實踐理性完善為明智，實踐品德可能就提升為完善的倫理美德?！暗绻橙双@得了理智，他就完善了他的行為；且他現(xiàn)在的秉有，盡管仍然與自然的秉有相似，卻是嚴格的美德（κυρ?ω? ?ρετ?）。那么，正如在靈魂中信念的部分有兩種狀態(tài)——聰明與明智，在靈魂中有品德的部分也有兩種狀態(tài)——自然的美德與嚴格的美德。在其中，沒有明智，就不能獲得嚴格的美德?！保‥N.Ⅵ.13 1144b12——17）雖然這里對不完善的倫理美德的舉例用的是自然美德，但我們認為也可以適用于習慣美德。在不完善層面，品德與理性是分殊的；而在完善層面，倫理美德與明智是一體的。這種完善的美德也可以叫做正義：“這種正義就是完善的美德（?ρετ? τελε?α）?！保‥N.Ⅴ.1, 1129b25——26）在嚴格的美德和明智的界定中，就分別要包含或指涉對方。沒有明智我們就不可能是嚴格的善，沒有倫理美德也不可能是明智的人。實踐理性與倫理美德結合，也可以專門叫做“實踐的美德”?！皩嵺`的美德（πρακτικ?ν ?ρετ?ν）屬于政治或戰(zhàn)爭中的成全活動?！保‥N.Ⅹ.7,1177b6——7）

同樣，如果倫理美德達到了完善階段，就意味著一種整體美德狀態(tài)的產(chǎn)生。擁有完善美德的人，勇敢、節(jié)制、慷慨、正義與明智等實踐美德都具備了?！八淖匀痪妥兂闪艘粋€整體和一個體系，能夠完好地適應于由他所生活的社會的法律和風俗代表的復雜外在體系?！雹貸ohn Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Volume 1, Oxford: Oxford University Press, 1892, p.169.從倫理美德的培養(yǎng)來說，可以分為關于倫理的自然美德、關于倫理的習慣美德與關于倫理的完善美德三個階段。但最終在完善的美德的層面上，自然、習慣與理性三種因素是融合為一的?！捌渌麆游镏饕孔匀欢钪?，少數(shù)靠習慣活著，人則還靠理性活著：因為只有人擁有理性。因此，這三個東西應當相互和諧?！保≒ol.Ⅶ.13, 1332b3——6）倫理美德與良好城邦的生成一樣，都是習慣和理性的教育作用于自然的結果，是實踐的明智與制作的技藝這種后天人為因素作用于先天自然因素的結果?！矮@得美德，就像城邦的生長，是自然與習慣并非相反的一個例子；毋寧說，是技藝與自然協(xié)作的一個例子。”②Jiyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.529.這種美德，無論是叫嚴格的美德，還是叫完善的美德，都是欲求與理性的合一，是倫理美德與明智合一為實踐的美德。

余 論

中國儒家兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》 說：“人之初，性本善。性相近，習相遠。茍不教，性乃遷。教之道，貴以專?！比酥蹙邆涞摹靶浴?，一般對應英文就是“自然”（nature），后天習慣或習俗就是“習”，而蘊含道理的教導就是“教”。在這個意義上，中國人設想的倫理教育，和古希臘人設想的自然、習慣與理性三種因素和諧的思想是相同的。

《三字經(jīng)》 講人性本善，亞里士多德也認為在自然上所有人都追求幸福與美德，有養(yǎng)成美德的自然潛能?！度纸?jīng)》 講后天習慣會導致“習相遠”和“性乃遷”，亞里士多德也認為習慣為這樣還是那樣決定了人的品德差別，不好的快樂與痛苦的行為習慣最終會毀壞人所具有的實踐的目的因，從而偏離對幸福與美德的追求，要培養(yǎng)好的品德就需要城邦法律與家庭習慣來從小培養(yǎng)人們喜歡美好和痛恨丑惡?！度纸?jīng)》 講教育是有道理的傳達，是要堅持一種道路方向，亞里士多德認為這是對實踐事務背后的道理/理性的傳達，是要讓經(jīng)過良好習慣培養(yǎng)的學生學習政治學或?qū)嵺`哲學的道理。

從倫理教育的框架來看，希臘與中國有很多相通之處。倫理道德教育，都需要有良好的自然天性，需要有家庭、學校、社區(qū)、國家的良好道德風氣與習俗，需要有法律作為公共理性去教導正確方向，需要理性教育讓內(nèi)在理性與品德結合。當然，我們也看到，亞里士多德的品德培養(yǎng)理論對具體過程與相關因素有更詳細的描述，而且也將之劃分為自然美德、習慣美德與完善美德三個階段。另外，我們還看到，亞里士多德關于品德培養(yǎng)的倫理理論，背后需要潛能——運動——成全的形而上學做基礎；而中國的倫理教育理論在體系性上較為薄弱，也缺乏更寬廣堅實的形而上學或自然哲學的基礎。