敏承華 朱 剛

聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱教科文組織)《保護非物質文化遺產公約》(以下簡稱《公約》)自2003年通過、2006年正式生效以來，在國際文化遺產保護的領域掀起了一股保護非物質文化遺產(以下簡稱非遺)的浪潮。截止2022年，已有180個國家批準加入該公約，共有140個國家申請的677個項目列入其名錄體系。(1)“Browse the Lists of Intangible Cultural Heritage and the Register of good safeguarding practices”, 教科文組織官網，https://ich.unesco.org/en/lists，訪問日期：2022年10月。我國政府長期以來十分重視非遺的保護。二十大報告述及要繁榮發(fā)展文化事業(yè)和文化產業(yè)，加大文化遺產的保護力度，(2)人民出版社：《中國共產黨第二十次代表大會文件匯編》，北京：人民出版社2022年，第37-38頁。正是我黨自十六大以來高度重視非遺保護的一種延續(xù)和發(fā)展。從國家層面看，中國現(xiàn)有43個項目列入教科文組織的名錄體系，數(shù)量在全球范圍內位列第一，有力彰顯了我國在非遺保護上的突出成就。從國際層面來看，2003年《公約》的快速發(fā)展及其在全球范圍內取得的醒目成就，其理論和實踐探索過程中的“艱難程度”，“與今日的深入人心當是成正比的”。(3)巴莫曲布嫫：《非物質文化遺產：從概念到實踐》，《民族藝術》2008年第1期。但是，長久以來，全球范圍內的非遺保護也普遍存在著實踐與研究彼此隔絕的狀況，即從事非遺保護的實踐者(主要是政府及相關保護機構的工作人員)與從事非遺研究的研究者(主要是相關學術機構的從業(yè)人員)之間缺乏對話和互動。造成這種現(xiàn)象的內在原因，當為由教科文組織推動的非遺保護本質上屬于一種國際政策的制訂及實踐，而從事非遺研究的學者群體則主要關注由上述實踐所引發(fā)的各種社會文化后果及過程，對于國際文化政策演進的歷史及現(xiàn)實則不太關注。晚近出現(xiàn)的一些新動向表明，可以通過創(chuàng)造一種新的話語形式(既符合學術倫理又能有效指導實踐的成果)來彌合非遺的文化政策實踐與學理性考察之間的視野歧分。(4)朱剛：《從歷史到現(xiàn)實：批判遺產研究探驪》，《民俗研究》2022年第6期。有鑒于此，本文嘗試重新勾勒文化空間(cultural space)概念衍生的國際政策演進脈絡，剖析其從一個地方文化傳統(tǒng)的保護實踐演化為全球性非遺保護大勢的轉換邏輯；在此基礎上，對其時空二元統(tǒng)一的特性進行分析，枚舉若干國內外具有典型性的文化空間，搭建社會科學意義上可資應用和研究的可操作性路徑。

一

文化空間概念當源自于人類學，后在教科文組織的非遺保護實踐中完成了二次概念化的過程。其理論張力在于創(chuàng)造性地融通了時間和空間這對二元性概念，為我們更加深入地理解人類非遺及相關文化現(xiàn)象提供了有效的視角。眾所周知，文化空間概念首次在教科文組織保護非遺的實踐中得到界定，當為1998年該組織通過的《宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例》(以下簡稱《條例》)，其“宗旨”部分述及：“a)宣布的目的在于獎勵口頭和非物質遺產的優(yōu)秀代表作品。這一口頭和非物質遺產(文化場所或民間和傳統(tǒng)表現(xiàn)形式)將被宣布為人類口頭和非物質遺產代表作?！边@里的文化場所對應英文的“cultural space”，后譯為文化空間。“宗旨”還述及：“c)在進行這種宣布的范圍內，“文化場所”的人類學概念被確定為一個集中了民間和傳統(tǒng)文化活動的地點，但也被確定為一般以某一周期(周期、季節(jié)、日程表等)或是一事件為特點的一段時間。這段時間和這一地點的存在取決于按傳統(tǒng)方式進行的文化活動本身的存在”(155 EX/ Decisions 3.5.5)。(5)本文引述的聯(lián)合國或聯(lián)合國教科文組織的相關文件，除特別說明外，可按文中以括注方式提供的文件代碼從聯(lián)合國正式文件系統(tǒng)(https://documents.un.org/)或聯(lián)合國教科文組織數(shù)字圖書館(https://unesdoc.unesco.org/)查閱和獲取。

這段定義涉及的文化空間概念，其理論基礎源于人類學。實際上，自列斐伏爾(Henri Lefebvre)在《空間的生產》中提出文化空間概念之后，空間已不再局限于其物理或地理上的特定指向，并逐漸被建構為一種有關社會和歷史的文化概念。(6)黃永林、劉文穎：《非物質文化遺產文化空間的特性》，《華中師范大學學報》(人文社會科學版)2021年第4期。在此基礎上，如欲進一步理解文化空間的概念所指，我們需要對《條例》出臺的歷史背景進行梳理，即1997年在摩洛哥馬拉喀什(Marrakech)召開的“保護大眾文化空間國際咨詢會——人類口頭遺產宣言”(International Consultation on the Preservation of Popular Cultural Spaces - Declaration of the Oral heritage of Mankind)。(7)朱剛：《聯(lián)合國教科文組織保護非物質文化遺產的事件史考述——基于〈建議案〉和〈“代表作”計劃〉的雙線回溯》，《青海社會科學》2019年第6期。當時參加會議的16名專家主要來自人類學、民族學、社會學、文學、歷史學等學科。為了保護摩洛哥大眾文化空間即埃爾弗納廣場(Jemaa el-Fna Square)，專家們一致認為應該采取優(yōu)先保護口頭文化表現(xiàn)形式的策略。亦如上文“宗旨”所述，相關保護計劃的“目的在于獎勵口頭和非物質遺產的優(yōu)秀代表作品”。鑒于此次會議主題為人類口頭和非物質遺產的保護，所以文化空間應被視作達成這一目的工具性概念。要言之，為了保護埃爾弗納廣場中的口頭傳統(tǒng)，相關措施應建基于口頭文類自身的特性，進而從概念上建立一種清晰且易于理解的認知框架，使非物質的文化表現(xiàn)形式能夠落實在具體的、可明確保護的物質媒介之上。

在某種意義上，埃爾弗納廣場在文化空間的概念生成中扮演了十分重要的角色。作為一個古老的大眾口頭文化廣場，關于埃爾弗納廣場存在豐富的口頭傳統(tǒng)的歷史記錄最早可追溯至17世紀。(8)Thomas M.Schmitt, “The UNESCO Concept of Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Its Background and Marrakchi Roots,” International Journal of Heritage Studies, No.2 (March 2008), accessed August 1, 2022, https://doi.org/10.1080/13527250701844019.但是，因其所處的地點為城市中心，隨著全球化和現(xiàn)代化的進程，該廣場也陷入了現(xiàn)代性的困境。后來，旅居摩洛哥的西班牙作家胡安·戈伊蒂索洛(Juan Goytisolo)振臂一呼，將國際社會的注意力引向埃爾弗納廣場這個古老的文化廣場，這才有了馬拉喀什會議以及關涉文化空間概念化過程的國際討論。

二

在既有的學術史梳理中，馬拉喀什會議多被視作《公約》出臺的基本背景而一筆帶過，個中細節(jié)多未深究。學者們多關注其對于《“宣布人類口頭和非物質遺產代表作”計劃》(The “Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity” Programme，以下簡稱《“代表作”計劃》(9)舊譯《“宣布人類口頭及非物質遺產杰作”計劃》。標準譯法參見文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2016版)》，內部資料，北京中數(shù)世紀傳媒科技有限公司設計制作，2018年，第34頁。其中，《實施〈保護非物質文化遺產公約〉操作指南》第一章第57段述及，根據《公約》第三十一條第一款，在締約國大會通過本操作指南后，委員會應自動將《公約》生效前宣布為“人類口頭和非物質遺產代表作”的所有項目納入《公約》第十六條所述的名錄。相似的例子，還可參照我國對該組織“優(yōu)秀實踐名冊”(Register of Best Safeguarding Practice)的譯法。在2015年中國民俗學會成為保護非物質文化遺產政府間委員會審查機構成員之后，中國經驗也在實踐層面推動了《公約》秘書處將該名冊的命名從“Register of Best Safeguarding Practice”向“Register of Good Safeguarding Practice”的轉變。關于《公約》核心術語的國際對接，還可參見巴莫曲布嫫《從語詞層面理解非物質文化遺產——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術》2015年第6期。)的推動作用，且關注重心始終放在《“代表作”計劃》本身，似乎這只是那顆參天大樹下的一塊土地。本文的取態(tài)與這種視角有所差異。如果仍用一個比喻來形容，我們更愿意將其視作織機上的紡布：一頭是尚未紡成布匹的紗線，即《保護民間創(chuàng)作建議案》(RecommendationontheSafeguardingofTraditionalCultureandFolklore，以下簡稱《建議案》)、馬拉喀什會議、“人類活財富”(Living Human Treasures)項目等構成《公約》基礎的事件；另一頭則是經緯交織而成的布匹，即《公約》以及業(yè)已建立的各種機制。在這種隱喻式的視域內，現(xiàn)有結構是建立在各種要素、事件之疊加、貫通關系上的，每個特定組件都在整體結構中發(fā)揮了特定作用。雖然布匹這一符號呈現(xiàn)的是一種共時性的結果，但如果我們用過程性的眼光來看，即比喻為動態(tài)的織布過程，那么這種視角的歷時性維度就能更好地匹配《公約》的演進過程。我們在梳理《公約》的演進過程時，如果能詳細察看其構造紋理中的每一根經緯，或許就能夠加深對其相互交織、互為扭結的結構性關系的認知，從而為我們更好地利用相關理念進行實踐提供有益的參考。

在上述視域基礎上，馬拉喀什會議可謂構成《公約》紋理的一條重要經線，因其所推動的《“代表作”計劃》，正是當下以代表作名錄、急需保護名錄、優(yōu)秀實踐名冊、國際援助四重合作機制的《公約》名錄體系的最初藍本。前文述及，西班牙作家戈伊蒂索洛呼吁國際社會關注埃爾弗納廣場所面臨的現(xiàn)代性困境，并通過個人的影響力及關系網成功地獲得了時任教科文組織總干事費德里科·馬約爾(Federico Mayor)的支持，后者直接委派時任非物質遺產處負責人的愛川紀子(Noriko Aikawa-Faure)直接跟進此事，并將相關實踐發(fā)展為一個可以推廣的國際性項目。正是在這樣的背景下，馬拉喀什會議召開了。會議過程中，加拿大遺產律師馬克·鄧赫茲(Marc Denhez)做了一次主旨發(fā)言，題為《表彰具有非凡非物質遺產的文化空間的機制》(System to Honour Cultural Space with Remarkable Intangible Heritage)，其中他提到了建立“宣布人類口頭和非物質遺產”(“Proclamation of the Oral and Intangible Heritage of Humanity”)計劃，以此提升人類口頭和非物質遺產的國際性認可。(10)“System to Honour Cultural Space with Remarkable Intangible Heritage”，教科文組織官網，https://ich.unesco.org/doc/src/1997-06-Marrakech-A_Proposed_System_to_Honor_%22Cultural_Spaces_%22_with_Remarkable_Intangible_Heritage-EN.pdf，訪問日期：2022年10月。

《建議案》有如下陳述：“口頭和非物質遺產”一詞的定義是指“來自某一文化社區(qū)的全部創(chuàng)作，這些創(chuàng)作以傳統(tǒng)為依據、由某一群體或一些個體所表達并被認為是符合社區(qū)期望的作為其文化和社會特性的表達(表現(xiàn))形式；其準則和價值通過模仿或其他方式口頭相傳，它的形式包括：語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習慣、手工藝、建筑術及其他藝術?！?13)《宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例(1998)》，中國非物質文化遺產網，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，訪問日期：2022年10月。這一核心定義正是1973-1989年之間16年辯論的思想結晶。(14)朱剛：《聯(lián)合國教科文組織保護非物質文化遺產的事件史考述——基于〈建議案〉和〈“代表作”計劃〉的雙線回溯》，《青海社會科學》2019年第6期。在項目設計中保留該定義，也就使其具備了日后在國際層面加以推廣的思想基礎。此舉也使《“代表作”計劃》成為真正意義上國際非遺保護的試驗場，并進一步匯入國際非遺保護演進的歷史主脈。此外，基于埃爾弗納廣場的特殊性，鄧赫茲還使用了文化空間的概念。根據《條例》，“口頭和非物質遺產”的后面括注了“文化場所(空間)或民間和傳統(tǒng)表現(xiàn)形式”。這也表明當時教科文組織對于非遺的定義，實際上是將口頭和非物質遺產等同于文化空間或文化表達形式。

三

從上述內容來看，鄧赫茲倡導的非遺保護計劃主要聚焦于文化空間，但其定義并不指向具有實際意義上的地理坐標，而是要通過此概念對那些卓越的口頭遺產高度集中的文化空間加以確認。他指出，卓越的口頭文化傳統(tǒng)這一理念，主要借鑒了《世界遺產名錄》(World Heritage List)，(15)參見“《保護世界文化和自然遺產公約》”，教科文組織官網，https://whc.unesco.org/archive/convention-ch.pdf，訪問日期：2022年10月。即基于物質遺產而設立的標準。但是，正如人類學的學科發(fā)展所昭示的，人類對于“自我”(self)的認識，往往需要文化意義上的“他者”(others)作為對照。國際社會對于非遺的認識，也需要類似的參照對象。只有在與物質遺產的對比視域中，非遺的特性才能更加直觀地呈現(xiàn)出來，而這種直觀性對于群眾基礎更加廣泛的非遺而言至關重要?！侗Ｗo世界文化和自然遺產公約》(1972 Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)是教科文組織公約中影響力最大的國際公約之一，自1972年通過以來已經積累了很多成熟的經驗和做法。鄧赫茲以其為參考對象的做法可謂眼光獨到。原因在于當時教科文組織經費拮據，且 1989《建議案》推行不力也國際非遺保護的前景帶來了消極影響。在此背景下，如何最大限度地爭取教科文組織的支持，便成為當前保護計劃成功的關鍵所在。但是，鄧赫茲也并非生搬硬套物質遺產的概念，而是取其精義，即超越國家且對全人類的現(xiàn)在和未來具有重要意義的文化價值，因此也便有了“Masterpieces of the Oral Heritage of Humanity”(人類口頭遺產杰作)這一榮譽機制。至此，《“代表作”計劃》已初具雛形。

在上述視野內，文化空間的所指當為具有非凡價值的非遺項目的高度凝聚。其實，鄧赫茲在論述文化空間時，已經在概念的范疇上回避了其與地點之間的必然聯(lián)系。他認為文化空間的地點并不具有固定性，并不依賴于某個具體的地點坐標，而是依賴于空間之內口頭文化傳統(tǒng)的存在。這一點前文也有所涉及。換言之，任何非物質的文化傳統(tǒng)，在現(xiàn)實中也總是體現(xiàn)為各種具體的實踐，也就是各種民俗事件，例如演唱、講述、舞蹈、活動等。也就是說，即便是不具物質形態(tài)的口頭和非物質遺產，其在現(xiàn)實世界中的表現(xiàn)形式，也必定以時間和空間為基本前提，即以人類的實際操演為核心的各種事件。在時間的維度上，又可分為兩個層面。一方面，非遺的生命力在于活態(tài)性，只有活態(tài)的實踐才能延續(xù)其傳承。這里的活態(tài)性其實暗示了非遺與時間之間的內在關系。所有的非遺都必然建立在線性的時間基礎之上，即非遺的存續(xù)主要體現(xiàn)為以時間為基準的一段現(xiàn)實活動過程之中，其最終形式也必然以線性的起點和終點為主要標志。這一點或可用非遺中的傳統(tǒng)手工藝門類稍加闡釋。傳統(tǒng)手工藝的成果即物品并不是非遺，而制造這些物品的過程及其背后的傳統(tǒng)知識才是非遺。所以說，非遺在現(xiàn)實中基本上都成呈現(xiàn)為各種過程，線性的時間就是物理意義上其實際可感的形式。要言之，非遺的基本屬性以時間性為首要指標。

另一方面，《公約》第二條“定義”部分指出：“非物質文化遺產，指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。”而在接下來的一句中，強調了其“世代相傳”“不斷被創(chuàng)造”的特性。此段定義中所言之傳承性，則對非遺在時間維度上的過程性特征做出了說明。(16)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質文化遺產公約》，法國：教科文組織印刷廠2022年，第5頁。顯而易見，非遺主要體現(xiàn)為線性的時間過程，但不是所有過程都是非遺。唯有那些模式化、類型化的過程，才具有被進一步界定為非遺的前提。在民俗學的意義上，模式化、類型化的意義指向，正是重復率這一經典的學術話題。一般而言，文化一定是重復的結果，而且這種重復必須得到集體的認同，在其成員中不斷加以傳遞，形成時間維度上的連續(xù)體。當然，與科學不同，文化意義上的重復并非一成不變的模仿，而更像是一種再創(chuàng)造，只不過這種再創(chuàng)造是以因循前例為基本前提和主要目標的。在口頭傳統(tǒng)的領域內，個人的創(chuàng)新也許只是因循祖制的一個副產品而已，沿襲傳統(tǒng)才是更符合個人及群體福祉的選擇?！稐l例》在“定義”部分所述之文化空間的人類學概念，也將民間和傳統(tǒng)文化活動的周期性即周而復始的特性，作為其界定的依據之一。

仍回到文化空間的定義。在《條例》中，文化空間“被確定為一個集中了民間和傳統(tǒng)文化活動的地點，但也被確定為一般以某一周期(周期、季節(jié)、日程表等)或是一事件為特點的一段時間，這段時間和這一地點的存在取決于按傳統(tǒng)方式進行的文化活動本身的存在”。(17)《宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例(1998)》，中國非物質文化遺產網，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，訪問日期：2022年10月。我們嘗試對其核心元素進行語法分析——文化空間被確定為地點、時間，其存在取決于文化活動的存在，如此文化空間的概念所指就凸顯出來了。首先，文化空間在時間維度上分規(guī)律性和非規(guī)律性兩種，前者取民俗日歷中的周期性重復之意；后者則取決于民俗事件或活動的發(fā)生時間，可具偶然性和突發(fā)性，但這種不規(guī)律的狀態(tài)一般也應符合相關文化傳統(tǒng)的規(guī)定。唯有符合傳統(tǒng)、在時間上存在或不存在一定之規(guī)的事件，方可作為確定文化空間的依據之一。其次，地點在文化空間的定義中更具靈活性，其可以是固定的，也可以不固定，取決于文化活動自身的慣制。雖然有些民族的文化活動在固定的地點舉行，并按月、季、年等時間單位循環(huán)往復。但對于那些以游牧為生的人類群體而言，其居住環(huán)境時常發(fā)生變化，那么將地點固定化便不再適用于這些個案。但是，只要文化活動聚集在某個地理空間，那么這個空間便有可能成為文化空間。在這一點上，該定義有意與物質遺產中的“遺址”“自然區(qū)域”概念進行了區(qū)分。文化空間在地理上的可變性，恰好與物質遺產的不可移動性形成了鮮明對比。這種對比的深意并不在于對后者做出補充，而是旗幟鮮明地宣稱非遺是截然不同的體系。這間接說明文化空間概念對于人類文化遺產知識體系的革新所具有的重大意義。這也就與國際社會中非遺保護的整體大勢，以及教科文組織正在醞釀的非遺保護國際法框架發(fā)生了聯(lián)系。

對于文化空間概念而言，文化活動即文化表現(xiàn)形式是其定義的核心。但唯有按傳統(tǒng)方式在一定時間和地點舉行的文化活動，方可界定為嚴格意義上的文化空間。需要注意的是，文化空間是在保護埃爾弗納廣場的基礎上被重新闡釋的工具性概念，即是說，諸如社會學、建筑學、地理學等學科中都有文化空間的概念，但以人及其文化建制為觀照對象的人類學式眼光，才更加貼近口頭和非物質遺產的特點。換言之，其他學科在界定文化空間時往往看重其地理上的突出特點，也即地點或空間；人類學界定文化空間則更看重文化，以文化界定空間。從當時教科文組織的工作重點來看，人類學式的文化空間概念更加符合其欲在國際社會推廣非遺的長期戰(zhàn)略，這也是當時《“代表作”計劃》出臺的現(xiàn)實目標，即利用基于文化空間的保護項目，測試各方對于非遺保護的實際態(tài)度。同時，我們也需要看到這個項目的現(xiàn)實背景，即從國際層面保護埃爾弗納廣場的需求。有學者認為，此案展示了全球性與地方性互動的新動向，(18)Thomas M.Schmitt, “The UNESCO Concept of Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Its Background and Marrakchi Roots,” International Journal of Heritage Studies, No.2 (March 2008), accessed August 1, 2022, https://doi.org/10.1080/13527250701844019.即與一般的全球性趨勢相異(全球性的物品或理念向世界各個角落分散、傳播，各個地方的物品和觀念逐漸實現(xiàn)全球性統(tǒng)一和標準化)，該案中一種特殊的地方性直接被移用至國際性的層面。

文化空間概念的現(xiàn)實原型——埃爾弗納廣場，本是非洲乃至世界上最具代表性的民俗廣場之一。其中，除了各種傳統(tǒng)文類如故事、音樂、舞蹈等，還有種類繁多的傳統(tǒng)藝術如雜技、魔術、動物表演以及商業(yè)活動等。該廣場是由民間自發(fā)形成的，成為無數(shù)優(yōu)秀的民間藝人展示的舞臺，也為無數(shù)當?shù)孛癖妼W習和繼承地方文化傳統(tǒng)提供了一個高度集中的文化場所。各類民間藝人在廣場中進行周期性的聚會和展示，保證了當?shù)乜陬^文化傳統(tǒng)能夠形成一定規(guī)模的傳承人群體以及穩(wěn)定的傳承系統(tǒng)。換言之，傳統(tǒng)文化活動或文化表現(xiàn)形式在廣場中規(guī)律性地發(fā)生，正是當?shù)匚幕鷳B(tài)系統(tǒng)賴以延續(xù)和運作的重要語境之一。如果該廣場被現(xiàn)代性的建筑物所取代，那些民間藝人將失去展示才藝的空間，他們腦中的傳統(tǒng)知識也將永久塵封于個人，無法實現(xiàn)文化的動態(tài)流動與代際傳承。這也是戈伊蒂索洛所言之該廣場作為口頭文學培育之地的真正含義。也因此，文化表現(xiàn)形式在時間和地點上的二元統(tǒng)一，正是埃爾弗納廣場為文化空間概念所賦予的全新意義。在本文的意義上，為了將埃爾弗納廣場從地方性提升到全球性的維度，就必然要經過從具體到一般的抽繹過程，即對具體現(xiàn)象進行抽象和把握以形成概念和范疇的認識論提升。

四

有學者曾對過去20年之間文化空間的研究成果做過梳理，結果發(fā)現(xiàn)學界在其定義上依舊眾說紛紜、莫衷一是；學者們多關注文化空間的保護和傳承，未能深入挖掘和研究其本身的特性及運作機制。(19)司培：《近二十年來民俗文化空間研究的方法與思路綜述》，《西部學刊》2019年5月下半月刊。因此，利用文化空間概念提供的理論角度，以一種更加切近口頭傳統(tǒng)的學術取態(tài)，對各地傳統(tǒng)文化空間展開深入的本體研究，或可為我們更加深入地理解這一非遺領域提供重要參考。在人文及社會科學研究中，特別是人類學、民俗學等領域，其學科基礎通常都來自于那些經典個案。例如民俗學中的口頭程式理論(又稱帕里-洛德理論)，其理論大廈主要建立在前南斯拉夫口頭史詩傳統(tǒng)中的一個亞文類即穆斯林口頭史詩傳統(tǒng)之上。但是，自口頭傳統(tǒng)研究的“圣經”即《故事的歌手》面世以來，該理論已經被應用于遍及五大洲、超過150種彼此相異的文化傳統(tǒng)的研究之上，(20)約翰·邁爾斯·弗里:《口頭詩學：帕里-洛德理論》，朝戈金譯，北京：社會科學文獻出版社2000年，第5頁。涉及眾多經典作品如《貝奧武夫》《羅蘭之歌》《尼伯龍人之歌》《詩經》等，以各種方式、不同程度地展示了其在理論闡釋力上的包容性。有鑒于此，雖然文化空間概念緣起于埃爾弗納廣場保護的具體實踐，但基于其國際化的基本朝向，加之其本質上也屬于內涵小、外延大的概念，因此國內外眾多不同的民俗文化空間都可歸入旗下。以下分國際和國內兩個層面擇要對當代不同類型的文化空間進行介紹與分析。

基于技術條件的限制，上文僅能羅列締約國明確在申報書中將項目界定為文化空間的個案。除此之外，已列入教科文組織名錄系統(tǒng)的項目，包括以口頭傳統(tǒng)、社會實踐、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈為申報對象的案例，即使其也可部分或整體歸入文化空間的范疇，但因技術原因也未能加以檢索。從數(shù)量來看，以文化空間為申報依據的項目大部分都是在《“代表作”計劃》實施期間進入教科文組織名錄體系的。此現(xiàn)象說明，在該項目實施初期，1998年《條例》對于各國的實踐曾發(fā)揮了重要的指導作用。因此，與口頭和非物質遺產劃上等號的文化空間和文化表現(xiàn)形式被各國視作申報的重點。與之相關，除了文化空間外，被宣布為“代表作”的項目多數(shù)為口頭文學、音樂、舞蹈、習俗等較為常見的非遺門類。在被宣布為“代表作”的文化空間中，很多都聚焦于眾多口頭遺產的集中聚集于特定地點這一判定依據。后來，各國遞交的申請也多是其領土范圍內，那些在地理上具有清晰邊界的口頭遺產實踐場所。除埃爾弗納廣場之外，也有少量文化空間展示了其在時間維度上周而復始的特性，例如烏茲別克斯坦博遜文化空間。(23)“Cultural space of Boysun District”，教科文組織官網，https://ich.unesco.org/en/RL/cultural-space-of-boysun-district-00019，訪問日期：2022年10月。但總的來說，并不是所有列入教科文組織名錄系統(tǒng)的文化空間都具備時間上周而復始的特點，多數(shù)案例均將地理位置作為其申報的基本依據。

其次，在國內的層面，我國文化空間的分布也相當廣泛。中國作為較早介入非遺保護實踐的國家，國內以民俗學家為代表的學術群體也一直努力嘗試與國際非遺研究的基本趨勢接軌。中國民俗學家雖未像西方學者如勞里·航科(Lauri Honko)那樣深度參與了非遺框架下的國際討論，但也較早地參與了國家一級的保護實踐，如烏丙安、劉魁立、朝戈金、巴莫曲布嫫等都在非遺的本土化過程中發(fā)揮了重要作用，他們中的一些人還直接參與了國際一級的非遺項目評審。中國學者在文化空間概念的闡釋上也頗有心得，其中最有代表性的當屬烏丙安。他曾對文化空間做過一個更加深入淺出的闡釋：凡是按照民間約定俗成的古老習慣在確定的時間和固定的場所舉行傳統(tǒng)的大型綜合性的民族民間文化活動，就是非物質文化遺產的文化空間形式……遍布在我國各地各民族的傳統(tǒng)節(jié)慶活動、廟會、歌會(或花兒會、歌圩、趕坳之類)、集市(巴扎)等等，都是最典型具有各民族特色的文化空間。(24)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，北京：文化藝術出版社2010年，第157頁。將烏丙安的定義與教科文組織的定義相比，可以看到我國學者對于文化空間概念的把握是非常到位的，其不但更符合中文的表述習慣，易于理解，同時也兼顧了原有概念中所有要素及其內在的關系。前文述及由文化表現(xiàn)形式界定地理空間的思路，在這種本土化的闡釋中也得到了完整迻譯。此外，烏丙安還強調不應將文化空間理解為我國知識階層在討論文化時所說的寬泛的“文化空間”，或者承載普通日常文化生活的鄉(xiāng)村或地區(qū)，此類“泛文化空間”的隨意表述并非該概念的所指。只有那些“每年固定周期性地在固定場所舉辦具有規(guī)模的民間傳統(tǒng)綜合文化活動”，(25)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，第157頁。才可歸為非遺意義上的文化空間。在此可以看到，教科文組織的定義在邏輯上是“文化空間被確定為地點、時間，其存在取決于文化活動的存在”(26)“宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例(1998)”，中國非物質文化遺產網，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，訪問日期：2022年10月。；經過烏丙安的本土化闡釋后成為“文化空間是在固定場所周期性舉辦的文化活動”。(27)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，第157頁。應該說，相較原來的定義，文化空間的本土化定義在指涉范圍上有所窄化，但其實際的指向也是顯而易見的，即我國豐富的傳統(tǒng)節(jié)慶活動、廟會、集市等。實際上，如果嚴格從教科文組織的定義出發(fā)，文化空間并不一定與固定的地理空間相聯(lián)系。

在深入研究前三批列入《“代表作”計劃》的文化空間項目后，烏丙安獨具慧眼地提出要在國家一級加強文化空間的識別和認定，以及在國家名錄的申報和審批中向文化空間類項目傾斜，原因是我國在此領域的保護實踐已經明顯落后于當時的國際發(fā)展趨勢。根據他的研究，當時我國被宣布為代表作的4個項目均屬于文化表現(xiàn)形式，包括傳統(tǒng)戲劇1項(昆曲)，傳統(tǒng)音樂3項(古琴藝術、木卡姆藝術、蒙古長調藝術)，除此之外未有文化空間類項目列入。同時，在首批518項國家級非遺代表性項目中，共有468項屬于文化表現(xiàn)形式，89項手工藝類項目，9項雜技競技類項目，20項民俗類項目；屬于節(jié)日、廟會類的文化空間項目只有50項，在當時國家名錄中的占比只有9.65%。(28)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，第153-154頁。從結果來看，當時的工作重點主要偏重于藝術類文化表現(xiàn)形式，對民俗類特別是文化空間類的非遺項目還是有所忽視的。烏丙安指出，如果不算其他類別的文化空間，僅全國以重點文物保護單位的著名寺廟宮觀為核心世代相傳的廟會就超過了300個，我國文化空間的實際儲量與第一批國家名錄的實際結果是極不匹配的。(29)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，第153-154頁。

從上述內容來看，在對教科文組織的文化空間概念進行闡釋時，烏丙安主要的構擬對象是數(shù)量龐大的廟會、歌圩、集市等地理空間上相對固定的民俗事象。同時，他參考了時任教科文組織北京辦事處文化官員木卡拉(Edmond Moukala)的一個說法：文化空間與某個地點是有所區(qū)別的，其指的是“傳統(tǒng)的或民間的文化表現(xiàn)方式有規(guī)律性地進行的地方或一系列地方”，(30)烏丙安：《民俗文化空間:中國非物質文化遺產保護的重中之重》，《民間文化論壇》2007年第1期。進而明確將固定地點作為界定依據之一。此外，如果再結合他對列入《“代表作”計劃》的19項國際文化空間的分類：一類是在特定的古老地區(qū)，因文化表現(xiàn)形式而形成；另一類是與埃爾弗納廣場相類似的文化廣場。(31)烏丙安：《非物質文化遺產保護理論與方法》，第157-158頁。綜合上述信息，我們大致可以推斷：烏丙安在文化空間的本土化闡釋中，比較看重其在地理維度上的規(guī)定性，也就隨之有了固定時間、固定地點的說法。實際上，我們并不能說這種概念的再闡釋是對原意的一種曲解。恰恰相反，烏丙安的闡釋正是基于中國實際情況、針對概念的本土化而實施的一種有效收縮。在多數(shù)情況下，文化表現(xiàn)形式在時空維度的二元統(tǒng)一，大致能夠覆蓋我國世代相沿的各類文化空間。換言之，以文化表現(xiàn)形式為核心，從時間和空間維度入手察看其實際的實踐過程，基本可以作為我們開展文化空間研究的基本路徑。綜而言之，文化表現(xiàn)形式在時間和地點上的二元統(tǒng)一，既是界定文化空間的核心指標，同時也是收縮研究范圍、限定研究對象的工具性概念。從這個標準出發(fā)，我們或可圍繞相關文化空間展開更加深入的學理性描述和闡釋。