陳璧君　吳秀明

20世紀的眾聲喧嘩已成為歷史，但余音悠長。當我們站在21世紀第三個十年的節(jié)點，回溯20世紀80年代以迄于今四十多年的歷史，尤其是文學在走出與革命及戰(zhàn)爭相伴隨的“短20世紀”的歷史——這一世紀如汪暉所言，起源于辛亥革命，結束于1989年，而后進入了舊冷戰(zhàn)的歷史終結和市場經(jīng)濟洶涌而起的“漫長的九十年代”①，似乎便無法繞開那個歷史時段所發(fā)生的以爭論為表征的諸多文學事件：從90年代上半期的圍繞“新寫實”“后現(xiàn)代”“重排文學大師”“民間寫作”和《廢都》《堅硬的稀粥》的論爭，到90年代下半期的“現(xiàn)實主義沖擊波”“馬橋之爭”“斷裂之爭”“朦朧詩之爭”“新左派與自由主義之爭”“文化研究之爭”“國學熱之爭”，以及“深圳文稿競賣”“新概念作文”“網(wǎng)絡文學元年”等。在上述所有論爭中，影響最大的，無疑當推1993年第6期《上海文學》《批評家俱樂部》欄目刊載的由王曉明等《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》引發(fā)，至今還余緒未了的“人文精神討論”。它不僅將陳思和、王曉明、李劼、蔡翔、袁進、張汝倫、朱學勤、許紀霖、郜元寶、吳炫、王干、王彬彬、王蒙、張承志、張煒、王朔、周國平、雷達、白燁、陳曉明、張頤武、王一川、王岳川、陶東風等一大批學者、批評家和作家都卷進來，可看作是1979年繼“人道主義討論”之后的又一場頗具聲勢和規(guī)模的大討論；更為主要的是，其所針對市場經(jīng)濟和商業(yè)文化給文學帶來的沖擊，正是當時社會的敏感神經(jīng)和“痛點”。它不僅導致了人文知識分子的分化，而且還對90年代以及當下文學文化產(chǎn)生了“源頭性”的深刻影響。如果說“重返八十年代”，主要解決與此前“十七年”文學關聯(lián)，為之提供一個可供反思的觀察點，那么90年代文學主要就指向此后以迄于今的當下。這也就是“重返”十多年之后，現(xiàn)在提出90年代“再出發(fā)”原因之所在。

有關人文精神討論，如今已有不少成果。今天重提這個話題，當然不想也無意于重復時賢們的研究，而是主要強調在此基礎上需要對之進行歷史化，在研究的路徑和方法上有所拓進。這里所謂的歷史化，是指將其“看成有別于文學批評的一種學術化、學科化、規(guī)范化，并且處在需要不斷闡釋的理性實踐活動，以此來衡量和把握研究對象在一定歷史階段或場域中的歷史價值，使之具有較強的客觀性和質定性”②。歷史化的英文是historicize，它是一個動詞，套用詹姆遜的話來說，主要是指將研究對象放回歷史語境，帶有把……作為史實記錄的意涵③。歷史化的目的是為了超越論爭時所產(chǎn)生的情緒化沖動和戲劇性夸張乃至說辭性的曲解或放大，以求更加理性客觀地看待論爭對方的觀點。人文精神討論分歧在于如何看待文學與經(jīng)濟的關系？在這樣新的情勢下人文知識分子應該怎樣給自己定位？這在今天也許容易理解，但對當時剛從政治激情噴涌的80年代過來，而又長期習慣于文學與政治關系，按照新啟蒙知識框架思考的大多學者和作家來說，是有一定難度的，并且他們顯然也缺乏這方面的思想準備和知識積累。于是，其所表現(xiàn)的迷茫、疑慮、困惑乃至憤怒，也就不足為奇，甚至在所難免了。要知道，“就連長于理性精神的西方學者看他們的‘資本主義興起并作出有分量的歷史解釋，也大多是到了很多年之后”④，更何況在這次討論中，的確也程度不同地存在標簽化、概念化及誤解，有時候言辭激烈的爭論彼此又不在同一個層面。這就使原本復雜的問題變得更為復雜，造成了不少的學術損耗。

陳寅恪在1930年談及古人學說曾提出著名的“了解之同情”概念。過去，包括筆者在內(nèi)，都傾向于將其理解為返回具體的歷史情景中，感同身受地給予理解與同情，而不能以今之見對之進行苛求。但這恐怕只說對了一半。其實按照同感心理學和理解心理學觀點，“了解之同情”（verstehend einfühlen），這里的“einfühlen”，不應誤解為通常意義上的“同情”（希臘文的“συμπ[[α]][[′]]θεια”或德文的“mitfühlen”），而是含有與之不同的“同感”的意思，即我“可以完全理解他所說的東西，但不一定贊同他，甚至可能不贊同他”⑤。也就是說，它不僅僅是“同情”，同時也指向“批判”。這與近年來西方文史研究領域興起的“史料批判”具有某種相似之處。陳寅恪曾留學于德國、瑞士、法國、美國，精通多種語言，他的這一概念使用不可能涵蓋“同感”即“批判”的意涵。這也昭示我們，在對人文精神討論進行歷史化時，不能放棄理性審視的“批判”態(tài)度，而避免過多情緒化因素的介入。

一、從“王朔現(xiàn)象”說起

之所以將“王朔現(xiàn)象”納入，不僅因為它是人文精神討論的“史前史”，同時還在于它本身就是此事件的一個環(huán)節(jié)，只有從這里切入對其進行探討，才有可能找到通向歷史化的具體實踐環(huán)節(jié)，而有效地避免研究的抽象空洞。熟悉當代文學的人們大概都知道，1988年，在這個被文學界、評論界和影視界共稱為“王朔年”的年頭，王朔的四部小說分別被翻拍成電影《頑主》《輪回》《一半是火焰，一半是海水》《大喘氣》，與此同時，中國青年出版社出版了他的中篇小說集《空中小姐》；而王朔本人的創(chuàng)作熱情也持續(xù)高漲，接連發(fā)表了五部中短篇小說，其頗負盛名的《頑主》，最早刊于《收獲》創(chuàng)刊三十周年的1987年第6期“先鋒專號”上，同期文章的作者還有余華、格非等人。當時《收獲》的主編程永新表示“關于先鋒小說其實是批評家歸納和總結的。從我的個人感覺來說，就是覺得文學應該回歸它本來的面貌”⑥，而王朔的優(yōu)秀則在于“他重塑了北京語，這是一種與當下生活密切相關的新北京語……王朔講故事的能力是一流的”⑦。這與同時期揚名的余華、格非等“先鋒派”實際上被納入了同一層評價體系，即區(qū)別于此前傷痕文學、改革文學等描繪時代集體記憶的個體書寫及其價值。王朔位列其中的“不同”之所以顯而易見，除了所寫人物吊兒郎當自成一派、語言調侃味十足，似乎是他“產(chǎn)生更廣泛的社會性的影響”⑧。

所謂“廣泛的社會性的影響”，也即王朔的小說獲得了相當可觀的市民讀者群，其作品被接連搬上銀幕，這在當時大陸作家中恐怕是“絕無僅有”的。王朔從文學轉向影視是一個主動而積極的嘗試，不過這也有賴于影視業(yè)的商業(yè)浪潮，雙方“合謀”，才造成了“王朔電影年”的時代現(xiàn)象。據(jù)王朔回憶，幾部作品的影視化在他周圍“造成了一種氛圍。如果說當時煽了一陣，那是有意識煽的”⑨，且他已意識到傳播媒介的重要性。80年代后期，時任廣播電影電視部副部長的陳昊蘇提出拍“娛樂片”口號和“娛樂片主體論”，在理論層面為迎接一個新的電影時代做了準備；而“娛樂片主體論”的出發(fā)點之一，又是為反駁時下流行的“世紀末病”：“我深信這個‘世紀末絕不是悲觀、絕望的年代，相反，它將給我們帶來巨大的幸福和成功……我認為中國電影在二十世紀結束以前會有一個新的更大繁榮的時期出現(xiàn)?！雹鈴倪@一角度講，《頑主》等多部作品的“雙棲發(fā)布”，就暗合了文學界與影視界在八九十年代對“新時代”“新世紀”文藝的想象，那么王朔的走紅也就自然而然的了。

1992年10月，中國共產(chǎn)黨第十四次全國代表大會發(fā)表了《加快改革開放和現(xiàn)代化建設步伐，奪取有中國特色社會主義事業(yè)的更大勝利》報告，明確提出“我國經(jīng)濟體制改革的目標是建立社會主義市場經(jīng)濟體制”11?！笆袌鼋?jīng)濟體制”的制度和理論使文藝界面臨制度和范式層面的挑戰(zhàn)，具體到個人，表現(xiàn)為大部分作家的社會及經(jīng)濟地位有所下降。因此，文化生產(chǎn)不得不自我革新，重拾過往幾十年被貶黜或冷落的商品屬性。前有長江文藝出版社推出“跨世紀文叢”第一輯，“將文學史立場與市場推廣結合起來的嘗試，在維持文學的審美尊嚴的前提下兌現(xiàn)了文學的商業(yè)價值”12；后有多個文學刊物在市場經(jīng)濟和讀者需要的雙重條件下進行調整，如濟南的《文學評論家》改為《文學世界》，《河北文學》改為《當代人》，并增設“青春調色板”“愛情變化球”“家庭錄像”“新潮一族”等面向大眾的娛樂文學板塊；此外，多種周末版報紙也問世發(fā)售13。

大眾文化作為“以大眾媒介為手段、按商品規(guī)律運作、旨在使普通市民獲得日常感性愉悅的體驗過程”14，囊羅了紙質刊物、影視和廣告等豐富形態(tài)，于誕生之初便注定了商品屬性的重要地位。因而，大眾文化在20世紀90年代的瘋狂生長也使文學商品化走向喧囂鼎沸。不過，王朔的心態(tài)在進入90年代后發(fā)生了微妙的變化。《渴望》《編輯部的故事》等劇作一炮走紅，取得了很大成功，但他卻表示：“我初次領教了大眾文化的可怕煽動性和對其他藝術審美能力的吞噬性?！?5“煽動”的始作俑者竟開始畏懼“煽動”本身，這是個略帶諷刺的“悖論”。須知，早在1989年1月，商業(yè)嗅覺靈敏的王朔便在北京牽頭成立了“海馬影視創(chuàng)作中心”，并“延攬了魏人、劉毅然、莫言、蘇童、朱曉平、海巖、史鐵生、劉恒等十二位作家，后發(fā)展至四十多位作家”16，旨在實現(xiàn)對版權的維護。1992年《王朔文集》出版并實行版稅付酬制，又使文學的商品化得到新演繹?？梢哉f那一階段的王朔，在商業(yè)出版和影視上“玩得”風生水起的同時，似乎也頗有些“騎虎難下”，他的心態(tài)已游離在迎合大眾文化的目的之外了。

王朔的作品曾一度被批評界給予肯定，從1989年到1992年期間，陳思和、陳曉明、常清華、張德祥等人均就王朔作品對真實生活的呈現(xiàn)給出肯定評價，甚至將其樹立為一種“文化上的代言人”17。這些評價都確認了王朔在都市文化及市民精神展現(xiàn)上的時代意義。然而，作為文學商品化浪潮中最趕趟也最不遺余力的“弄潮兒”，王朔對作品高商業(yè)轉化率的追逐和在訪談中時不時拿知識分子群體“開涮”的頑主式胡侃，無形中將自己推到了大眾文化與知識群體之外，以致成為真正的“頑主”，或當作“反智”的始作俑者，尷尬地居于文學史中一個灰色地帶。他一方面強調自己迎合大眾寫作的合法性，“從勞動人民到知識分子對接受這一文化根本不需要任何心理轉變，或可說那正是我們的民族精神和文化傳統(tǒng)”18；另一方面又坦陳“藝術不是為大眾的，這個觀念在我頭腦中根深蒂固”19。一方面嘲諷知識分子“體面的生活一旦喪失，人也就跟著猥瑣”20；另一方面又指出，“這個社會必將出現(xiàn)新型的知識分子，比如許名從商的人都受到高等教育，也有研究生畢業(yè)的，碩士博士的。不能說只有在大學里或研究所中清貧的那種才叫知識分子”21。王朔如是這般，其意是將自己納入“新型知識分子”范疇，并且在他眼里，從純學院派到“新型知識分子”，似乎又存在一個青出于藍的進化論意味的更迭。

在上述種種歷史必然和個人偶然的共同作用下，人文精神大討論于1993年發(fā)生了，它為暗流涌動的文藝界打開了一個窗口，同時也引出了更多可供深度勘探的問題。這束歷史的聚光燈首先打在王朔身上，不僅因為他“文化商人”的身份足夠典型，也不僅因為他對知識及知識分子的嘲諷引起了人們的反感，而且還在于他作為在京作家，與《上海文學》的討論發(fā)起者構成了某種“雙城對照”，內(nèi)在地反映了人們對突然降臨的文學由政治向經(jīng)濟轉換的極度不適應。“在深刻的社會變革中感到陣痛的人文知識分子，借助對王朔的討論表達著各自的種種疑慮和萬千感慨。”22當然不必諱言，當時的這種批判是有誤讀成分的，它忽略了王朔作品中的嘲諷與戲謔并非全然針對知識分子，而是更指向甚至主要指向某種系統(tǒng)性的虛偽傲慢、小肚雞腸、卑劣可笑。不加辨析地將王朔定位為“反智”，實則對其作了簡單的污名化處理?！耙簿褪钦f，如果一定要將王朔命名為‘反智，那么它反的也并非‘智性與知識分子，而是假智性與冒知識分子之名行厚黑之實的庸俗與墮落?！?3顯然，這樣的批判有失公允。

二、“京滬”論爭的三維解讀

盡管“王朔現(xiàn)象”是構成人文精神討論的“史前史”和重要環(huán)節(jié)，但它不是也無法代替這場歷時三年之久討論的主體和核心。畢竟人文精神討論主要不是針對某個作家作品，而是如何試圖回應文學和知識分子被市場消費重壓的精神困境。它不僅比“王朔現(xiàn)象”更復雜，而且融涵了中國在進入20世紀90年代初多重交融的關系。人文精神討論涉及面廣，情況復雜，它幾乎濃縮了90年代文學諸多現(xiàn)象問題，堪可稱得上是一個立體多維的宏大話題。本文并不想牽涉當時紛繁復雜的情況，而主要從“京滬”論爭的角度切入，就其思想資源、論者身份、地域文化的關聯(lián)與差異，尤其是被各種論爭詞語和概念術語所遮蔽的歷史細節(jié)進行考察，看討論的雙方或多方在各自預設的“問題框架”下如何不無焦灼地賦予其不同的身份與標識，給予不同的含義與解釋，姑且稱為“三維”解讀吧。

（一）基于不同思想資源的兩個面向

人文精神討論介于兩個思想面向的交叉口：基于“現(xiàn)代化”追求的啟蒙的自我反思，市場經(jīng)濟體制下的“文化市場化”應對策略。80年代對“現(xiàn)代化”的訴求構成了思想解放、“新啟蒙”以及“文化熱”的重要側面。但“現(xiàn)代化”的意識形態(tài)性是在90年代才逐步被認識，它的“新”是相對50至70年代的話語方式而言。誠如上海學者蔡翔評價知識分子在新時期對未來的想象，是“一種濃郁的烏托邦情緒”。因此，人文精神討論首先觸及對“現(xiàn)代化”的批判，這種批判以80年代的現(xiàn)代化想象被其發(fā)展的歷史現(xiàn)實打亂為基礎。例如，蔡翔將人文精神納入新中國成立以來整體性視野，實則是沿五四啟蒙精神及80年代“新啟蒙”延長線的“接著說”。他直截了當?shù)刂刚J中國知識分子以“道統(tǒng)”駕馭“政統(tǒng)”的心態(tài)，并梳理了此種“道統(tǒng)”轉向自由平等和世俗性的演變趨勢，對人文精神面目全非的擔憂充滿使命和參與感：“今天我們強調重建人文精神，不僅是對抗商業(yè)社會的平庸與粗鄙，同時亦是一種超越體制的努力?！?4

作為堅守人文精神的創(chuàng)作者，北京作家張承志（包括山東作家張煒，文學史通常將他們稱為“二張”）則更像是在實踐層面上對蔡翔的“道統(tǒng)”觀念進行了聲援和呼應：“你既然不怕犧牲，又怎么能怕殉道？！”25值得進一步質詢的是，他們所殉的“道”似乎是對80年代“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元沖突歷史敘事的繼承。如果承認80年代的重要主題是啟蒙，那么90年代的主題就側重于對其知識前提的反思。由此，我們會發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)接受并吸收西方后現(xiàn)代主義、后殖民主義和東方學思想的學者，如張汝倫、陳曉明、張頤武等，他們與“二張”構成了反思啟蒙的中西方位。張汝倫于1988年至1992年間出國訪學，有較深厚的西方哲學知識儲備；陳曉明在讀書時便接觸了結構主義、后現(xiàn)代主義等一系列理論；張頤武更是較早立足本土討論漢語文學作為第三世界文化的發(fā)展問題?！靶聲r期”意味著原先被中斷的五四啟蒙傳統(tǒng)在一個更加開放、前衛(wèi)的中西互融語境里重啟。然而對解決中國具體問題的“水土不服”，使這批學者的關注點從主流話語轉到后殖民理論、西馬理論及其他邊緣話語，尤其著眼于對文學商品屬性的質疑，并通過現(xiàn)代性批判來保持對文學沾染全球化“西方病”的警醒。于是，才有了張汝倫在1994年與王曉明、朱學勤、陳思和對談中始終站在世界性的普遍主義立場，強調人文精神對東西方文明顛撲不破的重要性——“所以人類現(xiàn)在面臨共同的問題：人文精神還要不要？如何挽救正在失落的人文精神？”26

不過，陳曉明、張頤武二人與張汝倫的理論分歧與他們在京或在滬的地域狀態(tài)并無關系，而是來源于各自所受西學背景的內(nèi)部殊異：陳曉明從?？碌摹爸R就是權力”指出了人文精神被知識分子奉為“永恒歸宿”是站在了文化制高點的道德立場；張頤武則正是從張汝倫的文化普遍主義入手，批判了人文精神的神話性。有意思的是，挪用這些后學對人文精神的話語性質進行拆解，其本身也是在使用一種“新”的后現(xiàn)代話語取代“舊”的啟蒙話語。這使“新啟蒙”以來嚴肅的社會政治批判能量有一并被解構之嫌，同時“卻沒有對構成現(xiàn)代生活主要特征的資本的活動作出分析，也沒有對這種資本的活動與中國社會主義改革運動的關系做出評價”27。

由此便引申出人文精神討論的第二個面向——在以話語批判話語的學院政治式批評方式中，或許隱含著知識分子的文化政治策略：“用擁抱大眾文化（虛構的人民欲望和文化的市場化形態(tài)）、拒斥精英文化的姿態(tài)重返中心——中國特色的社會主義市場?！?8采用拓展學問邊界和創(chuàng)作上“政治的冷感”來表達抵抗的學者和作家對此作出了積極的實踐。作為人文精神討論最初的批判對象，王朔通過大眾娛樂方式塑造頗具北京地域文化認同感的“頑主”形象，用來對抗充斥整部中國現(xiàn)當代文學史的革命青年形象，其非政治化的人物精神內(nèi)核，也恰恰反映了作者本人的時代心緒。對大眾文化的態(tài)度是人文精神討論的一個重要表征，而簡單的肯定或否定都無益于對眼下全新文化現(xiàn)實的認識和介入。表面上看，北京的后學研究者和上海的王曉明、陳思和等人文精神討論倡議者，對大眾文化及其消費的立場針鋒相對，但從他們90年代中后期的研究來看，又分明存在共性?！霸谥袊畬W術往往不僅僅是‘專業(yè)的、‘知識的領域，而常常也是一種政治批判和制度表達，無論‘文化、‘學術還是‘思想的研究領域，都是如此。”29陳思和于1989年評趙本夫長篇小說時提到“準文化”源自真正的民間30，此后逐漸專注于“民間”理論，將具有某種普適性的“民間的原始正義”當作人文精神可以汲取的重要資源；而王曉明則根據(jù)討論中觸及的深層次問題，揚棄了大眾文化的精英主義，從文學批評轉向了與現(xiàn)實對接更為直接有效的文化研究。

無論如何，知識精英在市場經(jīng)濟席卷而至的90年代喪失了話語霸權，啟蒙在相當程度上已失效，但一時又找不到合適思想資源作為替代。人文精神的提出充分反映了此困境和尷尬。雖彼時論爭的“京滬”雙方都有意無意地忽視了“啟蒙”與“市場”的可銜接性，但上述歷史區(qū)間的兩種思想資源，仍使他們歧義話語下有跡可循的邏輯基點浮出表面。知識分子以與之對應的路徑進入文學生產(chǎn)和批評環(huán)節(jié)，造成了這一紛繁擾攘的局面，致使彼此觀點在充分激發(fā)的同時也造成了不少遮蔽。

（二）三種不同身份帶來的分野

我們習慣于將“二王”（王朔、王蒙）和“二張”（張承志、張煒）相提并論，以此來劃分和評判他們在人文精神討論中的不同立場。這固然有一定道理，但恐有失粗疏，而忽略了許多原本可以進一步探討的問題。例如：“二王”“二張”這四人身份角色不盡相同，僅僅以大致立場作此區(qū)分是否合適？為什么遠在北京的張承志和山東的張煒會如此積極地呼應上海學人的“批評家俱樂部”，而自始至終卻似乎未見多少在滬作家加入聲援或反駁的隊伍？從批評和創(chuàng)作兩個維度的互動來看，作家王蒙對王朔的肯定和上海學者對王朔的批判，又對以王朔為代表的文學商品化踐行者、受益者到底能產(chǎn)生多大的影響？另外，還有如李建周在《王朔與“人文精神討論”》一文中指出的：“論爭主體由批評家到作家的轉換，使得這場討論有了更為廣闊的文學土壤，但討論的原有內(nèi)涵也被悄然改變：關于‘人文精神的討論成為作家論爭時的陪襯。”31

要回答上述問題，應該對這些討論參與者的學科視野和身份立場給予重視。這里特別值得一提的是王蒙，他最早發(fā)表對王朔“躲避崇高”的不遺余力贊揚，而他的觀點不僅是站在小說家的文化立場，也不僅是站在文化部長曾任者的政治立場，還同時在兩種身份的交匯中介入到了文化經(jīng)濟學、社會政治學層面。他說：“多幾個王朔也許能少幾個高喊著‘捍衛(wèi)江青同志去殺人與被殺的紅衛(wèi)兵。王朔的玩世言論尤其是紅衛(wèi)兵精神與樣板戲精神的反動?！?2這番褒揚的論調或與王蒙頗多周折的政治生涯體驗不無關系，他曾是“少共”、青年老干部、“右派”、人民公社副大隊長，更是知識分子從政的典型33，集學者、作家、官員身份于一體。而在人文精神討論中，“他的小說家身份正在被社會淡化，他的學者身份，或者更確切地說，思想言論家的身份，正在被社會突顯”34。王蒙“從過政的知識分子”之獨特性，不在思想的純粹性，而注重對策的現(xiàn)實性和社會的可接受性。畢竟，在人文學科里直指“生死存亡”的人文精神，對實用的經(jīng)濟學而言就不那么切中要害；對知識階層至關重要的政治參與和文化話語權，在能夠打通精英和大眾的社會結構變革層面，也不再成其為“失落的危機”。因此，王蒙從政者的圓融與漸進思維，使其更能理解不被其他知識分子包容的“文人下?！薄巴跛番F(xiàn)象”等。在肯定王朔小說不大不小隱于“市”的商業(yè)色彩之余，他還審慎地拋出憂思——“你不近官，但又不免近商。商也是很厲害的。它同樣對于文學有一種建設的與扭曲的力量?！?5

在1995年7月的“北戴河對話錄”中，邵燕祥、劉心武、白燁等人對王朔、王蒙和張承志在內(nèi)的作家立場及當下社會狀況進行深度對談，“正表明這些話題的相關性，和由此而在作家和批評家之間產(chǎn)生的分化”36。作為在京作家，劉心武敏銳地讀出王朔在《頑主》《玩的就是心跳》《過把癮就死》中成體系的創(chuàng)作思路，指認王朔小說里“非責任區(qū)”的出現(xiàn)和《編輯部的故事》中實際早已提出的人文精神不矛盾，且這種將社會政治訴求寓于小說的表達仍是文學化的。反倒是張承志遭到了劉心武的質疑，認為張的“原紅旨主義”蘊含了對社會和個人“清潔性”的過分苛求。劉心武的質疑與王蒙不謀而合。

由此不難發(fā)現(xiàn)，所謂居于兩極的“京滬”論爭，在作家群體中實際是不成立的。上海作家微妙地失聲于此事件，積極發(fā)表見解的大多是在京作家，他們在這一過程中形成了較為激烈的交鋒。上海為什么只有學者而幾乎沒有作家參與呢？或許，寬松的市場氛圍與經(jīng)濟政策早已滲入在滬作家的日常之中，將文學與商品性勾連已成為某種默認的新規(guī)則，因此，在討論中的不表態(tài)并不意味著沒有態(tài)度。王朔在談到影視業(yè)時就表示：“影視行業(yè)跟別的行當不一樣，在很大程度上要依靠組織起來的力量，公司便是組織起來的最好形式。要看到現(xiàn)在新型的人和人的關系，就是契約關系，純粹地呼喚道德想讓社會進步，只是一種幻想?！?7新的形式、新的經(jīng)濟生長點遍地開花，而國家給作家的待遇又未見明顯提高，創(chuàng)作者思想和行動的轉變只是時間問題?！罢f到底，人文精神就是要體現(xiàn)在人對本身的關懷上?！?8這樣的結論雖不免模糊和感性，但卻暗含了作家夾在生存與信念之間吃力不討好的心聲。

有研究者如是概括所有人文精神討論支持者的共同特征——“對中國政治生態(tài)相對熟悉，現(xiàn)代啟蒙意識強烈，但對資本主義經(jīng)濟模式、市場觀念及文化商品生產(chǎn)機制比較陌生。這也是人文學科知識分子深陷焦慮的主要原因之一。”39這用來形容在滬學者和部分在京作家，較為貼切。不過，同樣身處上海，積極發(fā)聲的學者和近乎緘默的作家，彼此對文學商品化和市場經(jīng)濟體制的體會果真有如此隔閡嗎？筆者更傾向于認為，雙方的觀念差異還是源自學者與作家身份的分野，或許正是看到了在滬作家群體對90年代文化市場的適配和逢迎，學者們才更覺人文精神的呼喚有其必要，這也許是陳思和強調“崗位意識”的原因之所在。

（三）刊物與地域文化的影響

洪子誠在《問題與方法——中國當代文學史研究講稿》中闡述了20世紀50至70年代文學體制與文學生產(chǎn)的密切關系，他認為應當關注文學報刊“在進入‘當代之后，在性質上，作品的刊發(fā)方式上，和作家、讀者關系上，這些方面有什么特點，發(fā)生什么樣的演化，又怎樣制約、影響當代文學的性質”40?；谶@一點，我們不妨把人文精神的發(fā)生地《上海文學》作為切面，通過觀察其刊發(fā)方式和讀者接受之間的關系，大致把握該階段上海乃至全國的文學生產(chǎn)面貌。

新時期以來，《上海文學》經(jīng)歷1985年、1987年等幾次改版。在此之前，刊物首頁往往會轉錄中央或上海市委的重要講話，改版后取消了這一板塊。1987年起刊首增設了《編者的話》，以“親愛的讀者”開篇，在刊物和讀者間架起橋梁。概覽整個80年代、90年代的《編者的話》，可以看出《上海文學》在處理政治、經(jīng)濟和文學三方面關系上常常陷入尷尬和困難，推出的文章和作者在文學觀念上也存在前后抵牾的情況。例如，在1988年第12期的《上海文學》中，編者首次提出要引進“經(jīng)營管理”以適應市場機制，并要確立文學刊物“既介入，又超越的地位，以維持精英文學的生存以及它的尊嚴與自由”；1989年第7期，編者引入“個體戶文化心理”概念，同期文章《關于“世紀末”的對話》中，陳思和將王朔小說從中摘出并討論；1992年第4期《編者的話》則推薦了王朔的《許爺》，認為許爺“是社會轉型時期發(fā)生的文化沖突的一個部分，因此具有社會認識價值”41。而與此同時，刊物在1990年第2、4、10期分別推出知識分子小說、青年戀愛小說、工人文學等無論是在創(chuàng)作觀念還是在書寫對象上都差距甚遠的作品。

進入1993年后，每期《編者的話》側重推介的內(nèi)容更是突顯矛盾性：或是將張煒的知青創(chuàng)作列為頭條，或是褒揚市場經(jīng)濟提供了“以往經(jīng)濟模式不可能有的‘機會均等性”42；又或者借小說主題對時代轉折中難以捉摸的先進性和落伍性表示了困惑。到了刊登《曠野上的廢墟——文學和人文精神的危機》對談文章的1993年第6期，編者又指出當下作家的創(chuàng)作體現(xiàn)了“人的終極價值、信仰、愛、道德”在“中國特色”經(jīng)濟新手心中已不再重要43。之后，刊物終于逐漸找到了它的固定作者與讀者群。

推出擲地有聲的人文精神質詢的刊物和在滬評論家，尚且存在諸多的糾結心理，更遑論他們與在京作家、學者隔空對話時可能產(chǎn)生的誤讀與偏差。上海與北京屬于中國經(jīng)濟與政治中心，在人文精神討論和90年代經(jīng)濟體制劇變的環(huán)境中所展露的不同文化形象，自然具有地域性與普遍性的雙重意義，同時也因這一時代轉型期紛紜繁復的種種思潮，面臨較大的解釋難度。將上文《上海文學》對上海知識界文化心理的橫截面式展現(xiàn)，結合程光煒對韋伯《新教倫理與資本主義精神》的引用和類比，也許能夠得到一定印證。程光煒認為天主教徒的“潔身自好和‘更為恬靜的生活態(tài)度以及某種反資本主義的傾向”（某種程度上這也和漢代以前中國與古希臘人生觀、哲學觀同構）44，正與在滬人文精神倡導者的思想脈絡一致。而王朔、張頤武等在京作家和學者，則以實際的創(chuàng)作或批評實踐，指出了人文精神本質上類似“天職”概念的神秘和權威性，并力圖從這一綿延千年的儒家傳統(tǒng)中脫軌而出。當然，北京作為中國歷史上多個運動的發(fā)源地，上海作為年輕而開放的國際化都市，它們深厚的政治文化淵源和寬松的經(jīng)濟環(huán)境，都潛移默化地影響著討論雙方。這種影響一直持續(xù)到幾十年后的今天。于是，我們不無驚訝地發(fā)現(xiàn)“京滬”兩地的整體文化氛圍并未因這場討論發(fā)生變化，尤其是上海仍以其前沿的姿態(tài)參與著文化生產(chǎn)和消費的轉型。就像秦晾在分析張承志等的“抵抗投降書系”所指出的，吊詭的是：“當年王朔‘炒得最熱乎之時，正是這家出版社破天荒地率先在全國推出了厚厚的四卷本《王朔文集》，將這場‘炒作推向了高潮。”45現(xiàn)代意義上的文學總是與市場消費相聯(lián)系的，它在“反抗”著市場消費邏輯時也“運用”著市場消費邏輯，甚至在“消費”著市場消費邏輯，這可以說是規(guī)律。不過，一切的“后之視昔”都不可想當然地否定歷史、抱以機械的結果論。顯然，人文精神討論呈現(xiàn)出的地域特性，及這種地域特性帶給“京滬”兩地參與者互相轉換、交融的思想和洞見，都明顯地打上那個時代的烙印。

三、如何“歷史化”：對人文精神追問及再認識

回顧俱往矣的人文精神討論，我們還可再進一步追問：昔日那些發(fā)起者和參與者對知識分子的批判，對市場經(jīng)濟、精英文化和大眾文化、文學生產(chǎn)的體制機制、左或右政治立場……種種討論而今安在哉？人文精神的“危機”，今天仍高懸著使人惴惴不安嗎？過去倡議的、支持的或反對的，現(xiàn)在是否還堅持著呢？如果對此不作深入探討，所謂的歷史化就會變成平面的知識化的呈現(xiàn)，其回顧和反思也將失去原本的意義，當然更談不上對這場討論的“再認識”。正因此故，本文在對“京滬”論爭進行匆匆描述之后，接下來將筆墨重心轉向90年代中后期以來，在中西語境和知識圖景大背景下討論參與者們在研究對象和范式的變化，尤其是人文精神倡議者自身內(nèi)部出現(xiàn)的分化，以至于郜元寶說，“時間最愛作弄人，往往令人覺得今是而昨非，或今非而昨是，稍微照照鏡子，真的自己也認不得自己了”46。以便將人文精神討延展到當下，重新加以“問題化”。

以討論的主要發(fā)起者為例。王曉明在1995年選編的《人文精神尋思錄》“編后記”中談到，人文精神討論“首先就表現(xiàn)為一種深切的反省，在很大程度上，你不妨就將它看作是知識分子的自我詰問和自我清理”47。這篇“編后記”的主要觀點，后又重現(xiàn)于2004年發(fā)表的文章《人文精神討論十年祭》，可見其不斷反省與回望的態(tài)度。他認為十年過去，這場討論仍在延續(xù)、仍有意義，且構成當代社會思想史的重要標志：“第一，這場討論是中國知識分子在那樣一個社會劇烈動蕩、迷茫、痛苦、困惑的階段之后，開始慢慢地恢復活力，發(fā)出聲音的開始”48；“第二，這個討論打破了進入80年代以后，中國知識界只有一個集體聲音的這種不正常的狀態(tài)”49。這兩點似乎可以理解為支持和質疑人文精神的“京滬”雙方，都在用自己的聲音積極介入文學現(xiàn)場、表達他們的理念。同時，他還認為討論促使知識分子將視線轉移到當代中國社會的實際狀況，這也包含著全球視野下對東方的重新審視——“這個社會是一個什么樣的社會？這樣的問題不僅僅我們中國人在問，地球上大家都在問?！?0于是，新的概念、新的方法和理論成為王曉明此后長期之所致力：通過分析改革開放以來新富人、白領、下崗工人和民工階層的出現(xiàn)，指出中國大地上這些經(jīng)濟、政治乃至生態(tài)現(xiàn)象所形成的新的文化訴求。在這一層面上，王曉明力圖尋找有說服力的分析和研究方法，并通過《九十年代與“新意識形態(tài)”》《面對新的文學生產(chǎn)機制》《半張臉的神話》這樣的宣言式文本，《從文化研究的窗口望出去》《六分天下：今天的中國文學》這樣階段性的總結和展望，去履行他“實踐一種開放的學術理念，一種植根于知識分子對當代生活的敏感和責任心的批判意識，一種懷疑、反省、總是要追根究底的思想品質，一種善于由正面直抵背后，從看起來無關的事物間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系的洞察能力，一種眼界開闊，不拘‘家法，富于活潑的想象力和創(chuàng)造力的分析姿態(tài)”51的自主義務。

陳思和同樣注意到了90年代以來文學界發(fā)出的喧嘩之聲，他用“無名”和“共名”的交替狀態(tài)來概括文化工作與文學創(chuàng)作之于時代的關系，而1990年至今的這段“無名”狀態(tài)達到了思想文化的多元化發(fā)展趨向，但它既未完成對20世紀文學傳統(tǒng)的超越，也不具備當代性，仍會像之前的幾次無名狀態(tài)一樣，“許多創(chuàng)作剛剛形成它的獨特性，就被下一輪強大的共名粗暴摧毀，然后很快被融入新的共名話語體系”52。那么，對人文精神這一本質的呼喚，會成為下一個“共名”時代的創(chuàng)作主題嗎？抑或不久的將來，會有一個接續(xù)啟蒙或革命的新主題應時而生，由此覆蓋掉這場也曾轟轟烈烈過的大討論？

如果我們退回到人文精神的定義上來，便多少會意識到——盡管它呈現(xiàn)了不斷被解釋的開放的內(nèi)涵與外延，但人文精神本身暗含著西方本質主義的“神話”嫁接到中國文化的土壤而水土不服的曖昧一面。我們究竟該如何看待所謂的人文與理想？實際上，它或許應當指向某個或某些“本質”，卻在紛繁激烈的討論中通往了看似大寫的、宏偉的，而實則絕對的、封閉的本質主義立場。所以，陳思和從90年代中期開始便耐人尋味地用“民間化”串起了劉震云和王朔的“批判現(xiàn)實”、王安憶的個人經(jīng)驗、莫言的“新歷史”和張藝謀的“大民間”，通過民間藏污納垢的包容性整合和解釋這個“主義”頻發(fā)的“20世紀中國”，以求跨越那本質主義的牛角尖。當然，這種多少有些夸飾的“民間”仍隱藏著他知識分子崗位意識背后的隱憂：“它在解構他者時，往往會消蝕了知識分子應有的高昂的人文精神。”53“民間”和“人文精神”一樣有著源自西方的理論資源，且看陳思和在《民間的浮沉：從抗戰(zhàn)到“文革”文學史的一個解釋》一文里首次為“民間”注解——部分地吸取了西方“civil society”論者的觀點，也即西方、前東歐政體時代和東方某些地區(qū)（如臺灣）學者所關注的“在國家權力中心控制范圍的邊緣區(qū)域形成的文化空間”54，這類理論資源的汲取，不僅使陳思和站在“崗位”上縱深推進，或也是王、陳二人的研究在后來二十多年里逐漸分化的原因。

也有一些人文精神討論的參與者，現(xiàn)今再討論時保持著批判和自省的犀利與誠懇。90年代后期，知識分子大多又“重新站隊”，被卷入新左派、自由主義、民本立場的論爭。進入新世紀以后，郜元寶就此進行了反思：“任何帽子，包括‘人文精神，新左，自由主義（新右），不管別人制造的，還是自己制造的，都太過招牌化、口號化、標簽化、臉譜化、面具化、表演化……要說那場討論有什么致命的缺陷，我以為還是真實的個人和個性的缺席?！?5吳亮也曾撰文批評蔡翔是從文學的幻覺走向了政治的幻覺56，并激烈而深情地呼喚馬克思所語“批判的武器不能代替武器的批判”。這不禁使人想到錢理群在90年代末給趙園《艱難的選擇》作序時所說的，“自信、自尊與自重是建立在這樣的自覺意識上的：盡管具體的學術選擇必然地存在著時代與歷史的局限，但在其背后，卻存在著也許是更為根本的知識分子立場的選擇，而這顯然是有著更為長遠的意義的。”57這其中獨立、自由、批判、創(chuàng)造的立場，同樣適用于當下。如是，錢理群在2019年與黃子平、趙園等人“同時代人的文學與批評”對話會58中再次談到，既融入時代潮流，又與這潮流保持一定距離，才能維護學術的獨立，同時看到身處中心容易忽視的問題。這種“退回書齋”絕不是隔斷與現(xiàn)實的聯(lián)系，毋寧說是對“庸俗”的深刻反思，對比滬上一派迅快接軌曾經(jīng)批判的文化潮流，即“過了若干年，當年參與人文精神討論的學者和批評家，不都學會了與書商打交道，而且策劃起了很多明顯帶有‘市場意圖的學術叢書？”59這是否也是一種“崗位意識”呢？

歷史與現(xiàn)實往往會有某些驚人的互證互鑒。當下，我們身處“后疫情時代”，在政治、經(jīng)濟諸多因素的纏繞中產(chǎn)生了太多新事物，但精神思想上類似人文精神的追問時有發(fā)生。疫情可能使西方對東方有了不同于以往的新的觀感，也使我們對西方長期宣揚的所謂“普世價值”有了新的認識。文化的差異與發(fā)展階段的不同，無一不在歷史推進的方方面面產(chǎn)生蝴蝶效應，導致種種張冠李戴、水土不服。而只有觸及中國社會諸多內(nèi)部問題和處于全球化局勢中的外部問題，我們才能走出慣性思維，不至于陷入東方主義或西方主義的二元對立和無限擴大里去。自然，人文精神是一個宏大、動態(tài)且極具當代性的話題。何為人文精神，如何人文精神，這一切只有放在特定歷史潮流和脈絡進行考察，才能給予確當?shù)脑u判。而對于目前中國當代文學研究及其歷史化來說，如下兩點或許有必要提出并引起重視：其一，應該注意將人文精神問題“再認識”向更適應解釋市場經(jīng)濟的社會學、政治學、經(jīng)濟學、法學開放，借此來彌補和調整自己的知識結構及其對話現(xiàn)實的能力。這也是文學在進入90年代后為什么逐漸遜位上述社會科學，出現(xiàn)邊緣化的重要原因。事實上，學界對此有所反思，并付諸實踐，如中國社科院文學所近些年組建的“中國當代史讀書會”“20世紀中國革命和中國文學創(chuàng)新團隊”，其所發(fā)表在《文學評論》上的有關史論結合的兩組筆談60，認為它“不僅與‘社會史視野有對話，與現(xiàn)當代文學研究中日益強勁的‘歷史化進路也有對話”61。其二，應該注意將人文精神問題“再認識”與創(chuàng)作實踐及深潛文本進行對接，以避免討論的虛蹈凌空和不及物。因為文學作為高懸于空中的審美意識形態(tài)，也是“人文”學中最具個性化的關于精神性與情感性的一種創(chuàng)造活動，它可以而且能夠超越一般理念的框架，將王曉明在討論中提出的“個人實踐性”62落到實處。而這一點，當時很多學者是缺乏認識的，他們?yōu)橹赡鄣囊嗍亲钫滟F的人文理想所驅，似乎對此還沒有形成普遍的共鳴。這也是人文精神討論留給我們的一個啟示吧。

【注釋】

①汪暉：《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第1頁。

②③吳秀明主編《當代文學“歷史化”問題研究》，中國社會科學出版社，2021，第478-479、478頁。

④4459程光煒：《引文式研究：重尋“人文精神討論”》，《文藝研究》2013年第2期。

⑤倪梁康：《“孑然弗倫，洗然無塵”——處士張祥龍七七四十九日追思》，載“現(xiàn)象學”微信公眾號（2022年7月27日）。

⑥⑦⑧程永新：《一個人的文學史》，天津人民出版社，2007，第266、266、267頁。

⑨王朔等：《我是王朔》，國際文化出版公司，1992，第44頁。

⑩陳昊蘇：《關于娛樂片主體論及其他》，《電影通訊》1989年第3期。

11江澤民：《加快改革開放和現(xiàn)代化建設步伐，奪取有中國特色社會主義事業(yè)的更大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十四次全國代表大會上的報告》，人民出版社，1992，第19-41頁。

12黃發(fā)有：《文學出版與90年代小說》，《文藝爭鳴》2002年第4期。

13吳秀明：《轉型時期的中國當代文學思潮》，浙江大學出版社，2001，第311頁。

14王一川：《大眾文化導論》，高等教育出版社，2004，第8頁。

151819王朔：《無知者無畏》，春風文藝出版社，2000，第11、14、11頁。

16樂紹池：《轉型時代里的喧囂與潛流——八九十年代之際的王朔與王朔熱》，《東吳學術》2017年第1期。

17陳思和：《黑色的頹廢——讀王朔小說的札記》，《當代作家評論》1989年第5期；陳曉明：《傾斜與補償：王朔電影的都市二重奏》，《光明日報》1989年11月9日；常清華：《論王朔的“頑主世界”》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》1991年第3期；張德祥：《王朔與他的“頑主”人生敘述》，《小說評論》1992年第6期。以上評論文章均被收入葛紅兵、朱立冬編《王朔研究資料》，天津人民出版社，2005。

2021王朔：《王朔自白——摘自一篇未發(fā)表的王朔訪談錄》，《文藝爭鳴》1993年第1期。

2231李建周：《王朔與“人文精神討論”》，《當代文壇》2022年第3期。

23劉大先：《喧囂的失語——20世紀末的知識分子表述》，《南方文壇》2022年第5期。

24許紀霖、陳思和、蔡翔等：《道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)》，《讀書》1994年第5期。

25張煒：《詩人，你為什么不憤怒？》，《文匯報》1993年3月20日。

2662張汝倫、王曉明、朱學勤等：《人文精神：是否可能與如何可能》，《讀書》1994年第3期。

2728汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。

29葛兆光：《從文化史、學術史到思想史——近30年中國學界轉變的一個側面》，載馬立誠《當代中國八種社會思潮》，社會科學文獻出版社，2012，第262頁。

30陳思和：《蛻變期的印痕——致趙本夫》，《文學評論家》1989年第1期。

3235王蒙：《躲避崇高》，《讀書》1993年第1期。

33王蒙文學藝術館組編《王蒙文藝思想研究》，重慶大學出版社，2015，第70-71頁。

34高增德、謝泳、丁東：《話說王蒙——談當代知識分子的精神純潔性》，載丁東、孫珉選編《世紀之交的沖撞——王蒙現(xiàn)象爭鳴錄》，光明日報出版社，1996，第126頁。

36張志忠：《九十年代的文學地圖》，山西教育出版社，1999，第17頁。

3738白燁、王朔、吳濱等：《選擇的自由與文化態(tài)勢》，《上海文學》1994年第4期。

39李丹、吳?。骸段膶W商品化與“人文精神討論”的代際反應差異——20世紀90年代文學批評的一個現(xiàn)象觀察》，《當代文壇》2020年第2期。

40洪子誠：《問題與方法——中國當代文學史研究講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第193頁。

41《編者的話》，《上海文學》1992年第4期。

42《編者的話》，《上海文學》1993年第2期。

43《編者的話》，《上海文學》1993年第6期。

45秦晾：《從“痞子革命”到“抗戰(zhàn)文學”》，《文匯報》1995年11月29日。

4655郜元寶：《二十年后的回顧——“人文精神討論”再反思》，《文藝爭鳴》2013年第12期。

47王曉明：《人文精神尋思錄》，文匯出版社，1996，第273頁。

484950王曉明：《人文精神討論十年祭》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2004年第1期。

51王曉明主編《在新意識形態(tài)的籠罩下——90年代的文化和文學分析》，江蘇人民出版社，2000，第21頁。

52陳思和：《試論90年代文學的無名特征及其當代性》，《復旦學報（社會科學版）》2001年第1期。

53陳思和：《關于九十年代小說的一些想法》，《海南師院學報》1995年第2期。

54陳思和：《民間的浮沉：從抗戰(zhàn)到“文革”文學史的一個解釋》，《上海文學》1994年第1期。

56吳亮：《從文學的幻覺到政治的幻覺——答蔡翔兄》，《揚子江評論》2016年第1期。

57錢理群：《回顧八十年代——趙園〈艱難的選擇〉重版序》，載錢理群《拒絕遺忘——錢理群文選》，中國大百科全書出版社，2009，第450頁。

58錢理群：《關于“同時代人”的兩點隨想——在“同時代人的文學與批評”對話會上的發(fā)言（2019年10月27日）》，《文藝爭鳴》2020年第3期。

60兩組有關“社會史視野下的中國現(xiàn)當代文學”筆談，分別刊于《文學評論》2015年第6期和2020年第5期。

61參見《文學評論》2020年第5期“編后記”。

（陳璧君、吳秀明，浙江大學文學院）