劉仲林 王燦

摘 要：中國哲學(xué)大師熊十力的《新唯識論》是以易統(tǒng)攝儒、釋、道各家思想的論著，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的新儒家學(xué)派之一。他在《新唯識論》中構(gòu)建了新的本體論，提出了“性智”與“量智”的界說，其中“性智”為本體之智，“量智”是“性智”的發(fā)用。就如何通過“性智”覺悟本體，熊十力進行了大量的論述，但對于如何發(fā)揮“量智”的作用未及詳論?，F(xiàn)代科技大師錢學(xué)森在其“大成智慧學(xué)”中借用熊十力“性智”“量智”的概念，對熊十力未及詳論的“量智”作了深入探討，并提出了“大成智慧學(xué)”的構(gòu)想。從熊十力的“性量雙智說”到錢學(xué)森的“大成智慧學(xué)”，可以說是中國哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)會通發(fā)展的一大典范，既有利于新時代背景下中國傳統(tǒng)哲學(xué)的更新，也有利于科學(xué)哲學(xué)的進一步發(fā)展。

關(guān)鍵詞：性智；量智；錢學(xué)森；熊十力；思維科學(xué)；創(chuàng)造

中圖分類號：B26文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）11 — ００32 — ０6

一

熊十力，是五四時期以來獨具原創(chuàng)性的中國哲學(xué)大師之一，他在西學(xué)東漸的國學(xué)危機以及“科玄論戰(zhàn)”的影響下，融會儒、釋、道、易各家思想，創(chuàng)造性地構(gòu)建了中國近現(xiàn)代哲學(xué)史上獨具特色的哲學(xué)體系——“新唯識論”哲學(xué)體系，從本體論、知識論等層面對“西學(xué)東漸”做出了積極回應(yīng)。

熊十力“新唯識論”哲學(xué)體系的形成過程歷時幾十年，大致經(jīng)歷了“亦佛亦儒”“舍佛入儒”“歸宗大易”幾個階段。論及該體系的生成過程，熊十力說：“求之宋明，不滿；求之六經(jīng)四子，猶不深契；求之老莊，乍喜而卒舍之；求之佛家唯識，始好而終不為然；求之般若，大喜，而嫌其未免耽空也?！笨梢姡苁Α靶挛ㄗR論”哲學(xué)體系的形成不傾向儒、釋、道、易某一家理論，諸如宋明、六經(jīng)四子、道家的老莊、佛家的唯識學(xué)、般若等這些思想熊十力皆有所求，但都不契合他意。最后，他在儒家《大易》中發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)根源的所在，即《大易》的“生生”。自此以后，熊十力便在諸經(jīng)中探索，不論是晚周諸子還是宋明諸老，甚至是西方哲學(xué)之研究，可以說是眾貫群圣，各有所益處。因此，分析諸經(jīng)之異且會其通，去其短融其長，“則一致而百慮之奇流殊途而同歸之致妙，乃恢恢乎備有諸己”。可見，熊十力的“新唯識論”哲學(xué)體系的思想來源十分廣泛，可以說是在以儒、釋、道、易等為主的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的土壤中孕育出來的，并且吸收了來自西方哲學(xué)中的部分進步思想，取其精華，再加以融會貫通而獨創(chuàng)出這獨具一格的哲學(xué)體系。雖然學(xué)界眾多學(xué)者將熊十力的哲學(xué)思想定位為新儒學(xué)，包括熊十力本人也有說過“如謂吾為新的儒學(xué)，亦無不可耳”。但筆者認為，“新儒家”這一概括是不全面的。原因在于，熊十力的“新唯識論”哲學(xué)體系是儒、釋、道、易各家合流的產(chǎn)物，對于每一種哲學(xué)，熊十力都不是盲從的，而是有著他自己獨立的見解。可以說，“新唯識論”是熊十力在個人理解消化的基礎(chǔ)上，會通各家之長，而創(chuàng)建出的一種富有原創(chuàng)性思想的新哲學(xué)體系。而這一新哲學(xué)體系所想要發(fā)掘的便是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在底蘊。

對于哲學(xué)思想而言，不應(yīng)該對其界限有所限定。但是本體論作為揭示萬物本原的哲學(xué)理論，一定是哲學(xué)所需追本溯源的。這是因為本體論不僅是所有智慧中最上層的智慧，同時它也是所有智慧的來源。因此，我們可以將本體論稱之為“一切智智”。這也是熊十力所言：“夫哲學(xué)所窮究的，即是本體”之原因。由此我們可以知道，熊十力“新唯識論”哲學(xué)體系的核心問題便是在探尋宇宙實體，即“本體”問題，也就是探討兩個問題：何為本體？以及如何見體？他的整個哲學(xué)體系其實也正是從以上兩個問題所展開的，前一個問題的回答形成了其“境論”的主要內(nèi)容，后一個問題的回答則形成了其“量論”的主要內(nèi)容。雖然《量論》一書因為各種原因而未及作，但是在熊十力其他的著作中，我們可以找到他對于該書主要思想和內(nèi)容的闡述。在“境論”的開篇，熊十力就指出：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故。”由此可以看出，熊十力所要探尋的是宇宙萬物之本體和人之本性不二的本體，而這本體也是本心，是不能通過獲取知識而得到，必須通過反求自證的方式才能識得本心。

本心（本體）作為一種可以萬化的實體，其稱謂是可以跟隨它的意義而有所差別的。對于這一點，熊十力在他的《讀經(jīng)示要》中有這樣一段論述：“以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天；以其流行不息，則名為命；以其為萬物所由之而成，則名為道；以其為吾人所以生之理，則名為性；以其主乎吾身，則謂之心；以其秩然備諸眾理，則名為理；以其生生不容已，則名為仁；以其照體獨立，則名為知；以其涵備萬德，故名明德?！睂τ谝陨纤f的“天”“命”“道”“性”“心”“理”“仁”“知”“明德”“本心”這十個范疇，是以原始儒、釋、道、易各家為主的中國哲學(xué)在各個時期生長出來的基本范疇。而這一點也能體現(xiàn)出熊十力“新唯識論”哲學(xué)體系是不隸屬于任何一家哲學(xué)思想的新學(xué)，而是代表著中國哲學(xué)在現(xiàn)代的新發(fā)展。

那么，熊十力所說的本體具體說來又是指什么呢？在他以下的這些論述中，我們可以找到答案。曰：“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也”；“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不宣指本心之仁，以為萬化之原、萬有之基，即此仁體，無可以知解向外求索也”；“生生，言其大生、廣生，常舍故創(chuàng)新、無窮無盡”；“人類發(fā)育日盛，亦足以證明人生本有仁心，為其相互結(jié)合之根，故能創(chuàng)造一切，繁殖其類也”。我們不難發(fā)現(xiàn)，熊十力在其“新唯識論”哲學(xué)體系中所強調(diào)的本體它是創(chuàng)造之源，是萬化之原、萬有之基，是精進的、向上的，是生生不息的。因為“人生唯于精進見生命，一息不精進即成死物，故精進終無足也”；“精進者自強不息，……舊新而不用其故，精進而無所謂止”。何謂生？“恒創(chuàng)恒新謂之生”；何謂命？“自本自根之謂命”。到這里，熊十力完成了對于本體的創(chuàng)造性闡發(fā)，即“他厘清了由‘仁——生生——創(chuàng)造的理論脈絡(luò)。”這一創(chuàng)造性闡發(fā)也為中國傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代實現(xiàn)真正的轉(zhuǎn)化注入了剛健的創(chuàng)造精神。而這，我們可以將其稱之為“創(chuàng)造本體”。因為它不僅實現(xiàn)了動態(tài)歷程的宇宙觀和剛健進取的人生觀的合二為一，還實現(xiàn)了生生不息的天道與自強不息的人道的合二為一。

“中國文化應(yīng)向何處去？”這個問題一直存在。20世紀30-40年代，張岱年針對此問題提出了一個觀點：“綜合創(chuàng)造論”。他指出，要實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，至少要滿足下面這四個條件：第一，以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精髓與西方哲學(xué)思想的長處融會貫通的思想作為一大系統(tǒng)；第二，能鼓舞國人的內(nèi)在精神，給人一種振奮的力量；第三，能建構(gòu)一個新的一貫大原則，且應(yīng)建立新的方法；第四，能與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識相契合。以上這四個條件，是衡量中國傳統(tǒng)哲學(xué)是否能實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的標準。其中，“創(chuàng)發(fā)原則”是貫通中西、鼓舞精神、創(chuàng)發(fā)原則、科學(xué)應(yīng)用這四個條件中的核心和靈魂。

所以，這一“大原則”到底是什么呢？張岱年先生說：“《易傳》認為：變化的根本要義是‘生生”。“世界是富有而日新的，萬物生生不息?！磩?chuàng)造，‘生生即不斷出現(xiàn)新事物?！惫P者之一劉仲林認為，其中有兩個十分關(guān)鍵的觀點：第一，將《易傳》“生生日新”的思想作為傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的銜接點；第二，“生即是創(chuàng)”這一轉(zhuǎn)語，將中國哲學(xué)的核心思想從“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)到了“現(xiàn)代”。由此，我們可以說“大原則”的聚焦點是“生生”，其現(xiàn)代含義是“創(chuàng)造”?？鬃诱J為“仁”具有最高的價值，并且以“仁”作為道德的第一原則。以張岱年為代表的新哲學(xué)認為：“創(chuàng)”是人類最高的大德或者說人生最高的價值，而非“仁”。而這里所實現(xiàn)的由“仁”到“創(chuàng)”、由“生”到“創(chuàng)”的轉(zhuǎn)換與升華，也就觸及了中國傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代新哲學(xué)轉(zhuǎn)換的核心問題，即價值觀和思維觀的變革。由此，一個通貫中國新哲學(xué)的大原則浮出了水面。

二

熊十力的本體論以“體用不二”為宗，以“翕辟成變”為功用?！绑w用不二”即“無體即無用，離用元無體”，意思是指用是體的顯現(xiàn)，體是用的本根，想要“見體”，只能通過“用”來實現(xiàn)。在熊十力看來，佛家和一些西方哲學(xué)的本體論將“體”與“用”分離開來的做法是錯誤的。因為他認為“體”與“用”的關(guān)系和大海水與眾漚（漚，即水泡、浮漚）的關(guān)系相類似。雖然眾漚與大海水是有分別的，但是水泡本身沒有自己的實體，而是以大海水為體，它們不會離開大海水。與此同時，我們也只能通過眾漚來識得大海水，因為大海水就在眾漚之內(nèi)。故曰：眾漚與大海水不二。簡而言之，大海水會變成起滅不斷的眾漚，本體也會變成生生不息的功用。這也就是熊十力所說的：“體與用本不二而究有分，義亦猶是。……體與用雖分而仍不二，義亦猶是?！痹谶@里，“體”與“用”的關(guān)系是一與多的關(guān)系，即“體無差別，用乃萬殊”?！绑w”與“用”雖然有兩種完全不同的名字，但它們并不是兩種東西，他們就像大海水與眾漚一樣，是渾然一體的。這一比喻很形象，但尚不夠嚴謹。

根據(jù)“體用不二”的宗旨，熊十力認為宇宙萬物之所以能夠生生不息，是因為本體有一種內(nèi)在的矛盾，即“翕”“辟”?！棒狻笔侵副倔w凝聚成物的一種趨勢和功用；“辟”是指本體發(fā)散、剛健使物向心（本體）的一種趨勢和功用。本體變化要通過“翕”和

“辟”這兩個方面的功用來起作用。在這里，“翕”與“辟”的關(guān)系是一個整體的兩個方面，而不是相分離、相對立的。如果沒有“翕”凝聚成物的趨勢和功用，也就沒有大用流行能顯現(xiàn)為物了；同樣，如果沒有“辟”發(fā)散、剛健的趨勢和功用，也就只有凝固的死物，而沒有大用流行之說了。論述于此，我們可以認為，熊十力的“體用不二”之宗是為明體，而“翕辟成變”之功用是為示用。

對于前文所討論的本體，我們又如何能“見體”呢？

針對“體用不二”以明體、“翕辟成變”以示用的本體論，熊十力提出了“性智”與“量智”“本心”與“習(xí)心”的界說，并指出只有涵養(yǎng)“性智”才能掌握本體?！靶灾恰笔潜拘牡漠惷?，也是本體的異名，是人類與宇宙萬物所共同具有的一種本性；“習(xí)心”與“量智”是“本心”和“性智”的發(fā)音。針對“性智”與“量智”的含義，熊十力作了如下論述：

“性智者即自性的明解?！悄俗员咀愿?、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源，《易》所謂始萬物之知即此性智是也?！?/p>

“量智是思維和推度與簡擇等作用，……此智元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。……假借其靈明以逐取乎物、分別乎物、運用乎物，由此積習(xí)日深日精而成功后起之一種明銳勢用，所謂量智是已。”

可見，在熊十力看來，“性智”就是本體、本心。它是人與生俱來的一種認識能力，也是見體的唯一方法。并且，“性智”具有備眾理和圓滿無缺的特點，是一切知識形成的根源所在。而“量智”就是習(xí)心，也稱之為理智，是不同于“性智”的人的另一種認識能力。“量智”是日常生活中的比度、思量、推求、辨物析理的認識方法?！靶灾恰蓖ㄟ^“量智”得以顯現(xiàn)，因此“量智”只是“性智”依靠耳、鼻、眼、口等官能的發(fā)用，不過官能可以借助“性智”的能力而為己所用。

人的學(xué)問分兩種：科學(xué)、哲學(xué)?？茖W(xué)是以理智（量智）作為工具，從日常生活經(jīng)驗中出發(fā)的。因此，研究科學(xué)的方法稱之為“量智”。前文說到，哲學(xué)所窮究的，只有本體論，本體是不可以通過理智（量智）而求得的，只能運用人類本身所具有的“性智”。因此，研究哲學(xué)的方法稱之為“性智”?！靶粤侩p智”其實也是熊十力用于區(qū)分中西文化兩種不同的認知方式。如前文所述，在西學(xué)東漸的國學(xué)危機以及“科玄論戰(zhàn)”的背景下，熊十力不僅看到了中西文化的區(qū)別在于西方把學(xué)問當作知識，所求的只是知識；而東方把學(xué)問當作修養(yǎng)，所求的是修養(yǎng)。同時，他也看到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的弱點在于“輕量智、重性智”，于是他試圖為其哲學(xué)體系注入理性的成分，同樣需要重視量智的作用。要想見體，就必須在“體用不二”的基礎(chǔ)上發(fā)揮“性量雙智”的交互作用，所謂“思而無修，只是虛見，修而無思，終無真解。”

十分遺憾的是，熊十力只完成了《境論》，因為各種主客觀原因使得《量論》一書最終沒有著成。不過，關(guān)于“量論”思想的主要內(nèi)容，熊十力在《原儒·緒言第一》中有一段可以說是《量論》一書提綱的概述。《量論》分為《比量篇》《證量篇》兩篇，《比量篇》由主要討論辨物正辭的上篇以及主要討論窮神知化的下篇兩部分組成；《證量篇》則主要論述有關(guān)涵養(yǎng)性智的內(nèi)容。如今有很多學(xué)者分析了熊十力《量論》未及作的原因，與其身體狀況、知識背景等都有一定的關(guān)系，在此不作重點論述。不過，錢學(xué)森于二十世紀末在構(gòu)建其“大成智慧學(xué)”體系中借用了熊十力“性量雙智”這一對概念的提法，并在其“大成智慧學(xué)”中做了新的闡釋。

三

錢學(xué)森先生在科學(xué)上取得了舉世矚目的成就，他幾十年一直致力于探索與思考一個時代性課題：隨著新世紀的到來，人們應(yīng)該如何盡快地提高自身智能來適應(yīng)時代發(fā)展的需要？晚年時期，錢學(xué)森先生終于給出了這一問題的答案：“大成智慧學(xué)”?！按蟪芍腔蹖W(xué)是以馬克思主義的辯證唯物論為指導(dǎo)，利用現(xiàn)代信息網(wǎng)絡(luò)、人－機結(jié)合以人為主的方式，集古今中外有關(guān)經(jīng)驗、知識、智慧之大成?！贝送猓鶕?jù)錢學(xué)森先生對“大成智慧”含義的界定，我們需要有所強調(diào)。首先，只談?wù)軐W(xué)，亦或是只談科學(xué)的理論，非“大成智慧學(xué)”；其次，只談性智，亦或是只談量智，非“大成智慧”。錢學(xué)森所講授的“大成智慧學(xué)”是把哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)統(tǒng)一結(jié)合起來的，是性智與量智缺一不可的，是辯證唯物主義的。從這里，我們可以看出，對于“性量雙智”的重要性，錢學(xué)森先生和熊十力先生的重視程度是相同的。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)體系（見圖1）作為“大成智慧學(xué)”的科學(xué)基礎(chǔ)，錢學(xué)森將它區(qū)劃為自然科學(xué)、社會科學(xué)等十大科學(xué)技術(shù)部門以及文藝創(chuàng)作活動，這些知識都源于“性智”和“量智”的結(jié)合。不過，十大科學(xué)技術(shù)部門主要表現(xiàn)為“量智”，而文藝創(chuàng)作活動主要表現(xiàn)為“性智”。在整個體系中，“性智”“量智”是相通的。根據(jù)錢學(xué)森對“性智”與“量智”的闡述，我們可以看出，“性量雙智”是指人們認識事物的兩種能力以及思維方式，二者各有其側(cè)重點。其中，“量智”是在認識事物過程中側(cè)重于從事物的局部到整體、量變到質(zhì)變的過程去探索事物的本質(zhì)和規(guī)律的一種能力以及思維方式，它主要應(yīng)用在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域；“性智”是在對事物的認識過程中側(cè)重于從事物整體的感受以及事物“質(zhì)”的層面上入手去探索事物的本質(zhì)和規(guī)律的一種能力和思維方式，它主要應(yīng)用在文藝創(chuàng)作活動領(lǐng)域。從思維方式上來看，“量智”主要應(yīng)用在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的科學(xué)研究和實驗過程中，側(cè)重于使用邏輯思維方式，所以也稱之為科學(xué)思維方式；“性智”主要應(yīng)用在文藝創(chuàng)作活動領(lǐng)域的藝術(shù)創(chuàng)作活動中，側(cè)重于使用形象思維方式，所以也稱之為藝術(shù)思維方式。

那么，對于“隨著新世紀的到來，人們應(yīng)該如何盡快地提高自身智能來適應(yīng)時代發(fā)展的需要？”這一問題，錢學(xué)森是如何回答的呢？錢老認為，要搞懂如何更好地發(fā)揮人腦的能力，就要廣泛地開展思維科學(xué)研究，發(fā)展思維科學(xué)，建立思維科學(xué)學(xué)科體系。人腦所具有的創(chuàng)造能力是一種思想的飛躍，是一種稱之為“靈感”的東西，它并不是邏輯推理。因此，研究思維科學(xué)，建立思維科學(xué)學(xué)科體系，有利于把握創(chuàng)造的內(nèi)在規(guī)律。

對于思維科學(xué)的研究范圍，錢老明確指出，思維科學(xué)是專門研究人的有意識的思維，并且，這部分思維是人類自己能夠加以控制的。換句話說，人類自己所不能加以控制的思維例如做夢等是不在思維科學(xué)的研究范圍內(nèi)的。思維科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)（見圖2）與其他十大科學(xué)技術(shù)部門的組成相同，包括由思維學(xué)等組成的基礎(chǔ)科學(xué)，由科學(xué)方法論等組成的技術(shù)科學(xué)，以及由密碼技術(shù)等組成的工程技術(shù)三個層次。

基礎(chǔ)科學(xué)之一的思維學(xué)中的形象思維是錢學(xué)森論述的重點。因為，在他看來，形象思維不僅僅是思維科學(xué)研究的難點，更是思維科學(xué)研究的突破口。他在1986年就明確指出“思維科學(xué)研究，我們?nèi)匀灰詾橥黄瓶谠谟谛蜗笏季S學(xué)的建立。”思維學(xué)由形象思維（直感思維）、抽象思維（邏輯思維）、靈感思維一起構(gòu)成。其中，抽象思維（邏輯思維）的主要成果是邏輯學(xué)（這里所說的邏輯，是人的思維規(guī)律，是一種“主觀規(guī)律”，而不是哲學(xué)涵義中所指的客觀世界發(fā)展運動的規(guī)律）。抽象思維（邏輯思維）的特點是線性的，或者說是分枝型的。但是，形象思維與抽象思維不同，它很多時候連一點來龍去脈都摸不著頭腦。抽象思維（邏輯思維）是一步步推導(dǎo)出來的，是線性的，而形象思維更像是一種面形的、二維的。由此，靈感思維就好像是三維的。

1985年，錢學(xué)森曾這樣說道：“在人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)里是有層次的，而靈感可能是多個自我，是腦子里的不同部分在起作用，忽然接通，問題就解決了?！膘`感這一詞語，會令人聯(lián)想到神靈，是一種神秘的東西。但事實上并非如此，靈感，它是心靈的一種感受，是大腦內(nèi)部不同部分起作用的結(jié)果。從思維科學(xué)角度來說，靈感其實就是形象思維的一種擴大，它從顯意識擴大到潛意識來進行的一種靈感思維。因此，靈感思維與形象思維有著密切的關(guān)系。如果形象思維的問題能夠得以解決，那么靈感思維的問題也就隨之迎刃而解了。而這，也再一次突出了形象思維研究對于思維學(xué)研究的重要性。

四

熊十力、錢學(xué)森，一位是中國哲學(xué)大師，一位是現(xiàn)代科技大師，他們身處不同社會背景下，并有著不同的學(xué)術(shù)背景。面對西學(xué)的沖擊，熊十力試圖通過“性量雙智”來重建人的道德自我以及中國文化的主體性；面對21世紀高科技群體飛速發(fā)展和新科技革命、產(chǎn)業(yè)革命的相繼到來，錢學(xué)森嘗試通過“大成智慧學(xué)”來探索盡快提高人們的智能、培養(yǎng)創(chuàng)造性人才來適應(yīng)新世紀發(fā)展需要的方法。從中國哲學(xué)大師熊十力的“性量雙智”到現(xiàn)代科技大師錢學(xué)森的“大成智慧學(xué)”，他們打破了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)兩個領(lǐng)域近似“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的習(xí)慣，成為中國哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)匯通發(fā)展的一大典范。

習(xí)近平總書記強調(diào)，傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，要重點做好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，用時代精神來激活中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生命力；要堅持將馬克思主義同弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有機結(jié)合在一起。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)處于科學(xué)與文化的交叉地帶，其承上啟下的地位，要求我們要加強與中國哲學(xué)研究的結(jié)合，這不僅是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需要，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的必然要求。

〔參 考 文 獻〕

［1］《錢學(xué)森書信選》編輯組.錢學(xué)森書信選［M］.北京：九州出版社，2009：1.

［2］郭齊勇.熊十力思想研究［M］.天津：天津人民出版社，1993.

［3］景海峰.熊十力哲學(xué)研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2010－10（０１）.

［4］錢學(xué)敏.錢學(xué)森科學(xué)思想研究［M］.西安：西安交通大學(xué)出版社，2008.

［5］錢學(xué)森.關(guān)于思維科學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，1987.

［6］錢學(xué)森.錢學(xué)森講談錄［M］.北京：九州出版社，2009：1.

［7］熊十力.讀經(jīng)示要.熊十力全集：第三卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［8］熊十力.十力語要.熊十力全集：第四卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

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〔責任編輯：侯慶海〕