安芷瑤

一體和諧作為萬物生生的同構(gòu)根據(jù)，生生萬物以和諧一體為價(jià)值指向，二者相輔相成，共同營(yíng)造出充滿活力而又遵循秩序的和諧宇宙。萊布尼茨以單子論貫穿本體與萬物，變“無機(jī)世界的有序”為“有機(jī)世界的和諧”，這與宋明理學(xué)中的形上建構(gòu)有著極強(qiáng)的理論親和性，故而以往學(xué)者大多從“理一分殊”切入，將萊布尼茨與朱熹理學(xué)進(jìn)行比較研究。本文則試圖以“生生和諧”為連接點(diǎn)，回歸儒家關(guān)于天地萬物和合共生的原初理論，通過逐層闡發(fā)單子序列與氣化萬物、單子本質(zhì)與人之本性、預(yù)定和諧與己物互成，進(jìn)一步揭示萊布尼茨預(yù)定和諧“新系統(tǒng)”與張載“己物貫通太和論”的思想異同。

一、萬物同構(gòu)——單子序列與氣化萬物

萊布尼茨以單子為基點(diǎn)建構(gòu)起支撐宇宙萬物的形而上學(xué)體系。他認(rèn)為，單子是組成復(fù)合物的單純實(shí)體，是一切事物的靈魂屬性和動(dòng)力源泉。其主要具有以下三點(diǎn)特征：第一，單子是無廣延、不可分、封閉自足的精神實(shí)體，是構(gòu)成復(fù)合事物的最小單位；第二，單子數(shù)目無限，但具有不同的質(zhì)的規(guī)定性，每個(gè)單子都是獨(dú)一無二的；第三，單子有知覺和欲求，每個(gè)單子表象世界的能力有所不同，但又都具有從一個(gè)知覺躍遷到另一個(gè)知覺的欲求動(dòng)力［1］。在此，萊布尼茨以上帝為充足理由，將其作為宇宙萬物與終極本體貫通互動(dòng)的終極保障?！耙磺斜粍?chuàng)造的或者衍生的單子都是他的產(chǎn)物，可以說他們是通過神性之無瞬息的閃光產(chǎn)生的——只是這閃光受到了本質(zhì)上有限的創(chuàng)造物的接納能力的限制。”①［德］萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第490 頁。由此，萊布尼茨用上帝或神恩賦予每個(gè)單子以個(gè)體性，同時(shí)與之建立起了本質(zhì)共通性，為整個(gè)系統(tǒng)的和諧展開提供了形而上的內(nèi)在依據(jù)。此外，萊布尼茨也指出所謂的生物是由靈魂與形體共同作用而成的，強(qiáng)調(diào)二者不可偏廢。

張載則以“理”和“氣”聯(lián)結(jié)起太虛與萬物的關(guān)系，呈現(xiàn)出虛氣循環(huán)的世界圖景?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也?！雹趶堓d：《張載集》.中華書局，1978，第7 頁?！皻庵凵⒂谔?，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！雹蹚堓d：《張載集》.中華書局，1978，第8 頁。張載秉持“即體即用”的思想，聯(lián)結(jié)起太虛、氣與萬物，并以相輔相成的循環(huán)運(yùn)動(dòng)建構(gòu)起生生不息的動(dòng)態(tài)宇宙。起初，陰陽二氣合于義理，即“一故神”，此時(shí)尚處于陰陽合于義理的太和狀態(tài)。而后，陰陽二氣化生萬物，即“二故化”，呈現(xiàn)出一本萬殊的世間萬象。在此，“氣”是交感變易、不斷的生成；“理”則是內(nèi)在規(guī)定、氣之指向。理氣一體，同為本原，相輔相成，生發(fā)萬物?！皻狻痹谖镄螝?，在人形體；“理”則以性理賦予萬物虛有超越的本質(zhì)規(guī)定，并通過氣化交感日益實(shí)現(xiàn)自身。在兩者的共同作用下，天地萬物猶如大海中的浪花，雖然各有差異，但畢竟在本原處便已蘊(yùn)含著一氣相通，終究要復(fù)歸于太和。

在此，萊布尼茨與張載都借助“同構(gòu)性”詮釋宇宙主宰與世間萬物的關(guān)系，不僅為萬物間的和諧互動(dòng)提供了充足理由及結(jié)構(gòu)保障，也構(gòu)建起指向終極的價(jià)值鏈條和應(yīng)然使命。與此同時(shí)，二者也存在諸多不同之處。首先，在體系建構(gòu)上，萊布尼茨基于單子的序列排布對(duì)世間萬物進(jìn)行單向度的層級(jí)劃分，世間萬物不過是朝向上帝鏈條中的不同環(huán)節(jié)，其思想具有形式化靜觀超越的特征；張載則借助萬物同源于一體，最終復(fù)歸為太和的翕辟動(dòng)勢(shì)，闡明生生為用、即體即用的存在論結(jié)構(gòu)，更注重人生與終極的意義關(guān)系，是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)生終極觀。［2］再者，在結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)上，萊布尼茨強(qiáng)調(diào)單子作為“隱德來?！钡墓τ枚p視質(zhì)料氣感的層面，因而單子只能遵循不變的理式而不能達(dá)到理氣相互作用、相輔相成的動(dòng)態(tài)生發(fā)。最后，在價(jià)值旨?xì)w上，萊布尼茨認(rèn)為每個(gè)單子的接受能力都是有限的，因而要臣服于全知全能的上帝；張載則主張“天生之，地養(yǎng)之，人成之”①董仲舒：《春秋繁露》，中華書局，2022 年。，強(qiáng)調(diào)人在成己成物中的核心地位。

二、一體生生——單子本質(zhì)與人之本性

萊布尼茨以單子統(tǒng)一宇宙萬物，并以隱德來希賦予萬物以內(nèi)在生命性和外在秩序性，使得“一切物體都感受到宇宙中所發(fā)生的一切”②北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981，第487 頁。。從植物到動(dòng)物再到人，世間萬物因單子所處的狀態(tài)不同而具有不同的表象能力，最終呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。與此同時(shí)，單子又具有內(nèi)在本原意義上的變化動(dòng)因，即“使一個(gè)知覺變化或過渡到另一個(gè)知覺的那個(gè)內(nèi)在本原，可以成為欲求；誠(chéng)然，欲望不能總是達(dá)到它所期待的全部知覺，但它總是得到一點(diǎn)，達(dá)到一些新的知覺”③北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981，第478 頁。。在這里，單子是一個(gè)活體的生命，其運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)部原則便來自精神性的力或欲望。他對(duì)此解釋道：“力是介于能力與行動(dòng)之間的東西，它包含著一種努力，一種作為，一種‘隱德來?！?，因?yàn)椤Α灰皇苁裁醋璧K，本身就會(huì)過渡到行動(dòng)。”④萊布尼茨：《新系統(tǒng)及其說明》，陳修齋譯，商務(wù)印書館，1999，第25 頁。對(duì)此，萊布尼茨認(rèn)為，上帝作為最大單子不僅是其他單子的創(chuàng)造者，更是它們“努力”的指向。他以“大理石上的紋理”為喻，認(rèn)為每個(gè)單子都已先天蘊(yùn)含著從低級(jí)向高級(jí)過渡、逐步將潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)、提高對(duì)世界的清晰知覺的自然目的。

生生之萬物同出一體之太虛而潛在貫通，一體之太虛又在萬物之生生中顯示其“用”［3］。在此，太虛一體的動(dòng)態(tài)變幻與陰陽二氣的互補(bǔ)對(duì)生是萬物生生之性的根源所在。張載認(rèn)為，由太虛本體的和諧狀態(tài)的氣化萬物的生發(fā)過程中，天理便已內(nèi)化為人的性理；但受自身氣質(zhì)的局限，每個(gè)人的性理都呈現(xiàn)為虛有超越、一本萬殊之態(tài)。同時(shí)，氣化萬物后不可避免地產(chǎn)生時(shí)位不齊的變合與己物隔閡的分化，原有的太和狀態(tài)被打破；并且氣的失和也必然會(huì)反作用于人的性理，形成惡性循環(huán)。因此，回到“太和”不僅是理論之應(yīng)然，更是存在之必然?！案卸险?，所以化物之異而適于太和者也?！雹萃醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ罚偶霭嫔?，1956，第365 頁。張載認(rèn)為，解決此問題的關(guān)鍵就在于將人的性理“虛中求出實(shí)”，即所謂“天地之道無非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)”⑥張載：《張載集·張載語錄（中）第五》，中華書局，1978。。萬物之理一，在人之性；繼之者善，成之者性。人的性理先天超越性地指向他者與世界，具有成其自身為天地萬物之理的內(nèi)在驅(qū)向。故張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”⑦張載：《張載集·近思錄拾遺》，中華書局，1978。之言，不僅是繼天成物、復(fù)歸太和的理想指向，更是實(shí)理明德、貫通天人的先天規(guī)定。

在此，萊布尼茨與張載均觸及個(gè)別和一般、部分和整體的關(guān)系問題，以生生之性為個(gè)體生命不斷躍遷接近終極存在提供了應(yīng)然的可能性。正是在此意義上，萊布尼茨借助“具有活性的隱德萊?！迸c傳統(tǒng)機(jī)械論者劃清了界限，而張載也通過“成己成物的天命之性”重振了儒家后生的道統(tǒng)使命感。然而，二者關(guān)于人生時(shí)空以及生變之二的觀點(diǎn)差異明顯。張載堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家以人為本、互補(bǔ)對(duì)生的思想理路，認(rèn)為生命本身在時(shí)空中的生發(fā)綿延即是意義的來源，即“生不僅是生長(zhǎng)，也是生活，是人類的生活”⑧陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014，第67 頁。，并由“人者天地之心”導(dǎo)向成己成物、在入世之中化世，并復(fù)歸于“太和”的政治倫理追求。而萊布尼茨則側(cè)重于形式化的外在靜觀，講求主奴關(guān)系中的靜態(tài)相符，把一切存在者均抽象為概念對(duì)象，單子的生命活性被限制在等級(jí)分明的知覺層次上，并最終導(dǎo)向具有普遍必然性的“上帝之理”。

三、通和為一——預(yù)定和諧與己物互成

萊布尼茨借助上帝制定的規(guī)則賦予單子以生命活性，同時(shí)建立起單子之間的和諧互動(dòng)，在他看來，上帝不僅是造物主，更是最佳原則的踐行者，上帝以“預(yù)定和諧”為世間萬物創(chuàng)造出各種可能性中最大限度和諧完滿的、對(duì)萬物而言最好的世界。正如萊布尼茨所言：“靈魂遵守它自身的規(guī)律，形體也遵守它自身的規(guī)律，他們的會(huì)合一致，是由于一切實(shí)體之間的預(yù)定的和諧，因?yàn)橐磺袑?shí)體都是同一宇宙的表象”①北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1975，第492 頁。“這種一切事物對(duì)每一事物的聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一事物對(duì)一切事物的聯(lián)系或適應(yīng)，使每一個(gè)單純實(shí)體具有表現(xiàn)其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”②北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1975，第492 頁。。在此，單子充當(dāng)“和諧子”的作用，其以協(xié)和一致的關(guān)系貫穿整個(gè)宇宙，從而呈現(xiàn)出整個(gè)世界的普遍和諧。上帝賦予原則，自然界遵守原則，萊布尼茨通過“預(yù)定和諧”建立起了“上帝—萬物”之間有機(jī)互動(dòng)的和諧新系統(tǒng)。

“惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合?！雹弁醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，古籍出版社，1956，第365 頁。不同于萊氏借助上帝之手尋求確定不變的和諧，張載則將關(guān)注點(diǎn)放在人自身之上，以心性論體系建構(gòu)出己物交感的和諧共生體系?！靶哉呃硪玻允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”④張載：《張載集：張子語錄·后錄下》，中華書局，1978。在他看來，性為天所命之體，心為天所受之用。心之未動(dòng)則為性，動(dòng)則已發(fā)而為情，心能夠發(fā)性生情并作用于外物。作為虛有超越的天道，性理實(shí)現(xiàn)于物，為事理，方成實(shí)有天道；性理充實(shí)于己，得事理，方為實(shí)有性德?！靶慕y(tǒng)性”，即靈明之心知覺仁義性理方能成己成物，此所謂“心統(tǒng)性”。情由性生，事由情作。作為做人做事的樞紐，情直接與外物發(fā)生氣感接觸，因而易受外物牽引致惡?！靶慕y(tǒng)情”則要求人正心誠(chéng)意、遏欲慎獨(dú)，以此保證正確“發(fā)情”，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)世界的己物氣感中開啟成己成物之門，實(shí)現(xiàn)人性“虛中求出實(shí)”的內(nèi)在超越指向。在此，張載圍繞著“虛有超越”的性理與“理一分殊”的事理在成己成物過程中的交感循環(huán)，將二者匯集于人所特有的心；通過不斷提高心知覺性理的能力，最終復(fù)歸于己物貫通、天人合一的“太和”狀態(tài)，即“人為天地立心”。

個(gè)體與個(gè)體之間是由一種統(tǒng)一性聯(lián)結(jié)而成的一體。⑤陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014，第43 頁。萊布尼茨與張載從不同起點(diǎn)出發(fā)，貫通本體與萬物的有機(jī)聯(lián)系，構(gòu)筑起和諧共生的世界新系統(tǒng)。他們認(rèn)為，宇宙萬物先天具有無限接近和諧一體的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)性，而“此在”在時(shí)間中自覺展開協(xié)和交互的運(yùn)動(dòng)過程便是生命的本真狀態(tài)。但也應(yīng)注意到，二者存在實(shí)質(zhì)性的差別，這這主要體現(xiàn)在“實(shí)現(xiàn)和諧的方式”“最終達(dá)成的和諧結(jié)果”以及“價(jià)值導(dǎo)向”方面。萊布尼茨把和諧系統(tǒng)訴諸上帝的預(yù)定，但上帝這個(gè)最大的單子卻又不能夠?yàn)槿怂耆J(rèn)識(shí)，因而一切單子只能臣服于上帝早已預(yù)定了的、層級(jí)分明的、有限的、規(guī)律化的和諧體系之下。實(shí)質(zhì)上，萊布尼茨“新系統(tǒng)”乃是他致力于將形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)統(tǒng)一為大全體系的一次嘗試，具有明顯的科學(xué)指向。但張載的太和論則是依賴人在天地系統(tǒng)中發(fā)揮主觀能動(dòng)性去完成的，通過人在現(xiàn)實(shí)生活中“順幾微之勢(shì)而行”的實(shí)時(shí)氣感，性理、事理、物理得以相輔相成，人之本性也由此日生日成，最終在人倫日用的乾坤并建中通達(dá)幾微、成己成物、復(fù)歸和合。

四、結(jié)束語

萊布尼茨與張載均關(guān)注到生生與和諧的問題，并找到了維持相應(yīng)哲思的意義機(jī)制；與此同時(shí)，二者在形式化靜觀與動(dòng)態(tài)化發(fā)生、主奴二元與互補(bǔ)共生、科學(xué)指向與倫理指向等方面也展現(xiàn)出了中西方哲學(xué)的重大差異?？傊?，張載代表的儒家關(guān)注點(diǎn)既非西方哲學(xué)先天在己的人神關(guān)系，也非形式化的人和理式關(guān)系，而是在生生氣感中的人倫日用，是朝向歷史、朝向人群、朝向世界的成己成物。［4］站在新的時(shí)代關(guān)口，我們應(yīng)當(dāng)汲取“生生和諧”這一哲學(xué)思想對(duì)于維護(hù)多元存在的合法性、增進(jìn)互動(dòng)互通的有序性、倡導(dǎo)和諧共生的應(yīng)然性、闡明世界大同的必然性的理論價(jià)值和時(shí)代意義，以和合共生的濟(jì)世胸懷和使命擔(dān)當(dāng)合時(shí)代地傳承并發(fā)揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)智慧。