□韓 巍

我與劉文瑞老師的交往是先見其文,再見其人,一見如故。會(huì)上碰面,私下熱聊,其樂融融。多年前回西安參加學(xué)術(shù)交流,還專門去他家討過一碗面吃。劉老師專長(zhǎng)史學(xué),涉足管理既是個(gè)人喜好也是他西北大學(xué)公共管理學(xué)院教授的職責(zé)之所在。我從他那里知道了很多中國(guó)歷史的典故、軼事,也時(shí)常聽他談及對(duì)當(dāng)代社會(huì)的觀察和思考,最重要的是彼此對(duì)管理學(xué)界的諸多困擾和“解決之道”持有十分相近的看法。

有機(jī)會(huì)為劉老師及合作者的《中國(guó)古代管理思想史論》(上下卷)(以下簡(jiǎn)稱《思想史論》,也以劉文瑞代替“劉文瑞等”)寫上幾句感悟,是我莫大的榮幸。劉老師了解我的性格,他樂于看到的文字一定得是由衷之言。半年前收到劉老師的大作,并沒有很快著手閱讀,那時(shí)及以后一段時(shí)間都忙于與現(xiàn)代詮釋學(xué)進(jìn)行“對(duì)話”,試圖展示詮釋學(xué)對(duì)管理研究可能產(chǎn)生的影響。當(dāng)然,剛拿到《思想史論》,第一時(shí)間就曾隨手翻閱。劉老師用八十多萬字“對(duì)古代管理思想進(jìn)行理性思考,梳理其類型,發(fā)掘其奧秘,認(rèn)知其邏輯,判斷其得失”,意圖“從學(xué)術(shù)角度對(duì)‘中國(guó)特色’給出深層解釋,寫出有分量的中國(guó)古代管理思想史”,原本就是“一項(xiàng)具有挑戰(zhàn)性的工作”。(劉文瑞 等:《中國(guó)古代管理思想史論》,人民出版社2023年,第1頁(yè))讀者也需要用足夠的時(shí)間、精力去揣摩和領(lǐng)悟。然而,正是導(dǎo)言“中國(guó)古代管理思想史概論”中的三個(gè)關(guān)鍵詞:“把握”“框架”“機(jī)制”,讓我對(duì)本書瞬間產(chǎn)生了一種“疏離感”。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)里有一個(gè)“完滿性前把握”的說法,我是不太信的,“把握……思想”也不可取;哪怕是劉老師謙稱的“大體框架”也讓我心生抵觸;而“作用機(jī)制”四個(gè)字讓我對(duì)《思想史論》近乎失去興趣。面對(duì)幾千年厚重歷史積淀下來吾國(guó)吾民的“所思所想”,尤其是對(duì)日常生活潛移默化的影響,顯現(xiàn)于灑掃應(yīng)對(duì)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴,讓我很難想象引入作用機(jī)制這種(后)實(shí)證主義概念的必要性。以自己對(duì)劉老師的了解和猜測(cè),他頭腦中的管理思想圖景似乎不該是這般模樣。

相較于歷史(思想史),我對(duì)(歷史)哲學(xué)的興趣更濃。作為一個(gè)實(shí)證主義的敵視者,柯林伍德的《歷史的觀念》早就進(jìn)入了自己的視野,其間我還讀過奧克肖特的《經(jīng)驗(yàn)與模式》,加登納的《歷史解釋的性質(zhì)》。三年疫情期間,我還閱讀了安克斯米特的《歷史表現(xiàn)》,懷特的《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》、《歷史詩(shī)學(xué)》和《元史學(xué):19世紀(jì)歐洲的歷史想象》。不難想象,這些學(xué)者的思想都在不同維度、程度上強(qiáng)化了個(gè)人對(duì)人類世界包括歷史(觀念史、思想史)的另類看法。簡(jiǎn)言之,就是對(duì)人類生活之“規(guī)律”“因果”學(xué)說的排斥乃至對(duì)“真實(shí)”“真相”的疑慮和保留。

坊間總有人講“走進(jìn)歷史”“走出歷史”。在現(xiàn)代詮釋學(xué)的海德格爾、伽達(dá)默爾那里,基于詮釋循環(huán)的先在性,所謂走進(jìn)、走出都像是無稽之談。歷史不是被認(rèn)知的客體,我們也無法成為認(rèn)知?dú)v史的主體。只有效果歷史中“假扮”認(rèn)知主體的我們看見歷史,也只能是“歷史地看見”(通過前見“看見”)且不斷生成新的歷史(成見、偏見)。歷史是一條河,浩浩蕩蕩,從不停歇,我們身在其中,“岸邊”不過是人類的虛構(gòu),以便于我們從事獨(dú)有的思想實(shí)驗(yàn)。“中國(guó)古代管理思想史論”就是劉老師思想實(shí)驗(yàn)的一份報(bào)告。

一部《思想史論》可以帶給讀者什么?詮釋學(xué)有“作者中心論”“文本中心論”“讀者中心論”三種取向。 我做不到也不打算遵循中國(guó)傳統(tǒng)“注經(jīng)”釋義的套路:“即便是注釋,也要守持‘注不破經(jīng)、疏不破注’的規(guī)范”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第214頁(yè))。我是一個(gè)傾向于“讀者中心論”的讀者,《思想史論》文本已成,就不再屬于劉文瑞老師。作為讀者和詮釋者的我“遭遇”《思想史論》,一如多種古代文本“遭遇”作為讀者和詮釋者的劉老師。這是一種詮釋循環(huán)的處境。劉老師面對(duì)的那些古代文本是伽達(dá)默爾所謂“歷史的實(shí)在和歷史詮釋的實(shí)在”(洪漢鼎:《實(shí)踐哲學(xué) 修辭學(xué) 想象力: 當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)研究》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年,第83頁(yè)),這就是《思想史論》文本的“命運(yùn)”和意義。效果歷史效應(yīng)發(fā)生在劉老師和我的身上,顯現(xiàn)于彼此的“前見”“視域”,我們以相近或相異的問題意識(shí)與文本進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)話,那里有一種先在的“問答結(jié)構(gòu)”。從而,“思想史”只能是人為選擇、建構(gòu)的產(chǎn)物,劉老師一定是依循他的問題意識(shí)選擇部分歷史的實(shí)在和歷史詮釋的實(shí)在為他所用,為當(dāng)下所用形成文本。答案不在別處,就在《思想史論》。我向《思想史論》提出問題,那里有我想要的答案,而我的問題和答案應(yīng)該就在這篇感言之中?？梢哉f,《思想史論》是一個(gè)強(qiáng)化“主體間性”“皆為詮釋”意識(shí)的范本,讀者能了解什么,領(lǐng)悟什么,不僅仰賴劉老師的文本,更取決于讀者自己的精神世界!

一、對(duì)《思想史論》的總體印象

我不可能“重演”“重現(xiàn)”劉老師的思想軌跡,更不可能比他對(duì)中國(guó)古代管理思想理解得更好。依從伽達(dá)默爾的說法,“如果我們一般有所理解,那么我們總是以不同的方式在理解,這就夠了”(《實(shí)踐哲學(xué) 修辭學(xué) 想象力: 當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)研究》,第80頁(yè))。不可避免地,我對(duì)《思想史論》的理解和詮釋,注定更符合自己的前見、視域和問題意識(shí)。

如果單看《思想史論》導(dǎo)言“概論”歸納、提煉的三個(gè)方面,即其一,劉老師援引葛兆光先生的看法,稍加變通,增加國(guó)家治理,勾勒了中國(guó)古代一般思想的“地圖”,涉及“漢字和思維”“倫理和社會(huì)”“官民之分和君臣之道”“信仰的合一和分立”“陰陽(yáng)和五行”“中華和四夷”;其二,建構(gòu)了中國(guó)古代管理思想的大體框架,涉及“人性假設(shè)”“組織原理”“角色定位”“動(dòng)力與激勵(lì)”“決策機(jī)制”“君臣之道”;其三,探索了中國(guó)古代管理思想的作用機(jī)制,涉及“不同思想的殊途同歸”“互相砥礪的左右互博”“行為路徑上的內(nèi)圣外王”“作用方式上的教化領(lǐng)先”“實(shí)施方法上的有經(jīng)有權(quán)”。應(yīng)該說條分縷析,綱舉目張。但這并非我的興趣所在,劉老師所呈現(xiàn)的這幅理性化、體系化的概念“畫卷”與我的期待不同。我更好奇在波瀾起伏的歷史長(zhǎng)河中看見——不只是(管理)思想被言說成什么,而是(管理)思想被踐行成何物?落實(shí)于何時(shí)、何地、何事、何人?要言之,我希望從《思想史論》中不只看到古代思想家的晦澀文本被劉老師如何注釋和解讀(理解和詮釋),更想感受、領(lǐng)悟他意圖把讀者引向何方?他的處境意識(shí),他的理解和詮釋,他的困頓和掙扎,他的“被拋”和“籌劃”,最終是那個(gè)我熟悉的、親切的能與之對(duì)話的劉老師的身影。于此,我推測(cè)他最想表達(dá)的內(nèi)容遠(yuǎn)不是“把握”“框架”“機(jī)制”這類總體性、同一性的關(guān)于中國(guó)古代管理思想的“結(jié)論”。

暑假期間,我用一段完整的時(shí)間認(rèn)真拜讀了《思想史論》。我終究看到了我想看到的關(guān)于中國(guó)古代管理思想史和思想史論更多的“可能性”。私下以為,閱讀《思想史論》最好不要以導(dǎo)言為“向?qū)А?而是根據(jù)自己的興趣,直奔章節(jié),無論是“孔子”“老子”“鬼谷子”,還是“六條詔書”“顏氏家訓(xùn)”“呂氏鄉(xiāng)約”。每一章的第一段都像是論文的摘要,提綱挈領(lǐng),不乏真知灼見。像一張思想草圖,要點(diǎn)突出,可謂“偷懶”閱讀的捷徑。我忍不住摘錄如下,一口氣讀完,行云流水,酣暢淋漓:

“心學(xué)針對(duì)程朱的‘天理’內(nèi)化,主張‘人心’外化。從陸九淵到王守仁,心學(xué)成為同程朱理學(xué)抗衡的主要學(xué)說。陸九淵主張簡(jiǎn)易工夫,即個(gè)體心智的自我覺醒。從管理角度看,陸九淵的所謂‘本心發(fā)明’,實(shí)際是以人為本的哲學(xué)反思。心學(xué)的治國(guó)之策,人心在制度之上,從而對(duì)前人‘有治人無治法’的管理思想給出心學(xué)新解。陳獻(xiàn)章主張?zhí)炖砑醋匀?強(qiáng)調(diào)‘學(xué)貴自得’,由自然進(jìn)而自信、自立、自重、自樂、自為、自主。湛若水提出‘隨處體認(rèn)天理’,強(qiáng)調(diào)理氣合一、理心合一、理欲合一、知行合一。到王守仁揭示‘致良知’之教,成為古代儒家思想闡釋演繹的又一個(gè)高峰。王守仁的人生充滿傳奇色彩,他以其平定南贛‘山賊’、寧王反叛、廣西民變?nèi)齻€(gè)事功聞名,由龍場(chǎng)悟道到創(chuàng)立致良知之教,反抗官定程朱理學(xué)的僵滯教條,啟發(fā)人之主體善心,以良知良能實(shí)現(xiàn)人人自主。王守仁對(duì)朱熹的批評(píng),明面是學(xué)術(shù)分歧,底里是治道分歧。心學(xué)將程朱的化良知為天理,轉(zhuǎn)向化天理為良知,把外顯的至善歸根于人心,給自治提供理論依據(jù)。至此,中國(guó)古代的組織學(xué)習(xí)思想最終成型。陽(yáng)明心學(xué)的關(guān)鍵,在于追尋‘作為人,何為正確’的終極之問,回歸人的自主性。陽(yáng)明心學(xué)在嘉靖萬歷以后傳播極廣,尤以王畿和王艮為代表。他們不但追求人心自主,而且追求人性舒展,突出個(gè)體價(jià)值,體現(xiàn)人格獨(dú)立,頗近于自我實(shí)現(xiàn)理論。其后的心學(xué)支緒致力于突破禮教束縛,則被統(tǒng)治者視為離經(jīng)叛道?！?《中國(guó)古代管理思想史論》,第671頁(yè))

作為讀者,對(duì)于特定文本的認(rèn)同越多,也不必只顧擊掌叫好;反而對(duì)于“疑難”“不解”之處,可以更加用力。比如,我對(duì)“至此,中國(guó)古代的組織學(xué)習(xí)思想最終成型”,“頗近于自我實(shí)現(xiàn)理論”的論斷就心存疑問。劉老師是讀者間接“領(lǐng)悟”中國(guó)傳統(tǒng)思想,尤其是管理思想的理想向?qū)?。讀者可以從章節(jié)中大量的敘事和解讀入手,知道很多趣聞,重溫不少典故,雖詳略偶爾不如預(yù)期,但讀來的確興味盎然;尤其是從那些比較生動(dòng)、鮮活的人和事上產(chǎn)生共鳴,獲得啟發(fā)。換言之,劉老師原本就棲居在《思想史論》的敘述和闡發(fā)之中,不像他導(dǎo)言中的“把握”“框架”“機(jī)制”的抽象性,而是在細(xì)節(jié)上的娓娓道來,在詮釋上的小心翼翼的字里行間,尤其是那些點(diǎn)到為止,那些欲言又止,那些只可意會(huì)不可言傳的地方。

劉老師對(duì)古代思想者的包容在《思想史論》里是貫徹始終的,用語溫和、委婉,是對(duì)陳寅恪“同情的理解”的最好踐行;他對(duì)當(dāng)權(quán)者也算寬容,略有選擇,畢竟關(guān)乎歷史進(jìn)程,遂讓他“寄望”更大,苛責(zé)難免。比如“魏徵的步步退讓,也活靈活現(xiàn)地襯托出唐太宗的以勢(shì)壓人,甚至有點(diǎn)死皮賴臉”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第487頁(yè));他對(duì)“個(gè)體”“自我”,民間社群有足夠的期待,“自治”“家訓(xùn)”“鄉(xiāng)約”雖然效果不彰卻表述得不厭其煩,比如“《呂氏鄉(xiāng)約》的實(shí)施狀況幾乎沒有史料記載,其生命力主要表現(xiàn)在文本流傳”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第590頁(yè))。他對(duì)史學(xué)界講了一些話,重要與否,我難以判斷;也對(duì)管理學(xué)界講了一些話,中肯、平實(shí),絕不咄咄逼人。總體看來,他既不太左,也不太右,在歷史與當(dāng)下之間站得“不偏不倚”。可以說,這是一個(gè)文本世界里的劉文瑞,遠(yuǎn)不像他津津樂道的古代先賢那么恣意妄為(史官“修理”皇帝,《中國(guó)古代管理思想史論》,第488頁(yè)),少有聲色俱厲,劍拔弩張。作為一個(gè)歷史和管理的“跨界”學(xué)者,他的表達(dá)方式或許可以被看作一種關(guān)于“如何表達(dá)”的隱喻。

二、個(gè)人的看見和領(lǐng)悟

毋庸諱言,中國(guó)古代管理思想早已浸透于我們的血脈之中,作為信念、準(zhǔn)則、智慧甚或“技術(shù)”,廣泛、深入地實(shí)踐于我們的日常生活中。在語言中,無論是諸子思想、廟堂高論,還是“旁門左道”、民間俗語,每每應(yīng)時(shí)應(yīng)景,可以不假思索,脫口而出,卻常常相互抵牾,“左右互搏”;在行動(dòng)中,彼此的所想、所言、所行總在一致與不一致間搖擺,也總與各種“版本”的儒家、道家、法家、墨家、縱橫家們(經(jīng)由劉老師的文本大概都能找到那些“淵源”)的“正”“奇”,“詭”“詐”糾纏不清。我們?cè)凇皣?guó)家治理學(xué)說”中看到“做人的道理”,也能在“家訓(xùn)”中看到“治國(guó)理政之要義(人才)”。廟堂也好,民間也罷,看起來是頂層設(shè)計(jì),自上而下,秩序井然,實(shí)際上更可能是上下同構(gòu),相互參照,彼此復(fù)制。幾千年過去了,依然糾結(jié)于“天道”“民意”“君子所為”“小人行徑”等等。

我究竟從《思想史論》領(lǐng)悟到什么?沒有框架,只有議題。

其一,治學(xué)

我讀過的史學(xué)著作有限,對(duì)史學(xué)的治學(xué)了解不多。管理學(xué)研究“實(shí)證主義化”以后,常有人以規(guī)范學(xué)術(shù)自居,輕視思想之辨。“編撰”文獻(xiàn)綜述,也多是為我所用。

劉老師在后記中特別提醒:“中國(guó)古代管理思想史研究應(yīng)該有三重追求:其一、必須具有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),盡可能還原歷史的真相,從史料學(xué)意義上做到知古以求真;其二,必須具有思辨的內(nèi)核,能夠給人以啟發(fā),從觀念史意義上做到鑒古以知今;其三,必須堅(jiān)守學(xué)術(shù)的本位,從學(xué)術(shù)史意義上做到正學(xué)以聞道”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第735頁(yè))。而且對(duì)于史料要“遵循兩個(gè)原則:第一,重視傳世文獻(xiàn)……;第二,重視正史記載……”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第736頁(yè))?？梢哉f,《思想史論》就是最好的踐行,凡爭(zhēng)議、分歧、存疑之處,少有孤證立論,旁征博引,恪盡周全。

不妨以一條注釋為例:“‘橫渠四句’的版本極多,文字稍異,最常見的有二:一是‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平’;另一是‘為天地立心,為生民立道(極),為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平’。有興趣考訂文字者,可參閱對(duì)比朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》,南宋《諸儒鳴道》之《橫渠語錄》,真德秀的《西山讀書記》,南宋末吳堅(jiān)刻本《張子語錄》,明版《張子全書》之《語錄抄》,晚明馮從吾的《關(guān)學(xué)編·自序》,清代《宋元學(xué)案》卷十七《橫渠學(xué)案上》黃百家案語”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第649頁(yè))。沒有皓首窮經(jīng)、博覽群書,哪兒來的“真相”可言?于是,凡《思想史論》中的歷史“事實(shí)”、典故,甚至“八卦”,都讓我大長(zhǎng)見識(shí),深以為然。

“治學(xué)”不可能沒有爭(zhēng)議,習(xí)慣了二元對(duì)立的“非黑即白”,爭(zhēng)議就容易催生“敵意”。劉老師在《思想史論》中常用“有人”“有些人”“有的學(xué)者”(不加引用)引入質(zhì)疑、批評(píng)的某些“史學(xué)”觀點(diǎn),作為一份思想記錄,也是意味深長(zhǎng)。“有人會(huì)指出,法家也重民?！宜f的民萌眾庶,無非‘王資’而已。至于有人把法家的重民思想同西周以來的各種重民思想相提并論,存在的問題更為明顯。法家徹底否定了西周以來‘天視自我民視,天聽自我民聽’的觀念,因?yàn)檫@種觀念遲早會(huì)走到孟子主張的‘民貴君輕’道路上去,而法家絕不允許這種念頭出現(xiàn)。還有的學(xué)者把‘重民’與‘重農(nóng)’混淆,以法家(尤其是商鞅)的耕戰(zhàn)政策顯其重農(nóng)思想”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第163頁(yè));“從此,中國(guó)古代的君主專制有了完整的思想體系和實(shí)踐體系。當(dāng)代有些人把中國(guó)古代君主專制的思想根源歸結(jié)到儒家而放過了法家,有點(diǎn)南轅北轍,找錯(cuò)了對(duì)象。秦暉把這種批判的錯(cuò)位喻為‘荊軻刺孔子’”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第168頁(yè))。

劉老師的批評(píng)也盡顯其寬厚之風(fēng):““利出一孔”…… “把‘利出一孔’觀點(diǎn)命名為‘管仲陷阱’有所不妥。既然商鞅明白無誤地表達(dá)過這種思想,為何不把它命名為‘商鞅陷阱’?僅僅看到《管子》有此記載,就把商鞅的思想嫁接到管仲頭上,從學(xué)術(shù)角度來看過于粗疏。提出這一命名的學(xué)者,其思考角度和批評(píng)精神值得贊賞,但是,不實(shí)的東西無法奠定堅(jiān)固的理論立足點(diǎn),這需要引起學(xué)界注意”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第240頁(yè))。

當(dāng)然,對(duì)史學(xué)研究他也說過重話,卻通常并不指名道姓:“在王充的言論中尋找自然科學(xué)知識(shí),相當(dāng)于把茅盾的《白楊禮贊》和陶鑄的《松樹的風(fēng)格》當(dāng)作植物學(xué)著作;在王充的言論中尋找唯物論和無神論,相當(dāng)于把高陽(yáng)的《慈禧全傳》和二月河的《康熙大帝》當(dāng)作歷史學(xué)著作。僅僅就知識(shí)而言,把《論衡》中所列舉的資料,以天文學(xué)、氣象學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)和藥物學(xué)、生物學(xué)、昆蟲學(xué)歸類而論(而這種筆法相當(dāng)普遍),用現(xiàn)代知識(shí)加以解釋,其偏頗顯而易見”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第385頁(yè))。為陸贄平反“史學(xué)界在這一問題上,往往拘泥于一個(gè)僵化的公式:兩稅法取代租庸調(diào)制是歷史的進(jìn)步,陸贄反對(duì)兩稅法,所以陸贄的反對(duì)就是抗拒歷史潮流,而全然不看陸贄在兩稅法問題上的具體辨析。這種簡(jiǎn)單化、概念化的所謂研究,難免厚誣古人,誤導(dǎo)讀者”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第519頁(yè))。

一個(gè)例外是通過引文才能確定他的批評(píng)對(duì)象:“有不少人拿出其中‘知為力’的觀點(diǎn),聲稱王充早在東漢時(shí)期就已經(jīng)提出‘知識(shí)就是力量’,比英國(guó)的培根早一千多年,全然不顧王充與培根思想內(nèi)涵的不同。類似這種偏差,需要引起管理思想史研究的高度警惕?！?《中國(guó)古代管理思想史論》,第388頁(yè))

其二,中國(guó)式思維

詮釋學(xué)有句名言:“語言是存在的家”。中文的獨(dú)特性自然源于中國(guó)人生活體驗(yàn)的“共同性”。劉老師有自己敏銳的問題意識(shí),也不乏啟發(fā)讀者的洞見。言及孔子的教學(xué)方式,“奠定了中國(guó)教育傳統(tǒng)中的感悟性整體理解方式,不主張那種把文字掰碎揉爛的分析理解方式。孟子把它概括為‘大而化之’。所謂大而化之,本義與現(xiàn)在常見的用法相反,并非說那種模棱兩可的馬馬虎虎,而是說融會(huì)貫通、舉一反三的高屋建瓴”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第55頁(yè));“中國(guó)的道理是感悟出來的,而不是析解出來的”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第56頁(yè));“比喻是漢語文化中特有的論證方式之一,在一定程度上反映了漢語思維和拼音思維的差別?！鞣降膶W(xué)說,往往需要‘理解’,而中國(guó)的學(xué)說,往往需要‘領(lǐng)會(huì)’。……對(duì)于中國(guó)的管理者來說,領(lǐng)會(huì)、感悟、比照,有可能比推理、分析、演繹更重要”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第68頁(yè));“中國(guó)古人論事有個(gè)特點(diǎn),就是省略分析過程直述結(jié)論,以歸納和洞察直奔主題。……這種分寸拿捏看似簡(jiǎn)單,實(shí)則需要信念、智慧與經(jīng)驗(yàn)的高度嵌合,難度極大”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第244頁(yè))。

在《思想史論》下卷第二十五章之“中唐文壇的管理奏鳴曲”,劉老師有言:“柳宗元以文人論管理,是古代文學(xué)與思想智慧交織的典范。探究柳宗元的管理思想,可以為當(dāng)今管理學(xué)的非實(shí)證研究提供參照”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第523頁(yè))。他還不忘提及馬奇教授領(lǐng)導(dǎo)力的“文學(xué)”取向:“可見,從文學(xué)中獲得管理研究的靈感和洞見,古今一理,中外同途”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第544頁(yè))。

可惜,在主流實(shí)證主義那張大網(wǎng)的遮蔽下,行文中道的劉老師并沒有借“語言轉(zhuǎn)向”“敘事轉(zhuǎn)向”之風(fēng)展開深入的討論。自個(gè)人徹底走向詮釋主義以后,在我看來,語言之于思維,文學(xué)(藝術(shù))之于管理,在管理實(shí)踐中那些具體的事項(xiàng)和人際互動(dòng)所發(fā)揮的影響恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“實(shí)證研究”“科學(xué)研究”的成果。所以,讀到下面這段文字也就不免感慨良多:

“文人論證的思想火花,不能與分析縝密的學(xué)術(shù)構(gòu)建相提并論。以享有盛名的柳文為例,柳宗元的管理思想與當(dāng)代的管理學(xué)說相比,靈動(dòng)有余而縝密不足,富有洞見卻缺乏嚴(yán)密的邏輯推理和實(shí)證檢驗(yàn)。所以,不能看到柳宗元提出了某種想法,就斷言某某理論在中國(guó)古已有之,更不能用柳宗元的例證貶低當(dāng)今管理學(xué)界的學(xué)術(shù)成就。柳宗元畢竟是文人,是失意官員,而不是管理學(xué)家,構(gòu)建管理學(xué)理論體系和提出管理學(xué)系統(tǒng)觀點(diǎn)的任務(wù)并非他能承擔(dān)。但是,這并不妨礙讀者從柳文中獲得啟示?！?/p>

其三,人才

劉老師專門研究過古代“人力資源”問題,著有《繼承與變革——中國(guó)古代人事制度的發(fā)展歷程》,于是在《思想史論》中也用心頗多:在用人識(shí)人方面(尤其是高層次人才),“呂氏提出了八觀、六驗(yàn)、六戚、四隱”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第282頁(yè));“王充以命定與偶合的關(guān)系來討論人力作用的機(jī)制,對(duì)‘遇、幸、偶、適’進(jìn)行了歸納和總結(jié),是古代應(yīng)用隨機(jī)性和不確定性研究人力資源的先驅(qū)。在人性問題上,王充辨析了性命關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人性的可變性,推崇教化的作用,又以先天稟賦和后天修煉來貫通人性研究,對(duì)人才測(cè)評(píng)落腳于相術(shù)”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第383頁(yè));劉劭在《流業(yè)》中提出人才之“三材十二種”,并“清節(jié)家、法家、術(shù)家、國(guó)體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學(xué)、口辯、雄杰”講人才劃分為五個(gè)層次(《中國(guó)古代管理思想史論》,第428頁(yè));蘇綽《六條詔書》涉及“反對(duì)門資”,“‘官二代’問題,是抑制人才的關(guān)鍵?！薄笆球呑邮邱R拉出來遛遛”“省官簡(jiǎn)政”的詮釋也十分有趣(《中國(guó)古代管理思想史論》,第473-474頁(yè));在一個(gè)從上至下的權(quán)力社會(huì),分享了古人“管理”上級(jí)的心得:“陸贄的貢獻(xiàn)在于把‘治亂之本,系于人心’的大道理變作戴在德宗頭上的緊箍咒,具體咒語有三:‘罪己、改過、納諫’”,也是可圈可點(diǎn)(《中國(guó)古代管理思想史論》,第515頁(yè));還包括借柳宗元《梓人傳》包工頭楊潛的“領(lǐng)導(dǎo)才能”推論“技術(shù)人才和管理人才要各在其位,各盡其能”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第539頁(yè))。這些對(duì)中國(guó)古代“人力資源”的探索,在類型性、系統(tǒng)化程度上至少讓我大開眼界。

其四,國(guó)家治理

我不得不請(qǐng)求劉老師的諒解,雖然他對(duì)中國(guó)古代各路國(guó)家治理(管理)思想著墨不少,卻并非我的核心關(guān)注之所在。我也相信偏愛“設(shè)計(jì)”“框架”“系統(tǒng)”的讀者定能從中受益。從《呂氏春秋》“在管理思想史上,這部書有著特殊的價(jià)值。它是中國(guó)歷史上第一部有組織按計(jì)劃編寫的文集,上應(yīng)天時(shí),中察人情,下觀地利,以道家思想為基調(diào),堅(jiān)持無為而治的行為準(zhǔn)則,用儒家倫理定位價(jià)值尺度,吸收墨家的公正觀念、名家的思辨邏輯、法家的治國(guó)技巧,加上兵家的權(quán)謀變化和農(nóng)家的地利追求,形成一套完整的國(guó)家治理學(xué)說”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第262頁(yè));以及董仲舒的《春秋繁露》“天人感應(yīng)與陰陽(yáng)五行配套,建構(gòu)大一統(tǒng)國(guó)家的治理模式”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第326頁(yè));再到蘇綽“他的‘六條詔書’構(gòu)成一個(gè)完整的治國(guó)方略框架,實(shí)現(xiàn)了頂層設(shè)計(jì)和基層操作、體制建構(gòu)和習(xí)慣演化的結(jié)合,從而完成了由秦漢到隋唐的治理思想過渡”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第465頁(yè))。

坦白地講,我的注意力更在于:“中國(guó)傳統(tǒng)的民間管理思想往往可以看到理性與迷信并存,邏輯與神秘共在,經(jīng)驗(yàn)與靈異交錯(cuò)”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第327頁(yè));“《顏氏家訓(xùn)》是家訓(xùn)之祖,其文直白淺顯,是把儒家思想用于生活實(shí)踐的杰作?！墓芾硭枷?體現(xiàn)在人情世故之中?！绕涫菍W(xué)術(shù)中難以表達(dá)的生活分寸和為人竅門,在該書中得以充分展示。……《顏氏家訓(xùn)》可以反映出理論邏輯與生活體驗(yàn)的不完全重合,進(jìn)而使人們從更為實(shí)在的層次理解管理實(shí)務(wù)的內(nèi)涵”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第549頁(yè));“顏之推勸學(xué),不講道德性命之辯的大道理,只講現(xiàn)實(shí)功利的私家語,這種勸學(xué)路數(shù),恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)使用最廣泛的方式”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第560頁(yè))——那個(gè)更具社會(huì)學(xué)、人類學(xué)色彩的中國(guó)人的生活世界。

三、視域融合:契合與分歧

從本文一開始,我就不接受劉老師導(dǎo)言中的“把握”“框架”“機(jī)制”。我用“議題(主題)”化而不是“體系化”方式形成對(duì)《思想史論》的理解和詮釋,那么,我與劉老師究竟有沒有視域融合?我非常確定彼此的契合之處,也會(huì)指出我們的“分歧”,而且我更樂于相信部分的分歧并非劉老師的“本意”。

以下引述的觀點(diǎn),背后多涉及比較重大的理論問題,原本值得展開討論,但考慮到劉老師表達(dá)的“隱忍”和自己“洞見以下皆為修辭”的武斷,我只想說,無論是隱含的問題還是昭然的答案,我都完全認(rèn)同:

“熟讀歷史就可能發(fā)現(xiàn),那些掌握了所謂歷史規(guī)律的人,出于真理在手的自負(fù),有可能會(huì)走進(jìn)錯(cuò)得離譜的房間”;“在歷史上,凡是聲稱自己掌握了某種規(guī)律的人,往往會(huì)依仗所謂的規(guī)律改造世界,不撞南墻不回頭”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第123頁(yè));“需要注意的是,盡管有不少人以戰(zhàn)爭(zhēng)喻商業(yè),然而,戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)是有區(qū)別的?！鴥磻?zhàn)危’是進(jìn)入軍事領(lǐng)域的警告牌,戰(zhàn)爭(zhēng)與增進(jìn)社會(huì)福利的工商業(yè)具有本質(zhì)區(qū)別。如果真按戰(zhàn)爭(zhēng)方式指導(dǎo)經(jīng)商,那么,商業(yè)就會(huì)失去它的美好一面,只剩下令人戰(zhàn)栗的慘烈。了解兵家思想,掌握古代兵法的思辨路數(shù),目的在于使人們更清楚、更冷靜地看到戰(zhàn)爭(zhēng)的邏輯,而不是把它照搬到工商領(lǐng)域”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第145頁(yè));“凡是津津樂道于令個(gè)體為組織作出犧牲者,往往會(huì)推崇這種法家式的組織體系”;“組織強(qiáng)大化,目標(biāo)單一化,成員蟻?zhàn)寤?《中國(guó)古代管理思想史論》,第170頁(yè));“法家思想從管理角度來看,其利顯赫,其弊也昭著。強(qiáng)大化的同時(shí)是沒有退路和緩沖,簡(jiǎn)單化會(huì)導(dǎo)致失去利益協(xié)調(diào)機(jī)制,工蟻化會(huì)泯滅個(gè)體價(jià)值。這些都是法家管理思想的致命傷”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第170頁(yè));“秦國(guó)的耕戰(zhàn)政策,能夠培育出辛勤勞作的農(nóng)夫和慷慨赴死的戰(zhàn)士,卻不能培養(yǎng)出游走吟唱的詩(shī)人和仰望星空的智者”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第171頁(yè));“管理思想的真正貢獻(xiàn),往往在洞見之中而不在計(jì)量之中”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第290頁(yè));“建設(shè)新型民間社會(huì),應(yīng)當(dāng)從《呂氏鄉(xiāng)約》中尋找社會(huì)自治的‘精氣神’。當(dāng)代企業(yè)家的社會(huì)責(zé)任,從‘鄉(xiāng)約’角度解讀,則會(huì)發(fā)現(xiàn)真正的內(nèi)涵。如果企業(yè)家的‘在商言商’,不是冠冕堂皇地為政府分憂解難,而是以獨(dú)立的自治姿態(tài)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任,新時(shí)代的企業(yè)家精神才有可能真正誕生,企業(yè)家階層才會(huì)成為真正的社會(huì)中堅(jiān)”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第549頁(yè))。

劉老師是我的前輩好友,我從他那里受教已久。借助《思想史論》,開眼界、長(zhǎng)見識(shí),感念之余,還是要說出我與“文本中的他”的分歧。概言之,主要有三點(diǎn),即人性假定(assumption,他習(xí)慣用“假設(shè)”)、邏輯與“事實(shí)”。關(guān)于人性假定,當(dāng)年他曾委婉地批評(píng)過我對(duì)和諧管理理論“去人性假定”的魯莽。所謂人性假定,無外乎為邏輯推演的自洽性提供保障,我還是覺得沒有那么重要,這或許是我對(duì)管理“理論”及其嚴(yán)謹(jǐn)性的某種輕慢;《思想史論》不時(shí)強(qiáng)調(diào)“邏輯”與“事實(shí)”(事實(shí)驗(yàn)證、實(shí)證檢驗(yàn)),我則有點(diǎn)兒不以為然。管理更是實(shí)踐,援引布迪厄(布迪厄:《實(shí)踐感》,蔣梓驊 譯,譯林出版社2012年,第122頁(yè))的話:“實(shí)踐有一種邏輯,一種不是邏輯的邏輯,這樣才不至于過多地要求實(shí)踐給出它所不能給出的邏輯,從而避免強(qiáng)行向?qū)嵺`索取某種連貫性,或把一種牽強(qiáng)的連貫性強(qiáng)加給它”。我相信“歷史研究”“思想史論”依然可以從中加以借鑒。至于“事實(shí)驗(yàn)證”“實(shí)證檢驗(yàn)”這樣的說法,作為一個(gè)詮釋主義者,我就不想再作解釋了。

我對(duì)劉老師在《思想史論》中不時(shí)拿中國(guó)古代管理思想與當(dāng)代西方管理學(xué)者的思想觀點(diǎn)(理論)類比(比附)也不大認(rèn)同。正如他自己所言“當(dāng)代對(duì)《人物志》的研究,多數(shù)沿用西方視角,從心理學(xué)、人才甄別、人才測(cè)評(píng)等角度入手進(jìn)行科學(xué)式分析,由此導(dǎo)致西方學(xué)術(shù)范式主導(dǎo)下忽略或者埋沒中國(guó)智慧,沒有去探究真正的本土文化資源”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第440-441頁(yè))。回想本文“中國(guó)式思維”中劉老師的那些洞見,這種附會(huì)大可不必。畢竟它們不僅分處全然不同的語言世界、經(jīng)驗(yàn)世界,特別是“意義之網(wǎng)”更是大相徑庭。

當(dāng)然,我對(duì)劉老師最大的抱怨是《思想史論》中有太多沒有注釋的生僻字,似乎唯一的例外出現(xiàn)在第441頁(yè):“注解(個(gè)別古代字義難解者,加括號(hào)用今義說明)”,對(duì)于非史學(xué)讀者或如我這種識(shí)字有限者而言,閱讀體驗(yàn)不算美好。

四、個(gè)人的處境和選擇

歷史是“流”(flow),生生不息。人類生活就是歷史,歷史就是我們的生存方式。至于“思想史”,無論是仰望星空,還是反求諸己,都是人類少數(shù)“精英”或“幸運(yùn)”之士審視自我留下的文本片段——它可以被理解、解釋、說明、批判,反反復(fù)復(fù),最關(guān)鍵的是“應(yīng)用”于個(gè)體。我想在《思想史論》中尋找的答案,是關(guān)于“自我”的光亮,助力自己省思來處,探尋去向。說到底,就是如何直面?zhèn)€人的處境和選擇。

“完成”與現(xiàn)代詮釋學(xué)的對(duì)話之后,我對(duì)概念化世界,尤其是對(duì)今日管理的知識(shí)形態(tài)(生產(chǎn)過程)已興致索然。我特別關(guān)注那些生活中顯現(xiàn)出來的生動(dòng)、細(xì)節(jié)、質(zhì)感的東西,無論是被當(dāng)作學(xué)術(shù)知識(shí)還是被看作實(shí)踐智慧。顯然,在某些管理研究者的眼里那些“敘事”“思辨”不像“學(xué)術(shù)”,但我卻以為管理知識(shí)不必是理性分析,不必是邏輯自洽,不必是系統(tǒng)條理……它只要足夠誠(chéng)懇,蘊(yùn)含個(gè)人努力,最重要地,能有好的結(jié)果就可以了。

因此,我特別喜歡“夾縫中的堅(jiān)守”的陸贄,打動(dòng)我的不是他“與現(xiàn)代組織學(xué)習(xí)理論類似”的“以誠(chéng)求信、以信求治的管理方式”,而是他“不僅為中國(guó)古代管理思想的發(fā)展和探索作出了貢獻(xiàn),而且也是歷代宰相中最富有學(xué)者氣質(zhì),也最能堅(jiān)守道義準(zhǔn)則的人格典范”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第503頁(yè));我也特別喜歡柳宗元“長(zhǎng)安藥材商人”的故事,“這位商人宋清似乎不追求贏利,到他那里買藥的人可以賒賬,到了年終,他查看堆積的欠條債券,揣度不能收回的就一燒了事。而且他還特別注重藥材質(zhì)量,用他的藥見效快,所以醫(yī)生也樂意讓病人上宋清這兒來買藥。盡管宋清不以發(fā)財(cái)為意,但他卻能獲得大利”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第540頁(yè))。

我相信大多數(shù)《思想史論》的讀者不過是某個(gè)組織中的普通人,沒有機(jī)會(huì)成為改變歷史進(jìn)程的“圣人”“梟雄”或“奸佞”。我們也不必太過糾結(jié)于“君子”“小人”之辯,心向君子應(yīng)該是多數(shù)人的理想,但于現(xiàn)實(shí)世界,論及具體生活,則難免小人之心,小人行徑,誰能例外呢?君子不是人格,它更是一種“秩序”期待中的理想行為。在個(gè)體層面的差異需要在主體間性(群體)中得以釋放,但是否存在共識(shí),恐怕就無法斷言。世易時(shí)移,我們看到很多“君子”“小人”在不同時(shí)代、空間視角(近乎共識(shí))下的不同影像,時(shí)而君子,時(shí)而小人,只能由他人、后人評(píng)說。我無意于相對(duì)主義化,只是不愿意鐵口直斷,把復(fù)雜的人生標(biāo)簽化為“觸目驚心”的真君子或真小人。我內(nèi)心的確向往張載“橫渠四句”的那份壯闊:為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平;但最多甘于韓愈的傳道、授業(yè)、解惑的那份平凡。其實(shí)哪有什么平凡,早已難上加難。

劉老師恐怕很難想象,當(dāng)我讀到他老家的那副對(duì)聯(lián)時(shí),才終于看見一幅久違的畫面,那是整本書最能打動(dòng)我的文字:“筆者年少時(shí),曾在鄉(xiāng)間的窗戶上看到這樣一幅對(duì)聯(lián):‘月照西窗諸葛亮,日出東山左丘明’”(《中國(guó)古代管理思想史論》,第461頁(yè))。那才是我們的生活,那才是歷史與我們最緊密的關(guān)聯(lián)。我耳邊仿佛又回響起父親爽朗的鄉(xiāng)音:安能摧眉折腰事權(quán)貴,使我不得開心顏。

閱讀文本就是理解和詮釋文本,這是一場(chǎng)無法完結(jié)的對(duì)話,但愿劉老師聽到了我的心聲。