秦鵬飛 宣朝慶

禮俗關(guān)系一直是人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的關(guān)注對象與思考議題，相關(guān)研究成果也蔚然大觀。禮與俗的概念具有雙重的理論意涵，既用來指稱社會事實，又作為一套互相關(guān)聯(lián)的話語形式，代表了古今中國社會及社會思想的一般特征，而二者之間的互動實踐，也就可以成為我們理解中國歷史和現(xiàn)實的基本視角。(1)參見張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。

值得注意的是，既有研究在討論禮俗關(guān)系時，一方面將禮與俗看作是一對對舉的概念，不免有禮/俗二元對立之嫌；另一方面又常采用“以俗觀禮”的方式，即通過歷史研究或田野研究，以“俗”為重點關(guān)照對象來考察傳統(tǒng)的禮或禮儀的生成機制、文化邏輯。(2)參見蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期。事實上，禮固然與俗同源同根，但經(jīng)過制度化、典章化和經(jīng)典化之后，“禮”業(yè)已成為一種具有高深知識體系和完備文化形態(tài)、具有古典政治哲學(xué)含義的總體性概念，因此禮與俗是在各成系統(tǒng)而又相互作用中不斷創(chuàng)生的。除了“以俗觀禮”，理解“俗”自下而上地生成“禮”，亦不可忽視“禮”自上而下地對“俗”的鏡照、規(guī)制或變更，為此須重視或回到傳統(tǒng)禮學(xué)思想，再做一番重新發(fā)現(xiàn)的工作。

事實上，我們時常能在典籍或文化精英的論述中發(fā)現(xiàn)一些關(guān)于禮俗關(guān)系的討論，正面例子如“禮從宜，使從俗”“君子行禮，不求變俗”(《禮記·曲禮》)，“禮俗以馭其民”(《周禮·天官》)，皆指禮與俗之間互相調(diào)適的關(guān)系；反例如朱熹謂其門人曰，“世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理”(3)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六十三，中華書局，1986年，第1551頁。，則是在有限肯定禮俗之間的共同性之外，又將俗當(dāng)作禮的“偏離”。朱子從文化精英和自上而下的禮學(xué)立場討論俗，做出這一比較負(fù)面評價的可信度自有公論，關(guān)鍵是其所謂的“二分亦有此理”，亦即禮俗之間看似并不多的“同”，卻構(gòu)成了傳統(tǒng)儒學(xué)精英認(rèn)識和肯定“俗”的價值的基本前提。因此，本文擬從傳統(tǒng)禮學(xué)的角度出發(fā)，討論作為中國古典文明總體性概念的“禮”，以及在此視野下的“俗”的性質(zhì)。

一、對中國社會禮俗關(guān)系的多維理解

人類學(xué)家芮德菲爾德所提出“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論，即認(rèn)為某一種文明中總會存在一種培育自學(xué)堂或廟堂上的文明大傳統(tǒng)，以及一種由世俗大多數(shù)人群所創(chuàng)造的小傳統(tǒng)(4)參見[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第95頁。，這已成為學(xué)界理解禮俗關(guān)系的重要解釋框架。當(dāng)然，學(xué)者在借鑒使用這一理論觀點時并非簡單套用，而是針對禮俗關(guān)系的歷史演化、背后的文化政治傳統(tǒng)與實踐形態(tài)等具體的方面展開討論，也在不斷地厘清和深化理解禮俗關(guān)系所應(yīng)有的考察維度。

社會學(xué)和人類學(xué)關(guān)于初民社會研究的成果指出，“俗”作為一種具有人群自發(fā)性質(zhì)的活動，不但在時間上發(fā)生甚早，也是后來形成的典章化和制度化的禮的源泉之一。(5)參見岳永逸：《孫末楠的Folkways與燕大民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期。如李安宅援引薩姆納(William G.Sumner)關(guān)于“民風(fēng)”的論述，認(rèn)為禮源自于俗，是對人們“應(yīng)付生活條件”的“群眾現(xiàn)象”的制度化。(6)參見李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，上海世紀(jì)出版集團，2005年，第3頁。又如葛蘭言通過對上古節(jié)慶與歌謠的分析，主張中國的禮樂文明起源于原始社會時期的社交性節(jié)慶習(xí)俗。(7)參見[法]葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第206-207頁；張旭：《禮物：當(dāng)代法國思想史的一段譜系》，北京大學(xué)出版社，2013年，第67頁。當(dāng)然，作為正式制度的禮制一旦確立，便與俗的演進方向有所背離。如范熒指出，因為俗相對貼近人的現(xiàn)實生活，當(dāng)社會情勢背景發(fā)生改變時，俗很快就會隨之出現(xiàn)更易；而禮在制度化和定型化之后，相對于俗來說的變化就是緩慢而滯后的，故二者之間一定會有所背離。(8)參見范熒：《試論宋代社會中的禮俗矛盾》，《民俗研究》1996年第2期。

但在背離發(fā)展的趨向之外，禮與俗亦有互相建構(gòu)的互動趨向。有相當(dāng)多的研究表明，這種互動是雙向的，既有禮對俗的改造，又有俗對禮的調(diào)整。(9)“以禮節(jié)俗”的例子，如張煥君考察了中古時期招魂葬俗的廢興，并指出作為國家經(jīng)典的喪禮對這一風(fēng)俗的調(diào)整過程。參見張煥君：《從中古時期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會的互動》，彭林、單周堯、張頌仁主編：《禮樂中國——首屆禮學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海書店出版社，2013年，第359-370頁。亦可參見楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1990年第3期?！岸Y俗調(diào)適”的例子，在民俗學(xué)研究中尤為常見，如范熒：《試論宋代社會中的禮俗矛盾》，《民俗研究》1996年第2期；趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2014年第4期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》2016年第6期；蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期，等等。研究者一般都將禮俗對舉，將禮視為國家的，代表文化精英或官僚貴族階層意志的，制度化、體系化的，具有全局性和整體性的正式典章制度，與之相對，俗則是民間社會的、庶人階級或平民階層的、具有豐富形式的地方性實踐?；诙Y俗分途演進、互相影響建構(gòu)的趨勢，有相當(dāng)多的研究是從本質(zhì)主義的進路出發(fā)，從多個面向?qū)ΧY和俗的不同性質(zhì)以及禮俗互動的動力機制進行闡釋。一方面，自上而下地看，劉永華、耿波等人的研究均指出，禮及秉持禮的取向的精英群體將國家政治、價值秩序等禮的核心要素灌注落實到普羅大眾的日常生活之中，在這一過程中也實現(xiàn)了社會秩序的整合(10)參見劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第8-15頁；耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學(xué)學(xué)報》2014年第2期。；而另一方面，俗并非被動地接受和被改造，而是自下而上地與精英文化意識形態(tài)進行互動，這往往也會影響俗的呈現(xiàn)形式。(11)與這一觀點相關(guān)的細(xì)致梳理可參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。上述研究也表明，禮俗互動、禮俗之間的聯(lián)系機制和共性，應(yīng)該成為我們理解中國歷史與現(xiàn)實、具有普遍理論意義的關(guān)鍵概念。(12)參見劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期。

我們進一步從文化論的角度，對禮俗互動之所以具有一般性意義進行討論。人類學(xué)家李亦園認(rèn)為，中國文化中除了那套權(quán)威的、以儒家為代表的人生觀和宇宙觀之外，另有一套流行于民間，體現(xiàn)為民俗信仰的人生觀和宇宙觀。盡管大小傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式有差異，但二者內(nèi)在的核心與基本價值是完全一致的，即所謂的“致中和”、整體的均衡和諧觀。(13)在李亦園看來，“致中和”的均衡和諧觀包括三個層面：自然系統(tǒng)(天)、有機體系統(tǒng)(人)和人際關(guān)系(社會)的均衡和諧。參見李亦園：《從民間文化看文化中國》，《中國文化》1994年第9期。李亦園強調(diào)：

(“致中和”的觀念)在縱的形式上勾連了中國文化中大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩部分，在小傳統(tǒng)的民間文化上，追求和諧均衡的行為表現(xiàn)在日常生活上最多，因此總體的和諧目標(biāo)大都限定在個體的健康及家庭興盛上面；而在大傳統(tǒng)的士紳文化上，追求和諧均衡則表達(dá)在較抽象的宇宙觀以及國家社會的運作上，而“致中和”的觀念則成為最高和諧均衡的準(zhǔn)則……由于如此深厚地存在于大小傳統(tǒng)的文化脈絡(luò)中，所以這一致中和、追求均衡和諧的理念始終是士大夫知識分子思維推衍的中心，而追求個體與家庭的和諧則是一般民眾日常生活之所系。也由于這樣源于深層文化的觀念，所以就發(fā)展成為現(xiàn)代華人的共同文化特征。(14)李亦園：《從民間文化看文化中國》，《中國文化》1994年第9期。

在李亦園看來，禮與俗的相“異”處，只是關(guān)注“致中和”這一核心理念的不同面向或者層次，其在本質(zhì)上仍然是一致的。他的觀點對學(xué)界影響很大，也被稱為“李氏假設(shè)”(15)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，費孝通：《費孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第274頁。。費孝通對此做了進一步闡發(fā)，認(rèn)為在禮與俗之間起到關(guān)鍵聯(lián)系作用的是所謂“士大夫”的知識群體，通過士大夫整理民間的“受到尊重的經(jīng)驗和教訓(xùn)”，并結(jié)合掌握有權(quán)力的統(tǒng)治階級的需要，編制成一套行為和思想規(guī)范，即所謂“禮治秩序”。(16)參見費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，費孝通：《費孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第274-278頁。在他看來，禮與俗的不同之處，就在于禮經(jīng)過了選擇和加工的過程，排除掉了小傳統(tǒng)中被文人認(rèn)為是“不雅馴”的部分，但禮(作為大傳統(tǒng))“之所以能表現(xiàn)一部分中國文化的特點正在于它是以小傳統(tǒng)為底子的”(17)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，費孝通：《費孝通全集(第15卷)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第277頁。。

倘若我們站在文化比較的立場上反思李、費二位先生的研究，可以發(fā)現(xiàn)其最重要的意義在于揭示了禮俗之所以有“同”，是因為禮俗之間有一個共同的形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)。正如李亦園在其文章末尾中所指出的，因為禮俗之間具有共通的基本價值理念，即著重于“‘對人的規(guī)定性及一天人、合知行、同真善、兼內(nèi)外’的價值”，才構(gòu)成了中國文化超越歷史的獨特性，且這種體現(xiàn)為“文化中國”的獨特性不但不同于西方現(xiàn)代性，也具有轉(zhuǎn)化成未來世界共同價值的潛力。(18)參見李亦園：《從民間文化看文化中國》，《中國文化》1994年第9期。對于禮與俗的共同基礎(chǔ)的討論，在傳統(tǒng)禮學(xué)經(jīng)典與知識精英的著作中有相當(dāng)豐富的體現(xiàn)，有待于我們進一步挖掘、梳理。

二、中國社會歷史上的禮俗同源及其理性特征

鑒于前文朱子所論“八分胡說、二分有理”的原初語境是與人討論祭禮時所發(fā)，所以下文擬以傳統(tǒng)祭禮為核心對象，對朱子秉持的基本立場展開分析，進而對禮學(xué)視野中禮俗關(guān)系與禮俗的共同基礎(chǔ)進行討論。

原始的宗教信仰可能是禮與俗的共同源頭。有相當(dāng)多的研究已經(jīng)指出，“禮”原本與鬼神宗教信仰相關(guān)。如李澤厚指出，仰韶文化遺址中出土的彩陶上的動物圖案“具有嚴(yán)重的原始巫術(shù)禮儀的圖騰含義”(19)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第18頁。，新石器時代陶器紋飾中的舞蹈圖案也“直接表現(xiàn)了當(dāng)日嚴(yán)肅而重要的巫術(shù)禮儀，而絕不是‘大樹下’‘草地上’隨便翩躚起舞而已”(20)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第15頁。。又如王國維對殷墟卜辭的研究指出，禮確實與“事神”有關(guān)。卜辭中有“癸未卜貞陴豐”，王國維根據(jù)《說文》“禮(禮)，從示、從豐(豐)”，“豐(豐)，行禮之器也”，推斷“盛玉以奉神人之器……若豐(豐)，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮(禮)”。(21)王國維：《釋禮》，彭林編：《中國近代思想家文庫·王國維卷》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第75頁。所以，在中國歷史上有一個對原始宗教或其他具有巫術(shù)性質(zhì)的民俗進行“理性”改造的過程，最終演化出體系化的禮制。

正因這種原始宗教淵源，所以即便是已經(jīng)被制度化的禮，也仍然保留了濃厚的宗教色彩。如《禮記·祭統(tǒng)》“禮有五經(jīng)，莫重于祭”(22)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十七，上海古籍出版社，2008年，第1865頁。，意思是禮的內(nèi)容一共有五大類，以帶有宗教性質(zhì)的，與鬼神信仰相關(guān)的祭祀之禮最為重要。不少研究指出，祭祀之禮背后的神學(xué)架構(gòu)絕不是創(chuàng)新，而是基本沿襲了殷商時期的原始宗教信仰，大體可以分為三類：(1)人鬼：列祖列宗、先公先妣為主的祖先神；(2)地祇：社、河、山岳為主的自然神；(3)天神：“帝”、云、風(fēng)、霧等。這種對神靈分類的體系同樣體現(xiàn)在周代的祭祀體系中。(23)譬如陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第561-599頁；陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第110-113頁；晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期；吉德煒：《祖先的創(chuàng)造：晚商宗教及其遺產(chǎn)》，陳致主編：《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社，2016年，第1-62頁。既然原始宗教的信仰體系與周代以后禮樂文明中的祭祀體系并無根本性區(qū)別，那么周代以后的禮樂文明如何被后來的研究者廣泛認(rèn)為是“理性”的、“人文”的，又是如何同原始宗教信仰區(qū)分開的呢？

問題的關(guān)鍵在于祭禮所規(guī)定的，作為祭祀者的生人面對“鬼神”的態(tài)度。常有學(xué)者援引《論語》中孔子所說的“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)、“未能事人焉能事鬼”(《先進》)等表述，借以說明孔子對鬼神不知不認(rèn)，所以干脆抱持存而不論、敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，并以之作為“理性”的體現(xiàn)。其實這種看法并不審慎，因為儒家思想自始至終并未否認(rèn)過鬼神的存在。如朱熹在《論語》注解中指出：

《論語·八佾》：祭如在，祭神如神在?！炯ⅰ砍套釉唬骸凹溃老茸嬉?。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。

《論語·先進》：未能事人，焉能事鬼？【集注】非誠敬足以事人，則必不能事神。(24)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第64、125頁。

朱熹贊同程子的意見，祭禮主要祭祀先祖和非祖先神的“外神”(即天神和地祇)，祭祀者在面對不可知的神靈時或孝或敬的態(tài)度，正是禮的“理性”特點的最好說明。學(xué)界普遍認(rèn)為，殷周之際宗教信仰的最大變化，可能就在于對祭祀鬼神時所秉持的立場。(25)參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，上海古籍出版社，2012年，第124-130頁；徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第14-31頁；李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第3-33頁。在殷周人心目中，“天”與“帝”是喜怒無常、能降福降禍的至高無上的主宰。(26)參見陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第561-599頁。殷人創(chuàng)造種種祀典的目的在于“避禍求?！?，人王將一切精神全部投入到對神明的討好與諂媚當(dāng)中，并將一切人事或政治的責(zé)任交給神靈。(27)《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥?！弊ⅲ骸耙员緩缬诠砩裉摕o之事，令其心放蕩無所定，困于刑罰，茍勝免而無恥也?！编嵭?，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷六十二，上海古籍出版社，2008年，第2079-2080頁。周人則與此大不相同，認(rèn)為上天意志不可捉摸，因而只能努力“敬德”以求得“天命”，而不是做一個被動的接受者。所以徐復(fù)觀指出：“周初所強調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！?28)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第22頁。換言之，周孔禮樂體系中祭禮最主要的意義，絕不是世間的生人向鬼神祈福避禍。例如：

《禮記·禮器》：祭祀不祈。【注】祈，求也。祭祀不為求福也。(29)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷三十二，上海古籍出版社，2008年，第983頁。

《禮記·祭義》：君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。是故昔者天子……以事天地、山川、社稷、先古……敬之至也。(30)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十六，上海古籍出版社，2008年，第1838-1839頁。

這兩段文本的意思是，祭祀是為了不帶任何功利性質(zhì)的“報”，是出于報的動機而對神靈所作的儀式?！皥蟆奔词恰皥蟠稹敝猓改缸嫦扔猩褐蠖?，是自己的本根(“反始”)，因而要報之；風(fēng)雨雷電山河湖海之神，為生人提供生存資源，也需要報之。

回到本小節(jié)最初的問題上?！耙远Y觀俗”，則朱子所說的俗是“八分胡說，二分有理”，僅從上文對祭祀之典的梳理中就可以管窺一二，即從形式上看，對祖先神的崇拜，或者類似于“萬物有靈”的多神信仰，在民俗實踐中并不鮮見。朱子所批評的，或許一方面是對民俗實踐中常有的，出于祈福、求保佑的動機進行祭祀的行為；另一方面是反對所謂的“淫祀”，如孔子所說的“非其鬼而祭之，諂也”(31)朱子注說“非其鬼，謂非其所當(dāng)祭之鬼”，意思是不要去祭祀不該祭祀的鬼神。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第60頁。，除因德性被公認(rèn)具有神性的人鬼如俗中常見的關(guān)公、媽祖等之外，絕不應(yīng)該祭祀自己祖先神之外的別的“人鬼”。而從實質(zhì)上看，朱子所肯定的俗，或者說禮與俗所共有的，顯然是禮的儀文與俗的實踐中都蘊含的，對自己祖先神的“孝”或者對外神的“敬”這種頗具德性含義的基本社會倫理價值。下文將繼續(xù)分析討論禮典中關(guān)于這些德性價值與基于這些價值所演繹出來的禮儀系統(tǒng)及其與俗之間的關(guān)系。

三、禮義、禮儀與禮俗：俗的實踐性及其社會倫理基礎(chǔ)

有學(xué)者指出，理解儒家文化中禮的意義時，最重要的是區(qū)分“禮”和“儀”，或者用儒家本有的概念體系來說，是對“禮之本(禮之義)”與“禮之文”做出區(qū)分。(32)參見陳來：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期?！岸Y儀”自然指的是儀式，或者說是按照既定的禮節(jié)所做出的“揖讓周旋”的動作行為，儀是禮的枝節(jié)，是禮義的外在化。“禮義”是禮的核心，代表的是道德原理和與之相應(yīng)的社會秩序，是所謂“君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟、甥舅姻亞”等的倫理關(guān)系規(guī)范與原則。(33)參見陳來：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期；陳來：《春秋時期的人文思潮與道德意識》，《中原文化研究》2013年第2期。下文繼續(xù)從祖先祭祀禮出發(fā)，對“禮義”“禮儀”與“俗”互相之間的聯(lián)系與區(qū)別展開討論?！抖Y記·祭統(tǒng)》載：

祭者，所以追養(yǎng)繼孝也……是故孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。(34)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷五十七，上海古籍出版社，2008年，第1866-1868頁。

祭統(tǒng)中所謂“五禮莫重于祭”的祭禮，在歷代注解家看來主要指的是對祖先的祭祀，而非“外神”。(35)參見王夫之：《禮記章句》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第四冊，岳麓書社，2011年，第1145-1147頁；朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，中華書局，1996年，第722頁；孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1236頁。因此這段話的大意是，對祖先神的祭祀禮之所以在禮的體系中占據(jù)最重要的地位，是因為從禮義的角度看，祭禮在本質(zhì)上是一個孝子對其祖先盡孝(“追養(yǎng)繼孝”)的表現(xiàn)。眾所周知，儒家思想特別強調(diào)“慎終追遠(yuǎn)”，正因其秉持著一個基本的立場，即子女對父母的盡孝，不應(yīng)以父母生命的完結(jié)為終點，而是以自己生命的完結(jié)為終點，做到生時敬養(yǎng)，葬時盡哀，祭祀敬饗。而所謂的“慎終追遠(yuǎn)”，又因生者在人間的身份不同，形成了有差異的祭祀制度，即“廟制”。廟大體可以理解為祖先的牌位，廟制的基本規(guī)則根據(jù)親疏而定。以周代廟制為例，天子爵位身份最高，祭祀對象也最多，共計有七廟：其中包括“四親廟”(即五服親屬：父、祖、曾祖、高祖)、“二祧廟”(文王、武王)和“始祖廟”(后稷)；諸侯次于天子，立五廟：“四親廟”和“始封之君”(諸侯國第一任國君)；大夫又次之，立三廟：父、祖和曾祖；嫡士兩廟：父與祖；官師(小官)一廟：父；庶士庶人無廟，這并不意味著不祭祀自己的父親，而是說沒有專門設(shè)廟進行祭祀的場所，僅在自己的家中祭祀。

由此可知，構(gòu)建禮所遵從的基本原理具有雙重性質(zhì)。一方面具有非常森嚴(yán)的階級性，天子、諸侯、大夫、士、庶人之間有嚴(yán)格的區(qū)別；另一方面，禮也具有同一性，因為不論身份多么不同，人人皆有其父祖，人人對其父與祖的感情不應(yīng)有階級身份上的差別，只不過因身份的不同有降殺，最遠(yuǎn)以“四親廟”為限。最基本的對父的孝的情感，以及所謂的“親親之殺”，在儒家的思想體系中具有類似西方政治哲學(xué)中自然法的意義，并以之作為建構(gòu)禮制的底層邏輯。從周代廟制來看，將這種以“父-子”最基本的人倫關(guān)系及其背后的自然的親親之感，外顯化為一種制度實踐，其本質(zhì)上是孝道的體現(xiàn)與延展。

禮從最開始的事神之禮，逐漸演變成為日常生活化的禮儀體系，恰與這種基本的人倫關(guān)系和自然情感的擴展息息相關(guān)。(36)例如，從“父-子”這種基本的人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)，就可以引申出另一種“兄-弟”關(guān)系的基本倫理——這從對祭祀權(quán)的分配上就可以看出來：倘若一個父親生有兩個兒子，則父親死后，對父親的祭祀典禮一般由長子主持，次子則承擔(dān)助祭的職責(zé)，這樣也就影響到了兄弟之間的互動形式。李澤厚指出，周孔學(xué)說中的禮樂系統(tǒng)，就是以人的自然關(guān)系與自然情感為基礎(chǔ)，以祭禮為參照，結(jié)合當(dāng)時社會和人群中的生活習(xí)俗，蔓延發(fā)展，最終造就“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的一整套秩序井然的、包羅整個社會生活方方面面的行動準(zhǔn)則。(37)參見李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第54頁；亦參見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第10-14頁。許多古典文獻(xiàn)和儒家學(xué)者都對禮的這種人之自然性的根基有清晰的闡釋。例如：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。(38)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷五十一，北京大學(xué)出版社，1999年，第1447頁。

所以禮謂之“天理之節(jié)文”者，蓋天下皆有當(dāng)然之理。今復(fù)禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之“天理之節(jié)文”，有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。(39)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四十二，中華書局，1986年，第1079頁。

蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)。(40)王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷六，中華書局，2015年，第244頁。

禮學(xué)視野中所設(shè)想的人情人性的“自然正當(dāng)”的狀態(tài)，即在回答“人何以為人”的問題時，給出了一個非?！瓣P(guān)系主義”的回答，人生來處于“父(母)子”“兄弟”“夫妻”等各種不同的關(guān)系中，也就形成了不同的人情與行動倫理要求。這種倫理性的差別，在傳統(tǒng)儒家的思想視閾中，就是天生的、自然的，具有先驗性質(zhì)的“人之性”。由此，我們又可以從禮的內(nèi)外向度出發(fā)，再次對禮的性質(zhì)做出劃分。從內(nèi)在的基礎(chǔ)看，前述建構(gòu)禮的基本原理，也即具有自然倫理性質(zhì)的人性與人情，如父子之間的情感與倫理、兄弟之間的情感與倫理；而從外顯的禮的制度來看，因人群互相負(fù)有倫理責(zé)任，遂有彼此之間交互的儀節(jié)儀式。也就是說，在傳統(tǒng)禮學(xué)思想視閾下，我們可以形成禮義與禮儀相區(qū)別的基本認(rèn)識。禮包含了一內(nèi)一外、抽象與具體的兩個向度，內(nèi)在的抽象向度為“禮義”，即基于人性的倫理與情感(當(dāng)然也包括源自周代封建宗法制之下的身份等級，這在儒家看來也是“自然”的)，這是建構(gòu)禮的基礎(chǔ)；外在的具體向度為“禮儀”，是基于前者形成的儀文禮節(jié)系統(tǒng)。那么，從嚴(yán)格的禮學(xué)概念來看，我們慣常所認(rèn)為的“禮”“俗”對舉的用法，可能用“儀”“俗”對舉更為恰切。

“儀”又有狹義與廣義之分，最狹義的“儀”，或者說最嚴(yán)格意義上的禮儀，正是《儀禮》《周禮》和《禮記》中記載的種種典章儀節(jié)。這三部著作之所以能夠成為儒家經(jīng)典，正是因為儒家學(xué)者將這套禮儀體系看作了所謂“禮義”的最理想化的表達(dá)，而通過對這套儀文系統(tǒng)的分析就可以更加理解儒家所體認(rèn)的人情人性之應(yīng)然狀態(tài)。廣義的“儀”則除了“三禮”之外，還包括后世依據(jù)三禮制作的契合當(dāng)時實際的禮儀，如宋代司馬光所作的《書儀》、朱熹所作的《家禮》等。這些既可以看作是儒家禮學(xué)大傳統(tǒng)的一部分，也可以看作是重要的民俗實踐。禮俗之間的交融互動，正是在這一層面實現(xiàn)的。

簡言之，筆者所說的“儀”“俗”對舉，指的是存在于典章之中、作為禮義最理想最完備呈現(xiàn)形式的狹義禮儀，與存在于歷史實踐或當(dāng)代生活中的禮俗實踐的對舉關(guān)系。就前者來說，狹義的“儀”，也即“三禮”，究竟在多大程度上獲得社會踐行，或存續(xù)過多長時間，并沒有確切的史料證據(jù)，更多的是作為一種重要的思想資源存在的；而對后者來說，不論是源于狹義的儀而產(chǎn)生的禮儀，或者源于更古老時代遺留的俗的實踐，在禮學(xué)的視野下也持續(xù)地成為了前者的鏡照對象?！抖Y記·大傳》載：

立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。(41)鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷四十四，上海古籍出版社，2008年，第1353-1354頁。

這段話正是從抽象的“禮義”與實踐性的“禮儀”(或謂“儀俗”)兩分的角度說明，禮儀、儀節(jié)這些比較外在的實踐做法相對于更加核心的“禮義”來說，存在演進變化的合理性。事實上，《禮記·曲禮》中提倡的“禮時為大”，正是強調(diào)在實踐的層面應(yīng)當(dāng)及時調(diào)整，以適應(yīng)歷史情勢的變化。但是，這并不是在說禮義也要隨之變化，恰恰相反，禮儀的調(diào)整是為了在變動不居的歷史具體情境中更加契合“禮義”的要求。也正是在這個意義上，禮典中非常強調(diào)俗的正當(dāng)性。俗只有在不違反禮義的情況下，才是被禮典所肯定的。換言之，盡管作為典籍的“三禮”中的具體儀文早已進入歷史故紙堆，但歷代儒學(xué)精英無不以“以禮化俗”作為自己經(jīng)世事業(yè)的追求，并在其所處的歷史時代依著“古禮”與“禮義”，尋找其在當(dāng)時踐行的路徑。

四、結(jié) 語

在傳統(tǒng)禮學(xué)的視閾之下，禮義、禮儀和俗并不是同一層次的概念。存在于禮典系統(tǒng)中的“禮儀”或俗的實踐，在一定程度上都可以看作是“禮義”的外顯形式。換言之，在禮的系統(tǒng)中最具一般性意義和社會學(xué)理論性意義的，其實是“禮義”而非“禮儀”或俗?！岸Y義”構(gòu)成了傳統(tǒng)禮學(xué)的核心內(nèi)容，其實質(zhì)是一套完整的關(guān)于人之自然的預(yù)設(shè)，抽象的禮其實是對所謂“人之自然”的應(yīng)然狀態(tài)所做出的規(guī)定?？梢哉f，經(jīng)由歷代禮學(xué)家不斷地對這種應(yīng)然狀態(tài)背后的倫理含義進行引申詮釋，已經(jīng)形成了一整套社會倫理體系，并由此構(gòu)成禮學(xué)思想的核心內(nèi)容。誠如梁漱溟先生所言：

中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無見。禮俗本來隨時在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢力所能維持……孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——一個人如何完成他自己……孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。(42)梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團，2005年，第106-107頁。

梁先生的洞見在于指出另一種根本上不同于西方社會的架構(gòu)。這種架構(gòu)基于人性，將“關(guān)系性”(人處于倫序中)視為“人”的基本特征，因而產(chǎn)生孝悌忠信等社會倫理，也成為與前述人性觀與社會觀相適應(yīng)的基本道德價值。這一關(guān)于人之自然與社會倫理的思想，不但成為中國文化的大傳統(tǒng)，也成為中華文明獨特性的顯著標(biāo)志。從禮俗關(guān)系的角度來說，這一大傳統(tǒng)對作為小傳統(tǒng)的民俗的實踐形式，有著深遠(yuǎn)的影響。例如婚喪嫁娶等人生中的一系列重大事件，不但是民俗實踐的主要內(nèi)容，更是禮的體系里相當(dāng)核心的部分。

聚焦禮俗互動，探尋其中所蘊含的理論價值以及應(yīng)對現(xiàn)代性問題的理論資源，已經(jīng)越來越受到當(dāng)代民俗學(xué)研究的重視。張士閃提出，作為民眾創(chuàng)造傳承的俗，正是因為與作為正式建制的禮之間存在張力，才具備貫通國家政治與民間“微政治”的潛力，而禮俗互動也由此成為一種理解中國的有效路徑。(43)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。楊英則進一步指出，“禮俗互動”這一概念可與“廟堂禮典”“鄉(xiāng)里禮秩”兩個概念配合，形成系統(tǒng)的概念體系，用以闡釋中國社會中的大一統(tǒng)國家秩序與地方多樣性。(44)參見楊英：《從概念史看百年來中國古禮研究》，《中國社會科學(xué)報》2022年10月17日。本文正是在第一個層次上對“禮俗互動”展開討論，亦即在知識層面上嘗試考察禮、俗所共享共有的傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)。從傳統(tǒng)禮學(xué)視野中具有先驗性質(zhì)的基本價值理念入手，討論禮俗之間的“同”，也許更能夠凸顯出傳統(tǒng)禮俗的當(dāng)代意義。從禮義、禮儀和俗的實踐相區(qū)分的角度來看，現(xiàn)當(dāng)代日常所見的家風(fēng)家訓(xùn)、村規(guī)民約等良風(fēng)美俗和諸如高額彩禮、厚葬薄養(yǎng)等“陳風(fēng)陋俗”，其實都是“禮義”的實踐形式，其差別可能只在于由誰來評價而已。在當(dāng)今實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略、塑造良好民風(fēng)鄉(xiāng)風(fēng)的大背景下，審慎考察民俗實踐所寓含的歷史話語與傳統(tǒng)邏輯，而非簡單粗暴地以“現(xiàn)代文明”眼光對過去風(fēng)俗習(xí)慣進行裁定切割，或許能收事半功倍之效，而這也正是本文的核心主旨之所在。