吳凡明,鄭 楠

(1.湖州師范學院 馬克思主義學院,浙江 湖州 313000; 2.湖州師范學院 教師教育學院,浙江 湖州 313000)

郭店楚簡的出土,使儒家及其學派思想重新獲得了較為廣泛的關注。郭店楚簡所表達的思想恰好介于孔孟之間,蘊含豐富的孔門后學的教育思想,對于構建儒家教育思想的連續(xù)性、系統(tǒng)性具有重要意義。《性自命出》篇可視作郭店楚簡教育理論中的人性理論總綱,簡文以教為主旨,強調人性是教化的哲學前提,心是教化的施力點,情是教化制定的現(xiàn)實依據(jù),此中不僅有深刻的哲學意涵,且其道德教化思想具有豐富的理論和實踐價值,不論是對道德教育理論的豐富發(fā)展,還是對社會現(xiàn)實生活中道德問題的解決都有重要的意義。

一、道德教化的人性論基礎

儒家的教育思想是建立在對人本質的探索之上的,人性論是儒家教育實踐的哲學基礎。《性自命出》首段言:“性自命出,命自天降”[1]136,“性”來自由“天”所賦予的“命”中,“命”本身無形體,是“天”在人身上的體現(xiàn),但只有當其具有一定的形體和屬性時才能形成人,“性”就是這種外在的形體和屬性,因此從根本上來說,“性”實際上來自最高的價值實體——天。學界針對此處由“天”“命”所延伸出的性主要有兩種理解,一種是道德形而上學的看法,認為這里的“天”是絕對性、先驗性的道德與義理,是道德性的,由這種“天命”所出的“性”必然是善的;另一種觀點是把簡文中的“天”當作自然界的必然性,與郭店楚簡《窮達于時》篇中的“時命”一致,強調外在環(huán)境對人性的陶冶、塑造,透露著樸素的自然人性論思想。以“天命”說“善性”的觀點可能受到宋明理學道德形而上學的影響,但徹底的自然人性觀也讓“性”有了生物學意味[2]143。實際上,《性自命出》強調存養(yǎng)、充實的天命之性,既不是孟子那里預設為善的性,也不是荀子所主張的純粹的生物性欲望,其“性”承認情感和欲望的合理性,且其本質上意賦、彰正天命,皈依于天命之義理的內生規(guī)定,得以“呈現(xiàn)”可能的道德形上意味。

“四海之內,其性一也?！盵1]136性即由天命所賦予,四海之內萬事萬物皆有其性,性具有普遍一致性?！芭ＩL,雁生而伸,其性使然,人而學或使之也?！盵1]136牛形體龐大、雁脖子修長與人的喜怒哀悲皆是天生的自然特性,這種與生俱來的自然本性具有普遍性意義,不論人類或動物,即使在不同時空,他們的“性”都是一樣的。但是,人的自然屬性不是人的本質屬性。人首先作為自然界的產物,其身體肌理遵循著生物發(fā)展規(guī)律,其性格情感符合生物特征,這是人的自然屬性。自然屬性是作為個體的人得以生存和延續(xù)的前提條件,但它不能成為人的本質屬性,因為本質屬性是事物區(qū)別于他物的特有屬性,動物也有喜怒哀悲之情,這類自然屬性只能表明人與動物之間的聯(lián)系和共同性,而不能從根本上把人與動物區(qū)別開來。馬克思說:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和?！盵3]56這就說明人還具有相應的社會屬性,人是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體?！缎宰悦觥费?“人而學或使之也”[1]136,基于人的自然特性,通過教化和積習使個體獲得道德,社會屬性在此過程中逐漸豐盈。相比于其他萬物具有固定的性(其可能性與現(xiàn)實性是一致的),人性通過教化則具有種種可能性,人的自然屬性是發(fā)展的前提條件,社會屬性則是發(fā)展的最終方向,人之所以為人的本質就在于內在德性的生成和發(fā)展。《性自命出》的人性觀未直言性善與否,它尊重人之自然本性,但強調外物環(huán)境對人性的影響,因此在其形成相應的社會屬性之時發(fā)揮道德教化的引導、規(guī)范功能,從而使人性之中的道德性得以生成展開,此即遵從人性內在傾向性,也是人性持之以恒追求的終極目標。

《性自命出》上篇集中圍繞人性的自然屬性展開論述?！跋才П畾?性也。及其見于外,則物取之也?！盵1]136喜怒哀悲是一種生理現(xiàn)象,是人天生之情,喜怒哀悲之氣則是人之性,是生命表現(xiàn)的內在規(guī)定,它是情外現(xiàn)的前提和依據(jù),是上天所賦予的自然狀態(tài)?！昂脨?性也。所好所惡,物也?！盵1]136好惡是人之本性,物是好惡的對象?！八盟鶒骸笔莻€體的意識或情欲表現(xiàn),具體活動中的好惡是人性面對周遭事物的當下反應,乃是人性原始狀態(tài)的最初發(fā)見?！吧撇簧?性也,所善所不善,勢也?！盵1]136此處可看出簡文并無性善或性惡的判斷,而是認為人本質之中包含善與不善,究竟哪一部分得以發(fā)揮出來,并成為主導人生的方面,取決于后天的“勢”的作用。此外,簡文還指出“性”的變化發(fā)展與后天的熏陶、習染緊密相關,“凡動性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢也;養(yǎng)性者,習也;長性者,道也”[1]136。這里詳細論述了性在各種條件下的影響,其中動和逆是性的本然特征,是人一般的生理和心理反應,其余五項均是后天因素促使性產生的發(fā)展與變化,且此處無論內在還是外在存養(yǎng)動性的內容,均沒有道德的、情感的判斷,具有明顯的自然人性論傾向。但是,《性自命出》中的“自然性”并非僅僅作為“消極”“被動”的待加工物質,它具有自身的內在規(guī)律。《性自命出》言:“仁,性之方也。”[1]138“仁”為二人,簡文將“仁”作為個體后天發(fā)展形成的社會屬性,以其為人性之方?！墩撜Z·雍也》:“能近取譬,可謂仁之方也已?！盵4]494方有“道義”“準則”的意思。陳寧訓釋“方”為“道”(道路)或“向”(方向),并將此句疏解為“仁是人性發(fā)展的方向,人性有生之”[5]177,即“仁”是性的方向、準則,道德屬性是人性所追求的終極目標。把道德性的“仁”作為人性的發(fā)展方向,實際上揭示了人性的道德規(guī)定性,人性具有趨善的本性?！叭省笔且环N道德情感,有著辨明善惡的主動性,由此,人性不僅受到外界環(huán)境的影響,也具有道德選擇的能動性。《性自命出》中的自然之性與社會道德之性并非相互對立,后天道德教化對自然之性的擴充、調整源于事物內在發(fā)展的需求,彰顯著人自身的主動性;也正因道德之性以自然之性為基礎,自然之性自身才有可能向道德方向收斂。正如唐君毅說:“一具體之生命在生長變化發(fā)展中,而其生長變化發(fā)展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義。”[6]27-28人之為人的本質不僅在于初生之時命,還在后天對包含著絕對道德和義理之社會屬性的無限追求,如此方能使人性內在傾向性得到充分發(fā)展。

因此,《性自命出》人性論在討論人的本質問題時,把人的本質看作是人后天對于“仁”的無限追求,形而上的道德最初為自然之性所統(tǒng)攝,通過道德教化向自然之性傾注道德認知,形成道德意志,形成內在的道德之性,從而使天道義理成為性之本質與行之根基。

二、道德教化的理想人格

《性自命出》規(guī)定了人本質之中“仁”的內在傾向,仁是至真至善,是儒家理想人格的最高標準,達到最高層次的“仁”乃為圣人。但學仁成圣是一個梯級性的道德生成過程,眾人心無定志,君子心主身,圣人身心合一,因此簡文將君子作為現(xiàn)世的理想人格標準,以圣人為至高至美的道德理想人格,構建具有層次的理想人格目標[7]87。儒家學說中德仁兼?zhèn)涞娜耸紫仁蔷?君子是成圣成仁的基礎。《性自命出》中的第15至20簡集中論述教化,在闡明道德教化的主體、對象以及教化內容后,提出教化的目標:“君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉。”[1]137此處的君子與這些道德品質之間可能存在兩種關系,其一道德品質為君子的定語;其二君子一詞包含眾多道德品質,君子與道德共存,但兩種關系都表明簡文將培養(yǎng)具備德性德行的君子作為道德教化的目標之一。“君子”概念和內涵在西周與春秋戰(zhàn)國時期存在一個發(fā)展與演變的過程,在西周時期,君子主要是指周天子以下的貴族階層[8]10-12;到了春秋戰(zhàn)國時期,孔子在創(chuàng)建仁禮之學的過程中,在平民化的基礎上將“君子”這一概念進一步提升為形容道德人格的概念,“君子”概念由社會地位上的內涵逐漸開始向道德內涵轉化,最終確立了“君子”這一理想人格范式[9]15-19?？鬃诱J為君子人格的內涵至少包括仁、智、勇三者,“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知(智)者不惑,勇者不懼”[10]194?！叭省笔侵鬏S,“智”“勇”是行“仁”的必要素質和能力,缺其一,人格不能獨立。待其內在道德品質外顯時,孔子則提出“文質彬彬,然后君子”[10]70。君子應集內在精神“仁”與外在規(guī)范“禮”于一體,即“文質彬彬”,此外孔子還從持志、好學、社會責任等方面對君子人格提出要求?！缎宰悦觥吩诶^承孔子的思想上對君子提出“美情、貴義、善節(jié)、好容、樂道、悅教”的品質標準,要求君子在修身過程中,使人情更為真誠美妙,使仁義價值更高,堅持修善節(jié)文,保持儀容整齊,行事樂順天道,悅于受教。仁義、修善、儀容、順道、積習都繼承了孔子的君子修身思想,在此基礎上簡文提高了“人情”在修身環(huán)節(jié)的地位,在君子人格修養(yǎng)過程中對情感提出了更高的要求。簡文用“美”“好”“樂”“悅”等明顯具有心理色彩的詞匯作為君子品質的定語,要求君子在修身過程中真情無偽,將道德要求提升為審美需要,將“真”“善”“美”三者合一;同時,《性自命出》承認人的喜怒哀悲等情欲存在的合理性,但因人性之中有仁的內在傾向性,君子需要通過教化和“反善復始”使原始的人的情欲外顯時適度中正、清澈平和。對人情的高度關注實際上體現(xiàn)出儒家在道德教化過程中更為注重人本身,重視道德情感在君子修養(yǎng)過程中的導向性和能動性。簡文對道德情感的關注還體現(xiàn)于對人道的踐行之中,只有通過實踐檢驗、磨礪才能使道德情感更為堅實、穩(wěn)固,“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心,出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心”[1]139。以心主身,持志遠大,言行誠信,舉止合乎禮儀,與人交往真誠無妄,由道德情感自覺轉化為道德行為?！缎宰悦觥穼W做君子作為推行道德教化的有效途徑,將其放在提高道德境界的樞紐位置,要求君子身心統(tǒng)一,實現(xiàn)道德情感和道德行為二者之間的雙向反哺,將君子人格設立為普通人在現(xiàn)世實踐之中所追尋的人格標準。

圣人是儒家最高的道德理想人格,君子重個人品德的修養(yǎng),而圣人則道德功業(yè)并重。圣人從君子之中分化而來,既具有高于君子的道德境界,又教化、引導人民下學而上達,為國家培養(yǎng)眾多德才兼?zhèn)涞木?。《性自命出》?“圣人比其類而論會之,觀其先后而逆訓之,體其義而節(jié)度之,理其情而出入之,然后復以教”[1]137。圣人對經典作品進行類比,加以條理綜合,再結合民情、社會背景適度調整教材內容,然后又以之對人民實施教育、教化,君子人格就是在此教化過程中養(yǎng)成的。圣人的根本在于教育,如此才能使政教合一,才能使后世皆而仁,這也是儒家所追求的功業(yè)成就,正所謂:“博施于民而能濟眾”[10]75。具體而論,簡文設立的圣人理想人格較為隱蔽,通過對人性論中道德性的顯露、生成來展明對個體“仁”的無限追求,圣人人格則不言而自顯?！缎宰悦觥费?“仁,性之方也,性或生之?！盵1]138仁是人性發(fā)展的方向,實現(xiàn)“仁”,人的道德品質也就實現(xiàn)了終極發(fā)展,人自然也就成了圣人?！笆ァ笔且粋€虛懸的理想,“仁”則是一個比較具體的道德境界?！叭省痹诳鬃拥膫惱硭枷塍w系中具有最高的德性意義?？鬃硬⒉惠p許誰具有“仁”德,因為在孔子的倫理體系中,仁是全德和至德的統(tǒng)一,是最高的道德理想。因此,簡文“性之仁”是人性趨于至善的理想之境,仁為人性情的內在方向,因其后天篤守善道、臻于圣人境界,向內把人性中所蘊藏的德性充分喚醒,向外學習社會中的道德禮儀,如此成仁成圣。就“仁”自身而言,它是人的一種自覺的精神狀態(tài)[11]84-87,它要求成己而同時成物,渾然與物同體,全體呈現(xiàn)仁自身。而人之所以能開辟仁這一內在人格世界,是因為仁內在于每一個個體生命之中。但仁可以無限的展現(xiàn),沒有界限?！缎宰悦觥纷鳛榭组T后學弟子的著作,在人性論上雖與其有細微差異,但總體上依舊繼承了孔子的思想,以仁為人性本質,通過教化展現(xiàn)出對學問、道德的無限追求,即對仁的無限努力。若仁為杯水、溪水、江水,圣人則為海水,圣人與仁一致,是一種無限追求,具有無上限的道德境界。不同于通過學習修養(yǎng)即可成之的君子人格,《性自命出》通過立足于人性的仁之傾向,借助道德教化使學者自覺建造內在人格世界,在此中生出無限的道德要求、責任,仁之水匯入圣之海,使圣人這一理想人格既是落地的,又是高懸的,使圣人既擁有絕對性,又具有普遍性,人們在追求成圣的同時,又向居于道德至頂?shù)氖ト隧敹Y膜拜。將圣、圣人作為道德教化終極理想目標,將學做君子作為推行道德教化的有效途徑,培育具有層次性的道德理想人格體系,既能滿足學者當下的道德情感需要,又能使其自覺生發(fā)出更高層次的道德要求,形成一種形而上的價值觀,成就人性中至高至善的美德。為充分激活人性內在的道德性,實現(xiàn)教化的理想目標,簡文構建了內外兼修的道德教化路徑,內在以人情為出發(fā)點,激發(fā)自覺向善向德的內驅力,外在借助依情而立的禮樂制度規(guī)范、引導個體生德。

三、道德教化的具體途徑

《性自命出》以人性內含的仁德本性作為本質規(guī)定,其建構的至高至善的道德理想人格目標是對君子與圣人的理想追求。如何實現(xiàn)道德教化的目的,實現(xiàn)理想的道德人格目標,這一問題關涉道德教化實現(xiàn)的工夫論視域?！缎宰悦觥菲獜娜齻€方面、兩條路徑全面詮釋了如何實現(xiàn)道德教化。所謂“三個方面”就是以情導之、心志引之、禮樂相成,“兩條路徑”是指由外而內的工夫和由內而外的工夫?！耙郧閷е⑿闹疽睂儆趦仍诘墓し蛘?“禮樂相成”屬于外在的工夫論,二者相輔相成,共同構成了《性自命出》的道德教化的實施路徑。

首先,《性自命出》提出將“以情導之”作為道德教化的開端。簡文言“道始于情”,直接將“情”作為踐行人道與追尋天道的開端。在道德教化方面情是起點,由此向外探索;義是終點,個體開始向內發(fā)展[12]232,“知情者能出之,知義者能入之”[1]136。“情”是一種自發(fā)和自然的反應,而“義”是合宜的反應,兩者之間存在交互作用,人情既是道德修養(yǎng)的開端,又是教化的終極追求。人情是道德教化的現(xiàn)實依據(jù),教育內容和教育手段的制定皆以人情為前提條件,“圣人比其類而論會之,觀其先后,而逆訓之,體其義而節(jié)度之,理其情而出入之,然后復以教”[1]137。圣人根據(jù)自我中正平和的情感與其所察見的人情制作教化之方,使其符合社會普遍的內在道德需要和審美要求,由情而出的教化對人之心志產生影響,從而使心取性是以定志取之,這就可以確立人之德性。教化的實施以教育者的教育熱情、受教者的學習渴望為載體,即以人情為著力點。“始者近情,終者近義”[1]136,道德教化在了解人性論的基礎上,以情為起點,就能使外發(fā)的性符合義,再反過來由外而內地以義來規(guī)范、引導人性,人情構成了道德修養(yǎng)的重要基礎。中正平和的人情是道德教化所追尋的理想,人性通過心與外物的接觸轉化為外在的情,只有促使個體情感達到合理中正的狀態(tài),引導其成為具有理性意識的經驗或慣性的習慣,情才能轉化為道德之性。以人情作為道德教化的開端能保證教化目標的方向性,唯有如此才能使內在的性受到道德的浸潤,長久以往,由性而發(fā)的情被賦予道德光輝?！缎宰悦觥肪哂袠O為濃厚的重情色彩,性外顯為情,以情立教,人情不僅是道德教化的開端,還貫通于教化的其他路徑之中,此外“情”自身獨有的特性也使其成為德性生發(fā)的端口。

“情”具有可變性,它受控于外部刺激的性質以及主體對外界做出的反應,是產生道德意識最初的一步,也是使德生于性的最后一步。簡文指出道德修養(yǎng)是一個涉及“情”與“義”的能動過程,情感被理解為一種隨著知義的發(fā)展而獲得提升的道德意識,“出”“入”表明了情的內在性和義的外在性?！敖K者近義”說明《性自命出》不僅僅將情作為道德教化的開端,而且將其貫穿于教化的整個過程?！傲x”是適宜適當?shù)摹扒椤?當個體將道德認識付諸日常生活實踐中,進而形成內在的道德意志并獲得“義”時,情又將引導個體向內尋求,通過反善復始來達到天道。郭店楚簡《五行》篇:“善,人道也;德,天道也?！盵1]100外在的德行只是善,而內在的德性才是“德”,即“天道”,在心性上達到天人合一的境界,必須先正心誠意、真摯誠懇。其原因在于:情與性具有內在一致性,“信,情之方也,情出于性”[1]138。性來自天道,那么情的本質也在于天情,因此只有主體真摯誠懇,性才能具有與天道融合為一體的可能。因此道德的導入以個體的情感為基石,只有當人的情感、情緒產生反應,才能對事物產生作用,潛移默化地轉化成為性,影響個體的思維方式或行為習慣。朱小曼指出:“教育應把人的發(fā)展提升看作重要的教育目標,而關注人的情感發(fā)展是教育中的一個源性、根基性問題。因為只有情感才是真正屬于個體的,它是內在的、獨特的,是人類真實意義的表達?！盵13]172情感是心與外物接觸過程中產生的內心體驗,立足于真實的情感和情感的真實之中,領悟、體認道德的實踐精神本性,完善人的生命本性,締造更高層次的生命價值。但人情的運作不是孤立的活動,它需要心的發(fā)動、引導、約束,“哀、樂,其性相近也,是故其心不遠”[1]137,“情”與“性”通過“心”來互通,由于主體“心”所做出的反應不一致,外在的情感、情緒表現(xiàn)也存在一定的差異。

其次,“心志引之”在教化途徑中充當承上啟下的角色,只有通過心志調動、引導,充分發(fā)揮個體的自覺性和能動性,才能保證人情的合理中正,進而發(fā)揮禮樂制度的積極作用?！胺踩穗m有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定?！盵1]136簡文闡明人性由發(fā)動到運作再到成形的過程,在此過程中人性能否得到發(fā)展關鍵在于心的啟動與志的方向。從前文知人性具有向仁的傾向性,道德教化的目的就是幫助個體獲得“仁”,既如此,仁又如何獲取?簡文言:“凡學者求其心為難。從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也。其過十舉,其心必在焉。察其見者,情焉失哉?恕,義之方也;義,敬之方也;敬,物之節(jié)也;篤,仁之方也;仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也;情出于性?！盵1]138“仁”非天命所直接賦予的,而是在“求心”過程中獲取的。即在道德教化過程中充分激發(fā)人心的主體性、能動性,使心逐漸不受外界干擾,并生出一種與主體行為一致的道德感情傾向,不斷提升個體的道德境界。與外在的德性積習一致,內在德性的自覺喚醒也依賴于心的運作,“永思而動心,喟如也。其居次也久,其反善復始也慎,其出入也順,始其德也”[1]137。長久的對本心本性的追思、省察,會觸動內心對性之善的部分復返。歸其省思的時間越久,對性之善的返歸就會越發(fā)誠謹,這時個體內復德性、外發(fā)德行的過程就越順暢,這也是個體道德的開始。人性中雖有善因,但人的先天特征或者本質難以自動實現(xiàn)發(fā)展,需要“心”與“物”二者之間反復交往、磨礪,使“心”達到不受干擾的狀態(tài),推動主體行為與情感形成一種道德定式,充分激發(fā)出“性”內在的道德性。此外,在道德教化過程中若要充分調動人之情,也需要心的運轉,若心不取,性不出,情便無由生。性生于天命,情生于性,心的外在反應體現(xiàn)為人之情,三者構成性—心—情的邏輯結構,心能動地溝通內在的性與外在的情,人性外顯為情,而情依附于心,情轉化為性需要心的篩選、引導,因此個體道德的養(yǎng)成、人性的存養(yǎng)都依賴于心的運轉。簡文下篇重點論述心術,強調由心見性與心主身,既強調人性中道德的養(yǎng)成需要心的牽引,又以個體的外在禮儀舉止見其心性發(fā)展,生德于心方能使德踐于行,道德品質的養(yǎng)成與道德行為的落實都需要心的引導?！靶摹痹诘赖吗B(yǎng)成過程中充當如此重要角色,其關鍵點在于其不僅單向度地對人情做出反應,還通過與物的接觸而反作用于人情本身,這個過程就需要“定志”。

“志”是指學習、修道以及踐行道德的志向,“心”被外部刺激驅動可能積極活躍或消極活躍,定志使得心在獲得積極活躍時得到道德情感上的滿足,并且向著更高層次的道德水平前進;如果是消極活躍,人逐物而動,呈現(xiàn)被外物欲望主宰、隨習氣流轉的狀態(tài),而定志可增強個體不依賴于外物的自主自由性,進而在反復學習、實踐中,心逐漸達到不受外物干擾的狀態(tài),當其生出一種可以自然而然地與主體行為相一致的情感傾向時(本我真實的人情遵循“仁之方”而實現(xiàn)),人性之中內在的道德傾向性便得到了發(fā)展。

“凡心有志也,無與不可。志不可獨行,猶口不可獨言也?！盵1]136“心”是人的精神活動,“志”是人的主觀意識,“心”需要“志”的引導,通過“志”來篩選外物的影響,而“志”則需要“心”的體認與運作,沒有“心”的主體能動性就難以存在“志”,有“志”而無“心”則只能是空蕩蕩的口號,“心”的重要性體現(xiàn)在能夠調動外在行為來完成“志”。“目之好色,耳之樂聲,譬陶之氣也,人不難為之死。”[1]138人以其情求取自己的心合于這樣的情性并按自己意愿而為,本無可厚非,但若人之好美色佳音偏于惡的傾向,導致產生“譬陶之氣”,人的心靈由于郁結而受阻,從而導致性情的不能發(fā)或發(fā)之不應而過度,從而造成人性偏失,甚至出現(xiàn)極端,則是因為人心未實現(xiàn)執(zhí)著定向,沒能適當?shù)厝∑淝樾远l(fā)之,以致背離了本真自然之性情?！靶耐龆ㄖ尽?人之性若以不定之志取之,可能會使樸素自然之性沾染不良色彩,天生之性被毀掉,所以要用適宜的物事和適中的手段來正確引導人之性,如此才能發(fā)揮人心定志、定向的功能,使情和暢自然地生發(fā)并與本情一致。人心以合宜的方式定向后,才能使由性中自然生發(fā)的情適中,外顯的情穩(wěn)定中正地體現(xiàn)內在的性。由此,道德教化的實施需要調動人的主體性,充分發(fā)揮心的能動性,在道德積習中為心定志,為人性中道德的喚醒和生成提供動力和方向。有情而無心志,與獸類的生理反應無所區(qū)別;只有心志而無情,如同冰冷的機器人,則是對人性的泯滅。因此在道德教化中離不開心志的引導,既充分發(fā)揮人的主體性、能動性,又促進人情獲得適度發(fā)展,培養(yǎng)有血有肉的高道德人才。

最后,“禮樂相成”是教化過程中不可或缺的外在手段。情、心志皆是通過啟動個體的內在自覺性而運作,禮樂制度則是從外在規(guī)制的角度對人之道德的顯現(xiàn)、生成進行約束與引導[14]141-145。圣王制定的禮樂制度成為百姓日常生活中所遵守的行為準則,使得人的喜怒哀悲之情能“發(fā)而皆中節(jié)”,進而陶冶人性,成就君子人格,這便是禮樂教育的意義[15]304-319。禮,外在的節(jié)制,是人們之間的視聽言動。性情是內在本質,禮是個體性情的外化。由性而情,由情而禮,再由禮而悟情體性,體人之性,體物之性,最后顯發(fā)天道,實現(xiàn)天人物我之合一[16]105?！敖?所以生德于中者也。禮作于情,或興之也?！盵1]137《性自命出》在“教”之后明確提出“禮”,且突出了它與“情”的內在聯(lián)系:一方面,“禮”生于人之“情”,是“情”的實體表現(xiàn);另一方面,“禮為動人情而為之”[17]69。禮的制作是從人情開始的,以合宜人情為目的,并根據(jù)外在事物的具體形態(tài)因時因勢地優(yōu)化處理方案,最終,人們的共識便成為禮儀。道德教化的目的是將德性根植于人性,需依賴人心這個中介,而生于人之情的禮天然具有此項優(yōu)勢。圣人從本性之情中生出禮示范于世人,世人通過學習、遵循外在行為規(guī)范進而將其內化于心,又因禮來源于人之誠情,因此人在學習過程中自覺調動真情來理解、接納禮,在主體意識與外在規(guī)范的接觸磨合過程中,個體內在形成具有鮮明個人特色且符合社會規(guī)范的有生命力的禮。“笑,禮之淺澤也。樂,禮之深澤也。”[1]137與人交往過程中所獲得的美好心情皆是因為禮的潤澤,禮主體對象的行動和禮節(jié)與其本情通達一致,就能夠獲得良好的情緒體驗。禮受到情感的陶冶、塑造,而后再反作用于人之情本體,賦予情感一定的外在表現(xiàn)形式,引導、規(guī)范人之情自然而然地符合人倫道德,因此禮教能夠直接接觸到人之心、人之情,又因其由情而生使得教化過程更貼合實際生活。以禮作為教育手段,既能提高受教者的自覺性,又能獲得良好的教育效果。

禮教注重規(guī)范性和約束性,樂教則重在主體性和引導性?！缎宰悦觥氛J為樂教在進行道德教育方面具有速度快和穩(wěn)定性好的優(yōu)勢,可在潛移默化中幫助個體定心志、導情感,提升道德修養(yǎng)?！胺矊W者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣?！盵1]138樂教不僅能使學者速“求其心”,而且能使個體自覺地追求仁義忠信的道德修養(yǎng)。人們聽音樂賞舞蹈,在進行聽、聞、觀等感官體驗的同時,亦感同身受于表演者的情感與意念,把握音樂所承載的旨趣,并與自身的主觀意念融合在一起。音樂既滿足了我們的感官需求,又引發(fā)出我們真誠的道德感。關于樂教的內容,簡文指出:“凡古樂動心,益樂動指,皆教其人者也。”《賚》《武》 樂取,《韶》《夏》樂情[1]138,要以《韶》《夏》《武》等 “古樂”“益樂”教其人。自然感官欲望作為“性”的一部分在道德上可能是不合宜的,但是好的音樂會對道德修養(yǎng)產生積極的影響。古樂出自人心,其中寄托著真誠的情感,這種音樂既能夠感動聽者的內心,又能激發(fā)意志,人長期、反復接受良好音樂的陶冶,自然就可以內生德行?！皯C斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯通。通,慍之終也?！盵1]138同時,樂不僅能夠引發(fā)個體的情感,也能使個體情感得到合理的疏導,使人的性情得以平順和暢,這是道德修養(yǎng)的開始。抒發(fā)內心情感、追求美好精神享受是人的天性,而滿足人這種天性需求的最佳方式就是樂。人們出于天性的喜愛來賞舞聽樂,并從中得到感官的滿足;同時,樂舞強大的德性精神更能自然而然地深深觸動觀賞者的心靈,使之升華為道德理念[18]230-245。《性自命出》高度重視樂在抒發(fā)情感、培養(yǎng)德性方面的教育作用,認為喜怒哀懼愛惡欲是從人性中自然地流出的情感,這些人類的情感是最真實可貴的,化而為音樂則感染力最強,故以樂教為重要教育手段,既能夠關注到個體的情感發(fā)展,又能使道德根植于人性之中,促進情感與道德和諧共生。

《性自命出》在天道與人道、天命與性情、宇宙自然與性情之間搭建起一個互通的平臺,并使之暢通無阻:人的本性意志與天道的自然規(guī)律是一致的,兩者相互互動,因而人能夠借助現(xiàn)實的道德踐履,進一步鍛煉自己的個性意志,在日用與世俗中居仁由義,反己內省,從而實現(xiàn)天人合一。簡文系統(tǒng)地論述了“性”“心”“情”三者在道德履踐中的邏輯與狀態(tài),正視了人的原初本質、本性,強調心的本體性、差異性、可塑性和發(fā)展性,進一步提升心在儒家哲學理論構架中的主體作用。以教來貫通性、心、情,當個體獨有的善惡真?zhèn)沃?、喜怒哀悲之情與肅穆、遼遠的天、命相碰撞的時候,在敬畏、自守之中,主體性得到升華、超越,在身心統(tǒng)一的基礎上斂身歸心,賦予心以主宰的地位,構建緣情立教、內外兼修的道德教化路徑。但外在的禮樂制度根植于人情,其最終也歸依于內在的審美體悟,如此使得內外和諧、天人和諧,個體達到體認天道、復歸天命的境界。