李 夢

民間文學(xué)，或稱民間文藝，其中相當(dāng)一部分與民間信仰相關(guān)，有的只是摻雜一些民間信仰的觀念，有的則是民間信仰儀式上不能缺少的文本，屬于后者的民間文學(xué)作品，就可以被稱為儀式文藝。寶卷是儀式文藝的典型代表，能直觀地反映出其與民眾信仰生活“深度綁定”的特質(zhì)。

寶卷也是泰山女神碧霞元君信仰研究中仍然未被充分關(guān)注的一類文本。已有研究多著眼于《天仙圣母源留泰山寶卷》(1)關(guān)于《天仙圣母源留泰山寶卷》，部分研究混用“源流”與“源留”，本文從文本原題?！鹅`應(yīng)泰山娘娘寶卷》兩種，另有兩種屬稀見孤本不易得見，其中蘊藏的民俗信仰價值還未被充分發(fā)掘。本文全面關(guān)注四種泰山娘娘寶卷，嘗試歸納它們共有的穩(wěn)定敘事結(jié)構(gòu)，發(fā)掘隱現(xiàn)其中的民眾信仰歷史，強調(diào)寶卷“非虛構(gòu)寫作”的特點。在此基礎(chǔ)上，本文進一步闡釋作為文本的寶卷如何反向作用于民眾的信仰生活，塑造新的民間信仰傳說，促使新的“信仰標記物”出現(xiàn)。

一、泰山娘娘寶卷的信仰淵源

在展開論述之前，有必要首先介紹以泰山娘娘為主人公的四種寶卷。車錫倫先生對這些寶卷的產(chǎn)生及流傳時間、編創(chuàng)者、宗教背景等方面均有專題性研究，推論翔實嚴密，以下簡介多從其說。

第一種是《天仙圣母源留泰山寶卷》。該寶卷現(xiàn)存最早版本應(yīng)為明嘉靖二十七年(1548)刊折本(2)參見穎陶：《牡丹亭與天仙圣母源流泰山寶卷》，《劇學(xué)月刊》第4卷第4期，1935年，第33頁。，此后直到民國還有新見抄本、刻本，是泰山娘娘經(jīng)典寶卷之一。車錫倫認為，此卷是凈空教教徒編創(chuàng)，但未及詳論。(3)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第437頁。第二種是《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》。該寶卷可以說是版本最為多樣、流傳最廣的泰山娘娘寶卷。中國北方地區(qū)存有這一寶卷的大量版本，而且部分地區(qū)在當(dāng)代信仰儀式中仍在宣講此卷。(4)參見逯鳳華：《泰山、岱廟、東岳廟祭祀用樂研究》，上海音樂出版社，2019年，第182-185頁。李世瑜和歐大年對此寶卷有過專門研究，將其歸為明代創(chuàng)制文本。(5)參見李世瑜編：《寶卷綜錄》，中華書局，1961年，第29頁；[美]歐大年：《寶卷：十六至十七世紀中國宗教經(jīng)卷導(dǎo)論》，馬睿譯，鄭須彌審校，中央編譯出版社，2012年，第403-405頁。此外，車錫倫考證此卷約成于萬歷四十五年(1617)之后的一二年間，由西大乘教教徒編寫。(6)參見車錫倫：《明代西大乘教的〈靈應(yīng)泰山娘娘寶卷〉》，《揚州師院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1993年第4期。第三種是《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》。該寶卷為孤本，今藏于中國社會科學(xué)院文學(xué)所圖書館。車錫倫判斷其產(chǎn)生時間約為萬歷之后至康熙之前。(7)參見車錫倫：《〈泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷〉漫錄》，《民間文化論壇》2016年第1期。第四種是《泰山圣母苦海寶卷》。該寶卷今藏于日本筑波大學(xué)中央圖書館，也是孤本。車錫倫認為此卷應(yīng)是清初南無教女教首尹喜請人記錄、整理的一部寶卷。(8)參見車錫倫：《新發(fā)現(xiàn)的清初南無教〈泰山圣母苦海寶卷〉》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第1期。

泰山娘娘相關(guān)信仰文本中，寶卷流傳最廣。鞠熙對《天仙圣母源留泰山寶卷》和北京白云觀《娘娘分身圖》、河北懷來縣雞鳴驛壁畫的對比研究，令人信服地指出雞鳴驛泰山行宮的壁畫可以明確看作是寶卷的圖畫式呈現(xiàn)，而《娘娘分身圖》一半以上的圖畫主題，與之完全一致或高度相似，也可明確看出是受到了寶卷的影響，其創(chuàng)作者甚至很可能曾經(jīng)見到過《天仙圣母源留泰山寶卷》，并不可避免地吸收了其中的部分敘事內(nèi)容。不僅如此，北京多處寺廟中的香會碑，或直接引用《天仙圣母源留泰山寶卷》的語句，或轉(zhuǎn)述其中情節(jié)，充分證實了寶卷中的碧霞元君身世敘事傳播、接受之廣泛。(9)Ju Xi, “Transformations of Our Lady: From the Taishan Precious Scroll to Daoist Paintings,” Arts Asiatiques, vol. 74 (2019), p.60.又見鞠熙：《身體、家庭與超越：凡女得道故事的中法比較》，《民俗研究》2015年第2期。

既然寶卷對泰山女神的形象傳播影響如此強勢，作為研究者，不免會繼續(xù)追問：寶卷是從何而來？其敘事和信仰背景根源何在？

(一)“元君”還是“娘娘”

泰山娘娘另一個廣為人知的神靈稱號是“碧霞元君”，這一高雅圣潔的道號在清代以來的官方文書及文人記述中頻頻出現(xiàn)?！氨滔荚敝霈F(xiàn)于何時、出于何人之手、是否真為皇帝敕封等，都是學(xué)界探討的熱點問題。(10)參見閆化川：《碧霞元君封號問題的新考辨》，《世界宗教研究》2007年第1期；鄧東、曹賢香：《北宋崇寧五年的泰山碧霞元君封號》，《齊魯學(xué)刊》2008年第4期；周郢：《明崇禎朝敕封“碧霞元君”考辨——兼論泰山娘娘與媽祖信仰之關(guān)系》，《世界宗教研究》2014年第4期。但這些并非本文所關(guān)注的方面，筆者想要論述的是，多為官方和文人采用的“碧霞元君”源于道教發(fā)明，而寶卷中更為常見的“天仙圣母”“泰山圣母”“泰山娘娘”“頂上娘娘”等名稱則是來自民間原生態(tài)的神靈稱謂。

“元君”的專名首先已顯示出其為道教稱謂，目前見到最早與“碧霞元君”相關(guān)的歷史文獻，都與道士群體相關(guān)。(11)參見周郢：《“碧霞元君”神號源起時代新考》，《民俗研究》2007年第3期。許彬《重修玉女祠記》記有“命道流焚修香火”，見弘治《泰安州志》卷六《文》，明弘治刻本；王思任《觀泰山記》記有“道士第知有元君”，見氏著《王季重十種》，任遠點校，浙江古籍出版社，2010年，第157頁。周郢認為大約是在元明之際，泰山娘娘被道士冠以“天仙玉女碧霞元君”的稱號，后被官方采用沿稱。(12)參見周郢：《明崇禎朝敕封“碧霞元君”考辨——兼論泰山娘娘與媽祖信仰之關(guān)系》，《世界宗教研究》2014年第4期?！兜啦亍分信c泰山娘娘相關(guān)的經(jīng)書有一部《元始天尊說碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》(13)參見《道藏》第34冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年。，近年來在泰山周邊地區(qū)的碑刻鐘銘中又發(fā)現(xiàn)了《碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)》一種。(14)參見范恩君：《〈碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)〉考辨》，《宗教學(xué)研究》2006年第1期。這兩種道經(jīng)采用的也都是“碧霞元君”之神號。

相比之下，寶卷對泰山娘娘的稱呼就顯得頗為“另類”。據(jù)筆者統(tǒng)計，四種泰山娘娘寶卷中，《天仙圣母源留泰山寶卷》和《泰山圣母苦海寶卷》從頭至尾，并未出現(xiàn)“碧霞元君”這一稱呼，而《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》只出現(xiàn)一次，《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》除在下卷第十五品“圣母受封”中提到人間君王敕封“泰山母”為“碧霞元君”并敕建“碧霞行宮”外，其他部分再未出現(xiàn)，甚至在提到“碧霞行宮”時還不忘附加其別名為“天仙廟”，所謂“天仙”，即來自泰山女神更為民眾熟知的“天仙圣母”之名。

日本學(xué)者石也一晴注意到，雖然現(xiàn)實中有些香客進香大旗上偶爾可見“碧霞元君”，但僅為少數(shù)。在明清白話小說中，尤其是記述民眾對話的口語中并沒有直接出現(xiàn)過“碧霞元君”。(15)參見[日]石也一晴：《泰山娘娘考——碧霞元君信仰的起源及其在明代的發(fā)展》，張雯譯，《日本中國史研究年刊》刊行會編：《日本中國史研究年刊(2010年度)》，上海古籍出版社，2013年，第104頁。寶卷的取材正與白話小說一樣，均源自民眾現(xiàn)實信仰生活中最常用的信仰詞匯和語料。

民間與官方分別選用的“娘娘”與“元君”，代表著不同的信仰立場。而寶卷一以貫之的信仰立場是民間的，故而始終與民間口頭的神名稱謂保持一致。“碧霞元君”雖然在文人書寫中占據(jù)優(yōu)勢，但在穩(wěn)定流傳的民間口頭文學(xué)中始終未能擊敗“奶奶”“娘娘”的“土味”神名。及至當(dāng)代，在前去泰山進香的民眾之間，使用最多的仍然是“泰山老奶奶”“老娘娘”之類的稱呼。(16)參見劉曉：《泰山廟會研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第66-72頁。與此呼應(yīng)的是，清代至民國之間，泰山娘娘寶卷雖然不斷有新的抄本、刻本出現(xiàn)，但其卷名、神名始終不改。儀式文藝出于民眾信仰觀念，并與之協(xié)同一致的特質(zhì)由此可見。

(二)身世敘事的傳統(tǒng)母題

在研讀四部泰山娘娘寶卷的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)主人公娘娘的身世敘事呈現(xiàn)出極為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，而這種敘事模式上承自一個久遠的民間文學(xué)傳統(tǒng)。下表以最早的《天仙圣母源留泰山寶卷》為標準情節(jié)單元鏈，再與其他三種寶卷進行比較。

表1 四種泰山娘娘寶卷情節(jié)單元表

需要說明的是，部分共有的敘事情節(jié)在不同寶卷中存在篇幅差異，比如《天仙圣母源留泰山寶卷》《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》《泰山圣母苦海寶卷》都有很長的關(guān)于主人公在泰山修行遭受劫難的詳述，但是《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》對這一部分只有“泰山娘娘苦行三十二年，亦得轉(zhuǎn)凡成圣”(17)《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第一輯第3冊，社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第593頁。等寥寥幾句，雖然簡略，卻并未省去。通過情節(jié)比對，我們可以清楚地看到，縱使主人公姓名各異，但四種泰山娘娘寶卷關(guān)于女神的身世修煉情節(jié)具有不可忽視的共性，其共有情節(jié)結(jié)構(gòu)如下：

仙圣化生——不婚——發(fā)愿到泰山修行——修行遭難——獲封

以上是四種寶卷關(guān)于泰山女神修行部分共有的同質(zhì)情節(jié)，造成這一“不變”的結(jié)構(gòu)的根源何在？這樣一位離家修行的女性修道者形象，出自怎樣的信仰觀念？有學(xué)者認為泰山娘娘寶卷的敘事可能與道經(jīng)有一定關(guān)系。(18)參見張琰、秦國帥：《新發(fā)現(xiàn)的碧霞元君弘濟經(jīng)碑初探》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2011年第1期?，F(xiàn)存兩部道經(jīng)前文已論及，其內(nèi)容主要是稱頌?zāi)锬锕?，亦有少量篇幅涉及泰山女神的身世。其中《元始天尊說碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》稱：

是時元君已證太一青玄之位，觀見眾生，受此況淪，悲慈不已，為化女流，普度群生。于四月十八日，分真化炁，現(xiàn)是慈顏，陟降泰山，靜居上境。(19)《道藏》第34冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第744頁。

按照此經(jīng)，碧霞元君是先天神真，并無修煉經(jīng)歷。

另一部道經(jīng)《碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)》(以下簡稱《弘濟妙經(jīng)》)曰：“臣者西天斗母，精運元炁，發(fā)現(xiàn)金蓮，化生吾身。歸隱岱岳，修煉年久，意如初興，幸逢正果。功成道合，感蒙保奏。受敕天仙玉女碧霞護世弘濟真人?！?20)范恩君：《〈碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)〉考辨》，《宗教學(xué)研究》2006年第1期。雖然聲明碧霞元君是后天修行成道，不過并非凡夫俗子，而是西天斗母化氣而成。張琰據(jù)此認為，《弘濟妙經(jīng)》是由道經(jīng)敘事向?qū)毦戆l(fā)展之間的過渡形態(tài)，也就是說泰山娘娘的身世敘事經(jīng)歷了先天仙真【道經(jīng)】——后天修真(神人)【道經(jīng)】——后天修真(凡人)【寶卷】的演變路徑。(21)參見張琰、秦國帥：《新發(fā)現(xiàn)的碧霞元君弘濟經(jīng)碑初探》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2011年第1期。但是這種“一源單線”的猜想可能只是學(xué)者一廂情愿的臆測(22)民間文學(xué)界對此有深刻反思與批判。參見施愛東：《顧頡剛故事學(xué)范式回顧與檢討——以“孟姜女故事研究”為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第2期。，泰山娘娘身世敘事的實際生長樣態(tài)更有可能是非理想化的、無序的，這也是民間口頭文學(xué)的特性所在。

事實上，就泰山娘娘身世敘事而言，寶卷與道經(jīng)不可同日而語，后者有著強烈的道教神靈化生敘事印記，而寶卷的敘事則源自民間文學(xué)源遠流長的傳統(tǒng)母題“女性拒婚離家修行成道”。關(guān)于這一母題的完整記錄最早可上溯至宋代就已出現(xiàn)的中國化觀音故事——妙善傳說。

關(guān)于觀音成道故事的中國化表述，學(xué)界不乏精深研究。(23)參見于君方：《觀音：菩薩中國化的演變》，陳懷宇、姚崇新、林佩瑩譯，商務(wù)印書館，2012年；李利安：《觀音信仰的淵源與傳播》，宗教文化出版社，2008年。杜德橋的《妙善傳說》專研此話題，其中引用了《香山大悲菩薩傳》《南海觀音全傳》《三教源流搜神大全》《香山記》等多種文本，讓我們看到它們講述的妙善故事結(jié)構(gòu)均大同小異，大意即是一個國王的三個女兒中，小女兒妙善從小立志出家修行，歷經(jīng)艱難最終成佛，雖然她的父親曾經(jīng)多次反對甚至不惜傷害她以阻止修行，但妙善還是在父親生病需要之時，果斷獻出了自己的手眼，她就是觀音。(24)參見[英]杜德橋：《妙善傳說：觀音菩薩緣起考》，李文彬等譯，(臺北)巨流圖書公司，1990年。

已有研究引用的大量俗文學(xué)材料足以讓我們明晰，最晚在宋代以來，“凡女生活優(yōu)渥，卻不顧反對，離家苦修得道”的情節(jié)已經(jīng)發(fā)展成了相當(dāng)成熟、幾乎人所共知的民間傳說敘事母題，而這正是泰山娘娘寶卷敘事框架的直接來源之一。

(三)寶卷的非虛構(gòu)性：信仰生活實錄

前述兩部分展現(xiàn)了民眾信仰生活與信仰心理怎樣潛移默化地影響寶卷的表述方式及敘事結(jié)構(gòu)。除此之外，在泰山娘娘寶卷中，還有對于信眾進香過程的“非虛構(gòu)”記述。其中既包括對進香路線的忠實記錄，也有對泰山實地景致的描寫，這些都可以說是對民間信仰場景的如實刻畫，是寶卷取材于民眾信仰生活的直接證明。

1.泰山實景

四種泰山娘娘寶卷中，有3種都包括信眾進香過程的詳細記述。這一部分文字中既有關(guān)于上山下山的朝拜線路，也有不少是描寫泰山景觀的。

首先看關(guān)于進香路線的記錄，《天仙圣母源留泰山寶卷》記錄從泰山腳下開始的進香路線頗為詳細，為“高老橋”→“水蓮[簾]洞”→“歇馬棚”→“回馬嶺”→“黃峴嶺”→“賽西天”→“小西天”→“五松樹”→“大龍口”→“小龍口”→“十八盤”→“天門”→“南天門”。(25)參見《天仙圣母源留泰山寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第三輯第23冊，社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第821-833頁。

嘉靖《泰山志》與此本寶卷大致處于同一時代，《泰山志》卷首的《泰山圖》中就明確標記出了7處寶卷提及的地名(26)參見汪子卿撰，周郢校證：《泰山志校證》卷首，黃山書社，2006年，第1頁。，此外還有不見于地圖，但在《泰山志》正文中提到的3處地名(“高老橋”“十八盤”“南天門”)。(27)參見汪子卿撰，周郢校證：《泰山志校證》卷一，黃山書社，2006年，第2頁。根據(jù)這一對比，筆者試著在《泰山圖》上繪制出《天仙圣母源留泰山寶卷》所記進香示意圖，由此我們可以更清楚地看到寶卷記錄的進香路線與歷史地理之事實的契合。

圖1 《天仙圣母源留泰山寶卷》中的進香路線圖

至于泰山美景，寶卷也不吝筆墨大量記錄?！短煜墒ツ冈戳籼┥綄毦怼分刑岬降奶┥骄爸乱寻ā扒赝醣薄版?zhèn)山寶”“仙人洞”“舍身臺”“志心石”“仙人橋”等(28)參見《天仙圣母源留泰山寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第三輯第23冊，社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第830、831頁。，而經(jīng)歷多年，到了《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》產(chǎn)生時，除了很多與《天仙圣母源留泰山寶卷》可以相互印證的景點外，還增加了不少新的地標，如“萬年青松”“漢王碑”“唐王碑”“宋王碑”“黑龍?zhí)丁薄八奶扉T”等等。(29)“許愿還愿 泰山進香 二十二品”，《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》，中國社會科學(xué)院圖書館藏經(jīng)折本。時至今日，這些地標仍為泰山的代表景觀。

2.進香實錄

根據(jù)地方志、文人筆記以及明清小說中的相關(guān)記錄，劉曉梳理出歷史上的泰山進香儀式包括的幾個基本程序(30)參見劉曉：《泰山廟會研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第63-66頁。，將這一系列程式與當(dāng)代香社進香的田野調(diào)查記錄(31)參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第166-182頁。對讀，可以看到很多內(nèi)容都是一致的。考慮到民俗活動作為民間傳統(tǒng)具有強大的文化約束力(32)參見[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第91-94頁。，筆者認為劉曉關(guān)于明清時期進香程式的推論是相對可靠的：

(1)燒信香與演社：民眾結(jié)社進香泰山，在出發(fā)朝山之前，要舉行燒信香和演社的儀式，除為祈求路途平安外，最重要的是給泰山奶奶先報個信。

(2)投宿安駕：民眾進香抵達泰安住宿后的第一件事就是安娘娘神駕。

(3)獻換袍衣：信眾到達娘娘廟，祝禱、參拜過后要奉獻供品，很多香客會選擇新袍、新鞋等。

(4)下山接頂：民眾進香結(jié)束從山頂下來時，香客所住的客店會設(shè)宴迎接，謂之“接頂”。

(5)返鄉(xiāng)接頂：外地前來燒香的信眾返回自己家鄉(xiāng)后，其親人也要設(shè)席出迎“接頂”。(33)關(guān)于明清時期的進香程式，參見劉曉：《泰山廟會研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第63-66頁。

以上進香程式中的每個步驟，幾乎都可以與寶卷之記錄相互對應(yīng)。如《天仙圣母源留泰山寶卷》中的記錄：

前來到，泰安州，尋宿下店。梳了頭，凈了面，才去報名。草三廳，來報名，香頭領(lǐng)定。一人人，來還愿，誰敢瞞昧。報了名，眾香客，且回店去。攢香錢，三十個，不少分文。五更時，起身來，收什[拾]上頂。進北門，采香號，走似飛云。泰山高，四十里，紅門為至。天仙閣，滴水檐，砌的完成?！娤泐^，齊齊跪，討了腳力。步步輕，身如飛，上到天門?！降昀?，坐下時，穿衣凈手。眾香客，休遠離，各廟焚香。一見了，圣娘娘，焚香跪拜。各人許，進香愿，祝讃分明?！瓱懔T，相隨喜，游山玩景?！慰戳T，泰山景，順意下頂。南天門，三路走，前后分行。各店家，來接頂，紅門等候。茶酒罷，各廟里，去把香焚?！郊抑?，天地上，燒了甲馬。保佑俺，一家兒，大小安寧。……至來年，重進香，另發(fā)虔心。(34)《天仙圣母源留泰山寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第三輯第23冊，社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第822-833頁。

甚而其中不乏各種進香事宜的細節(jié)記錄，如爬到岱頂拜娘娘之前先要“凈手”，而在敬神之后，“游山玩景”也是必不可少的環(huán)節(jié)。

另一部寶卷《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》則是在最后兩分的篇幅中專門記錄了北京信眾遠赴泰山進香的全過程，其中就提到獻袍和接頂兩項重要儀式：

進殿內(nèi)，朝金面，參拜圣母。金圣母，銀娃娃，供在殿中。手拈香，口祝讃，進香還愿。先卦[掛]旛，后上袍，焚化錢糧。進罷香，出殿來，游山看景。……有店家，來接頂，山口等候。到店內(nèi)，凈了面，換了衣巾。住一晚，到早辰[晨]，去買人是[事]。整行禮，離店家，回路登程。(35)“許愿還愿 泰山進香 二十二品”，《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》，中國社會科學(xué)院圖書館藏經(jīng)折本。

筆者注意到這部寶卷還專門提到了信眾從泰山主峰進香完畢之后，會再到蒿里山燒香，部分原因是專門為去世的父母燒紙祭奠：

蒿里山，送陌紙，報答雙親。進香人，蒿里山，多燒錢紙。久已[以]后，到這里，也好安身。(36)《天仙圣母源留泰山寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第三輯第23冊，社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第832-833頁。

無獨有偶，《醒世姻緣傳》中第六十九回“招商店素姐投師 蒿里山希陳哭母”也專門講到素姐一行泰山進香之后前往蒿里山拜十殿閻君，悼思先人之事。(37)參見西周生：《醒世姻緣傳》，華齡出版社，1999年，第675-682頁。據(jù)此，我認為蒿里山燒香也可補充為泰山進香的又一重要環(huán)節(jié)。

陳泳超已經(jīng)詳致考辨過吳方言區(qū)流行的一種“進香寶卷”，其記述內(nèi)容可稱實錄體驗，這類寶卷列舉的各種地名、特產(chǎn)與實際風(fēng)物都是吻合的，更重要的是返程各站所需時間與實際里程數(shù)也大致不差，因此這一類寶卷甚至可以說是香客的“進香指南”。(38)參見陳泳超：《借佛游春的“我群演述”——民間寶卷所述蘇州地區(qū)至上天竺進香活動》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2022年第2期?？梢妼毦淼摹胺翘摌?gòu)”文學(xué)特質(zhì)并非個例，而是一種通性。究其根本，還是儀式文藝首要的功能導(dǎo)向所致，其文本內(nèi)容如涉及對現(xiàn)實信仰儀式的描寫，便不能偏離實際太遠，必須要保證一定的寫實性與可信度，才能確保寶卷對于民眾而言有指導(dǎo)性的實際功效。寶卷與民眾信仰生活這般“深度綁定”，正是儀式文藝區(qū)別于純娛樂性民間文藝之處。

二、寶卷的反塑：后石塢新變

作為儀式文藝的泰山娘娘寶卷，其產(chǎn)生的直接根源是信眾對碧霞元君的信仰、儀式需求，可以說寶卷是應(yīng)需而生。不過，另一方面，值得研究者關(guān)注的是，寶卷也會反作用于信仰實踐。筆者注意到，由于寶卷敘事的傳播滲透，泰山地區(qū)民眾的碧霞元君信仰活動有了新興之變。

要展開討論這一問題，就不能不先介紹泰山上一處相對獨立的娘娘信仰場所。從泰山之頂折下東北而行，經(jīng)過丈人峰、萬年松群，沿著下山盤路繼續(xù)向前，不久可見山林掩映之中有一處隱蔽的石坳，此地最初被形象稱呼為“石屋”，約于明代中后期改稱“后石塢”。后石塢屬泰山奧區(qū)，其地深幽，有不少文人曾在此讀書清修。因為有較為豐富的方志文獻以及新發(fā)現(xiàn)的碑刻材料，我們大致可以梳理出后石屋娘娘廟在明清時期的發(fā)展情況(詳見下表)。

表2 后石塢娘娘廟修建歷史年表

通過后石塢泰山娘娘廟的歷史更迭，我們大致可以明了，自隆慶六年(1572)首建元君圣母廟之后，該廟輪流處于女冠或尼僧掌管之下，而此廟歷年重建的主要捐資者基本都為普通信眾，甚至有時普通信眾也是修廟塑像的真正組織者。

以上著力勾勒后石塢娘娘廟修建簡史，其實想要強調(diào)的是，后石塢的泰山娘娘廟不像岱頂?shù)谋滔检糇栽亟ㄒ詠?，就長期處于全真道整飭嚴密的管理之下。(39)參見張琰：《借助與效用：泰山全真道與碧霞元君信仰關(guān)系述略》，趙衛(wèi)東主編：《全真道研究》第8輯，齊魯書社，2019年，第38-49頁。岱頂碧霞祠在大部分信眾看來，固然是最重要的信仰場所之一，但很多民間信仰行為在道觀中畢竟捍挌難容。而處于道教勢力范圍之外的后石塢，顯然更便于民間信仰伸展，此處的娘娘廟可以說是民間碧霞元君信仰一處較為自由純粹的“自留地”。由民俗學(xué)者葉濤對后石塢香會活動展開的田野調(diào)查可以看到，此地相對更為原生態(tài)的民間信仰氛圍傳續(xù)至今。(40)參見葉濤：《泰山后石塢元君廟與鄒城西關(guān)泰山香社——當(dāng)代民間信仰組織的個案調(diào)查》，《民間文化論壇》2004年第3期。而寶卷之所以能對此地泰山娘娘的信仰實踐方式產(chǎn)生不可忽視的反作用力，正是因為后石塢與俗民信仰的關(guān)系最為緊密。

(一)寶卷敘事與地方傳說

明清時期，泰山當(dāng)?shù)亓餍械呐駛髡f發(fā)生了有跡可循的題材轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變后的地方傳說在主角稱謂與主體情節(jié)方面均與寶卷敘事暗合。

目前所見較早流傳于泰山的女神傳說多與地方特色風(fēng)物有關(guān)，比如玉女池、玉女山。明弘治年間編修的《泰安州志》載“玉女池在岳頂之上，水甘美，四時不竭，一名圣水池”(41)弘治《泰安州志》卷一《山川》，國家圖書館藏明弘治刻本。，嘉靖年間的《泰山志》沿用其說，并記錄玉女池所在之山峰為玉女山?？梢娒鞔^早時期在泰山當(dāng)?shù)剌^為流行的，是以玉女為主角的地方風(fēng)物傳說，與修煉事跡并無關(guān)系。

但到了明代中后期，泰山出現(xiàn)了新的傳說群，即“玉女/圣母/元君修真于泰山后石塢”。明嘉靖隆慶之際的文人姚奎作有《游石屋記》：“泰山東數(shù)里許，有石屋，世傳碧霞元君煉真之所?！掠性钟。裰竿鹑?。后有石床，則元君偃息處?！?42)汪子卿撰，周郢校證：《泰山志校證》卷三，黃山書社，2006年，第534頁。隆慶六年(1572)后石塢出現(xiàn)多處石刻提到“玉女修真處”，其中不乏頗為清晰詳盡的傳說表述，如“天空山黃華洞(43)根據(jù)歷史文獻來看，“黃華洞”和“黃花洞”均為此處通用名稱。為方便閱讀，本文正文均采用“黃華洞”的寫法，引文部分則徑用原文。以下不再一一說明。圣母修真神路”“天空山黃花洞圣母寢宮樓”等。(44)參見李傳旺、張用衡編著：《泰山景觀全覽》，山東畫報出版社，2009年，第326、333頁。萬歷《泰安州志》也提到了玉女修真的傳說：“玉女山，在岳頂東北十里許，有玉女修真石屋在其下。”(45)萬歷《泰安州志》卷一《輿地志·山川》，國家圖書館藏明萬歷刻本。明末，呂坤所作《回車巖》一文亦稱：“黃花洞，在日觀峰后十五里，土人云‘玉女修真故地也’?！?46)呂坤：《去偽齋文集》卷七，清康熙三十三年呂慎多刻本。

到了清代，女神修行于后石塢的傳說在繼續(xù)講述。乾隆五十二年(1787)宋思仁出任泰安知府之后重修后石塢元君廟時，曾記文稱此地“為元君修真處”。宋思仁重修娘娘廟是得自其頂頭上司山東布政使覺羅長麟之命，而覺羅也從縣志中了解過“后石塢黃花洞，相傳玉女修真處即其地也”(47)宋思仁：《泰山述記》，故宮博物院編：《故宮珍本叢刊》第249冊，海南出版社，2001年，第351頁。。

可見大約從明嘉靖年間開始，泰山地區(qū)與女神相關(guān)的民間傳說出現(xiàn)了關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折。其一是由單一的“玉女”之名變?yōu)椤坝衽?圣母/元君”混合出現(xiàn)，泛指女仙的“玉女”并無明確身份指向，而“圣母”“元君”的特定身份是確定無疑的，就是泰山娘娘。(48)參見鄧東：《試述泰山碧霞元君演進的三個階段》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2006年第2期。其二即傳說內(nèi)容由偏重地方風(fēng)物變?yōu)榱诵逕挼玫溃┥侥锬镉诤笫瘔]修煉得道的傳說廣為記錄、流播，逐漸成為共同的地方性知識。

地方傳說的兩處突出轉(zhuǎn)變，均與寶卷的敘事特點相吻合。前已論及四種泰山娘娘寶卷最為顯著的特點之一即采用民間專屬神靈稱謂，寶卷最為核心的敘事結(jié)構(gòu)是“凡女修煉于泰山”。此外，通過梳理可知，最晚在嘉靖年間就已經(jīng)出現(xiàn)了第一部泰山女神寶卷即《天仙圣母源留泰山寶卷》。

寶卷與地方新見傳說的出現(xiàn)年代相近、敘事結(jié)構(gòu)頗為類似絕非偶然。其實，二者相仿佛的根源在于民眾信仰觀念轉(zhuǎn)變的歷史背景，泰山娘娘信仰逐漸強大，隨之出現(xiàn)新的信仰敘事并不意外。而不同文體相互之間或許形成了相輔相成的長遠關(guān)聯(lián)，地方傳說新變可能使編卷人滋生靈感，寶卷宣唱亦有可能對于娘娘修煉傳說的產(chǎn)生流傳有所助推。

且不論寶卷與傳說的影響關(guān)系，端看后石塢娘娘廟信仰實物的變化，也可明了寶卷對于信仰實踐的反塑和改造作用。

(二)信仰標記物

新見娘娘修煉傳說均集中在后石塢這片方寸之地，與其作為民間信仰沃土的屬性不無關(guān)系。寶卷對信仰實踐的反塑作用，最強有力的體現(xiàn)也在此處。最為直觀的表現(xiàn)即是，后石塢娘娘廟在寶卷這種儀式文藝流行之后，產(chǎn)生了兩個新的信仰標記物。

第一，天空山黃華洞。

筆者于2021年前去泰山后石塢時，工作人員介紹稱元君殿后山體一處天然的鐘乳石洞叫作“黃華洞”。但翻閱嘉靖《泰山志》，只能看到后石塢所在之地 名為“玉女山”(49)汪子卿撰，周郢校證：《泰山志校證》卷一，黃山書社，2006年，第5頁。，并未見記載“天空山”或者“黃華洞”，說明此時很可能還沒有這兩個地名。那么它們最早是什么時候出現(xiàn)的呢？今可見黃華洞旁存有諸多題名石刻，紀年清晰者有洞口較高處刻于光緒二十八年(1902)的“天空山”，下方又有一處年代不詳?shù)摹包S花洞”刻石。(50)參見張用衡：《泰山石刻全解》，山東友誼出版社，2015年，第627頁?！包S花洞”雖無準確系年，但不排除其年代早于光緒年間的可能。而且，前文已述，明代隆慶年間即有“天空山黃華洞圣母修真神路”“天空山黃花洞圣母寢宮樓”等刻石文字，可知當(dāng)時“天空山黃華洞”之名已頻見。“黃華洞”的名字一直沿用至今，現(xiàn)已形成后石塢的一處代表性景觀。

那么從傳說照進現(xiàn)實的“天空山”“黃華洞”是從何而來呢？逐漸成為真實地名的“天空山黃華洞”，其真正來源是隆慶時人王之綱引用過的《玉女卷》：

《玉女卷》云：漢明帝時，西牛國孫寧府奉符縣善士石守道，妻金氏，中元七年甲子四月十八日子時，生女名玉葉，貌端而性穎，三歲解人倫，七歲輒聞法，嘗禮西王母，十四歲忽感母教，欲入山，得曹仙長指，入天空山黃花洞修焉。天空蓋泰山，洞即石屋處也。三年丹就元精，發(fā)而光顯，遂依于泰山焉。(51)查志?。骸夺肥贰肪砭拧鹅`宇紀》，明萬歷傅應(yīng)星刻本。

車錫倫先生判斷這應(yīng)該是當(dāng)時流行的一部寶卷(52)參見車錫倫：《泰山女神的神話、信仰與宗教》，《岱宗學(xué)刊》2001年第1期。，筆者贊同這一觀點，因為首先寶卷常被省稱為“卷”；其次從王之綱的記敘來看，這本《玉女卷》的情節(jié)結(jié)構(gòu)與前文已經(jīng)列出的四種泰山娘娘寶卷是基本一致的，即“凡女修煉——歷經(jīng)磨難——最終成道”，車錫倫總結(jié)這一類寶卷為“神道故事寶卷”。(53)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第5-7頁。要知道儀式文藝不同于一般俗文學(xué)敘事模式之處，也在于其敘事框架多有成規(guī)。寶卷作為儀式文藝，除了常見的民間故事模式外，還加上了主人公本是神仙下凡受難、最后在人間大團圓的情節(jié)，還要有一個證道成仙的結(jié)局。(54)參見陳泳超：《故事演述與寶卷敘事——以陸瑞英演述的故事與當(dāng)?shù)貙毦頌槔?，《蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。因此符合這一特質(zhì)的《玉女卷》應(yīng)當(dāng)可以視作當(dāng)時流傳于世的一部泰山娘娘寶卷。

可以說，《玉女卷》等寶卷的風(fēng)行刺激了女神修真?zhèn)髡f的在地化，直到當(dāng)代，碧霞元君為石氏女的傳說還在被講述著，這是寶卷敘事對民眾信仰觀念的反作用之一。(55)“泰山女神碧霞元君的來歷”的民間故事講述了泰山女神是石敢當(dāng)之女的傳說，這個“石”可能即聯(lián)想自《玉女卷》所講“石守道之女”也未可知。參見陶陽、徐紀民、吳綿編：《泰山民間故事大觀》，文化藝術(shù)出版社，1984年，第10頁。而信眾將源自寶卷創(chuàng)編的地名變?yōu)楹笫瘔]實際使用的真實地名，更是明確反映出了儀式文藝的反塑功能。

第二，白猿墓。

后石塢作為岱陰勝境，有一處較為知名的景點即“元君墓”，顧名思義是泰山女神碧霞元君之墓。據(jù)周郢考證，碧霞元君有墓說始見于明隆慶時期(56)參見周郢編撰：《碧霞紀歷——泰山碧霞元君信仰史錄》，泰山碧霞祠刊行，2020年，第112頁。，時人呂元《泰山元君行祠碑》稱：“元君著靈泰山稔矣……未及笄而歿，墓在泰山?！?57)光緒《余姚縣志》卷十一《典祀》，清光緒二十五年刻本。民國時人趙新儒認為此是“明時大珰所為。甚可笑。蓋當(dāng)時重修碧霞宮，易元君像，以舊像埋此也”(58)蕭協(xié)中著，趙新儒校勘：《新刻泰山小史》，國家圖書館藏民國二十一年鉛印本，第22頁。，即是說所謂女神墓其實只是舊的神像安放之處。作為泰山娘娘信仰的民間自留地，后石塢“元君墓”這樣的來歷倒是很符合民間信仰的發(fā)明邏輯。

但是，據(jù)筆者2021年前往后石塢時親眼所見，后石塢后院里的墓冢共有兩座。除了元君墓之外，還有一座據(jù)考證大約出現(xiàn)于雍正時期的墓(59)推斷的依據(jù)是清人徐鑌《后石塢》詩有“乳滴玉女泉，花開白猿墓”句，參見周郢編撰：《碧霞紀歷——泰山碧霞元君信仰史錄》，泰山碧霞祠刊行，2020年，第192頁。，被認為是“白猿墓”。中國古代文化語境中白猿的意象當(dāng)然很豐富(60)參見[荷]高羅佩：《長臂猿考》，施曄譯，中西書局，2015年。，但出現(xiàn)在元君墓的旁邊，卻有其特定的信仰意涵。白猿與碧霞元君的特殊銜接，直接源自寶卷的創(chuàng)造。細讀寶卷文本，我們會發(fā)現(xiàn)在四種寶卷中有三種都出現(xiàn)了白猿的形象(61)四種泰山圣母寶卷關(guān)于泰山女神的身世敘事結(jié)構(gòu)基本趨同，但整體的文本內(nèi)容仍存在不小差異，其中《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》的主體情節(jié)乃是碧霞元君得道后的靈驗事跡，全文結(jié)構(gòu)與其他三種殊異，對于這一問題筆者將有另文專述。因此《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》沒有白猿出現(xiàn)，也有其合理性。，而且白猿承擔(dān)的角色形象始終未變，即作為泰山圣母修行的輔助者及時出現(xiàn)，協(xié)助她繼續(xù)修行。

《天仙圣母源留泰山寶卷》：

公主……三日三夜無吃飲食，肚中饑餓，自己嗟嘆，感動山神土地，說與白云洞通背白猿：“今有古佛泰山受難，何不進貢？”猿猴聽說，不敢怠慢，手提花籃，獻五樣鮮果，來到洞門站立。公主正坐，忽見猿猴，便問：“你來做甚么？”白猿曰：“我來進貢?！被\內(nèi)取出時新五樣鮮果仙桃放在面前。(62)《天仙圣母源留泰山寶卷》，馬西沙主編：《中華珍本寶卷》第三輯第23冊，中國社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第516-518頁。

《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》：

【浪淘沙】公主到泰山，痛苦難當(dāng)。四顧無人告上蒼，想起皇宮生母，哭聲養(yǎng)親娘。安龍在洞中，苦煉身心。裙磨半邊鞋無跟，身上破衣千針補，受苦冷熱難禁。公主坐行功，苦在心中。饑吃松柏度光陰，渴飲清泉養(yǎng)四大，自嘆幾時成功。安龍痛傷情，自煉魔軍?；帕送恋毓采缴瘢Υ咴澈飦慝I果，鹿女相伴娘身。(63)“公主泰山成道品第九”，《泰山天仙圣母靈應(yīng)寶卷》，中國社會科學(xué)院圖書館藏經(jīng)折本。

《泰山圣母苦海寶卷》：

真人前邊去安歇，又見天昏地又暗。瑞雪不住紛紛下，腹內(nèi)饑餓身又寒……驚動上方神佛祖，差下童子送飯餐……金童玉女離了座，女變鹿來男變猿……二人跪在塵埃地，伸手放下小花籃。我兩本是畜類輩，真人遭難我心嘆。我今有些茶合[和]飯，奉進真人餐一餐……(64)《泰山圣母苦海寶卷》第4冊，清抄本，第41-43頁。

話說老母功果原[圓]滿，了了本愿，留下大卷，心思想這真經(jīng)俱是猿猴他取來……圣母說“虧猿猴，兩個孩童，他賠[陪]我二六春還零十分……”(65)《泰山圣母苦海寶卷》第9冊，清抄本，第26、27頁。

根據(jù)引文可知，隨著時間的推移，在后出的寶卷中，白猿輔助泰山娘娘的功績似乎也被更加強調(diào)和凸顯。而白猿墓的出現(xiàn)，則意味著經(jīng)由寶卷的傳頌，為娘娘護法的白猿最終被民眾所接受，成為后石塢碧霞元君信仰的一個附屬和一處新的標志。時至今日，關(guān)于白猿的傳說還在不斷新創(chuàng)，據(jù)葉濤調(diào)查，當(dāng)下民眾傳說的一個版本是：白猿是給泰山老奶奶開路的神獸，老奶奶升仙后，白猿一直為老奶奶守墓，之后也葬在了這里。(66)參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第157頁。而在如今香會每年固定的參拜活動中，維護打掃娘娘墓及其旁的白猿墓，也是例常進行的一項重要工作(67)香社每年到后石塢的參拜流程最后即是到“老奶奶墓”燒香、磕頭、打掃等，參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第172頁。2021年10月，筆者參加首屆“泰山文獻與泰山文化研修班”，前往泰山調(diào)研，正遇見有山東鄒城香客在后石塢娘娘廟打掃庭院、墓園。據(jù)其帶頭人稱，這是她們每年來到后石塢必行之禮，是“為老奶奶服務(wù)”。，這樣的工作自然是頗具神圣感和儀式性的。如此，有了儀式化的固定行動，白猿墓就逐漸成為信仰實踐活動中不可或缺的一個標記物了。

本存在于寶卷文本中的“白猿”躍出紙面，成為有了實體標記物的真實存在。可見寶卷產(chǎn)生雖然源于民眾信仰，但與民眾的聯(lián)結(jié)不僅僅體現(xiàn)在宣念、和佛等單一祈拜儀式方面，除作為儀式用文外，寶卷的敘事內(nèi)容也會在儀式重復(fù)過程中逐漸深入人心，這種生動的文藝表述甚至更會為民間信仰生長提供新的靈感創(chuàng)意，進而反向塑造民眾的信仰生活，從中滋生出新的信仰實踐和標記物。

三、民間信仰：文本與儀式的互塑

通覽關(guān)于泰山娘娘的四種寶卷，筆者發(fā)現(xiàn)其中很少采用“碧霞元君”這一官方認證的稱呼，相比官方正式稱號，寶卷更傾心于“娘娘”“奶奶”這類常見的民間女神名稱，這代表著寶卷蘊含的信仰精神始終是民間的，寶卷的敘事反映的是民眾之心聲。四種寶卷都在講述的泰山女神修煉故事，有其源遠流長的民間敘事傳統(tǒng)，即中國化的觀音故事——妙善傳說。這一唐宋時期已經(jīng)萌發(fā)至于定型的信仰傳說母題，在寶卷中表現(xiàn)出高度的穩(wěn)定性，口頭傳承的持久、民間文學(xué)的“不變”令人驚訝。

儀式文本是對信仰實踐的真實反映，這對于民間信仰研究者來說意味著研究材料的擴充，歷史人類學(xué)和社會史的研究中多是將儀式文本視作科儀文書，有時會忽視其作為民間歷史文獻的潛在價值。了解了儀式文藝與民眾生活的深層緊密關(guān)聯(lián)，就可將其視作了解民間信仰的重要窗口。立足于這一視角，我們就能以更為包容和貼切的眼光看待寶卷，關(guān)注泰山娘娘寶卷中非虛構(gòu)性質(zhì)的部分，揭示更多朝山進香的歷史細節(jié)，從而補充史書之不足。

泰山娘娘寶卷也為民間文學(xué)理論的擴充和提升提供了可能。寶卷直觀反映著信仰生活，但更重要的是，寶卷不只是信仰生活的被動反映，也不只是信仰實踐的消極再現(xiàn)。泰山娘娘寶卷宣揚的敘事模式在民眾的口頭傳說里得以傳播、流行，其中的敘事元素甚至直接促成了信仰標記物的新生，儀式文藝在現(xiàn)實世界最終具有了物態(tài)化的表現(xiàn)形式。這啟發(fā)研究者，在從信仰歷史的維度考察民間信仰發(fā)展演變歷程時，不應(yīng)忽視寶卷等儀式文藝的反塑作用。