裘兆遠(yuǎn)

五圣(1)據(jù)筆者田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，太湖流域居民使用五圣的稱呼最為廣泛，除此以外也有稱其為五相公、五靈公，而五通的稱呼目前未見，為尊重田野現(xiàn)狀，且便于表述與行文，下文統(tǒng)稱其為五圣。引用文本則繼續(xù)保留其稱呼的原貌。信仰在太湖流域廣泛流傳，是此區(qū)域內(nèi)核心的民間信仰類型之一。太湖流域的民眾普遍將五圣供奉在家中，并稱其為家堂圣眾。在明清之際的江南地區(qū)，幾乎已家家供奉五圣，凡遇婚喪嫁娶則必待筵祝禱之。據(jù)方志記載，南宋平江府已出現(xiàn)五圣行祠(2)劉鉉：《重建五顯王祠記》，崇禎《吳縣志》卷二十一《祠廟》，明崇禎十五年刻本。，伴隨民間俗信的傳播，五圣傳說在江南地區(qū)的流布十分廣泛。民間圍繞五圣信仰出現(xiàn)了大量五圣敘事文本。目前仍然可見的岸民五圣敘事文本大致有兩類，即《太姥寶卷》與《茶筵科》。傳統(tǒng)《太姥寶卷》在句式上以七言體韻文與散文說白相間為主，其宣說時重曲調(diào)而較少描繪細(xì)節(jié)，同大多數(shù)寶卷一樣，用偈子鋪排故事情節(jié)?！恫梵劭啤穭t是江南地區(qū)待五圣(3)待五圣也稱待上方，是民間祭祀五圣的一種儀式。的專用文本，明清之際，民間散居道士往往充當(dāng)鼓手來負(fù)責(zé)待五圣的儀式環(huán)節(jié)，故后世流傳的《茶筵科》大多出自地方散居道士之手。結(jié)合筆者田野調(diào)查可知，太湖流域的水上五圣敘事與《茶筵科》有著密切的聯(lián)系，并且受漁民身份的影響，網(wǎng)船漁民與罛船漁民的五圣敘事又呈現(xiàn)出不同的歷史背景。經(jīng)過近些年在太湖流域的田野作業(yè)，我們注意到當(dāng)?shù)厮先酥饕袃纱箢愋?，一種是常年定居在太湖主體水域的罛船漁民，他們在太湖流域的時間較早，最晚可追溯至明中期。罛船漁民長期定居太湖，俗信生活與岸民十分接近，他們也在船艙中供奉五圣，并且在結(jié)婚時舉行“花筵”待五圣(4)花筵是江南地區(qū)百姓結(jié)婚時款待神靈，以此祈求神靈保佑的一種民間祭祀儀式。花筵的核心神靈即上方山五圣。，贊唱五圣神歌。另一種是近代遷徙至江南的網(wǎng)船漁民系統(tǒng)，這一群體大多來自山東、河南與蘇北，受戰(zhàn)爭、自然災(zāi)害等影響遷徙定居太湖流域，他們在太湖流域的內(nèi)河中以捕魚為生。盡管都是水上居民，但受族群類別、生產(chǎn)方式、活動范圍等因素影響，罛船漁民與網(wǎng)船漁民之間的五圣敘事也各有特色。

一、太湖流域五圣敘事的水上特點

關(guān)注上方山五圣信仰的學(xué)者頗多，如萬志英(Richard von Glahn)、呂微、蔣竹山、高萬桑(Vincent Goossaert)等從文獻(xiàn)與田野視角探討上方山五圣信仰在江南的源流與影響(5)參見[美]萬志英：《左道：中國宗教文化中的神與魔》，廖涵繽譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年；呂微：《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》，學(xué)苑出版社，1995年；蔣竹山：《湯斌禁毀五通神——清初政治菁英打擊通俗文化的個案》，《新史學(xué)》第6卷第2期，1995年；蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》第8卷第2期，1997年；[法]高萬桑：《清初蘇州的道教與民間信仰——穹窿山施道淵的個案》，張安琪譯，《清史研究》2015年第1期。，周凱燕、顧玨等聚焦五圣信仰的敘事文本(6)參見周凱燕：《〈太郡寶卷〉和五通神信仰的變遷》，《常熟理工學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué))》2009年第3期；顧玨：《蘇州上方山地區(qū)〈太姥寶卷〉及其信仰研究》，南京大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年。，而陳泳超對《太姥寶卷》文本與儀式的研究(7)參見陳泳超：《蘇州上方山太姆信仰儀式文藝的調(diào)查報告》，《民俗曲藝》2018年第6期；陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》2017年第2期；陳泳超：《“茶筵”的歷史及其在常熟地區(qū)的現(xiàn)狀考察》，《民俗研究》2019年第3期。較為全面。受群體差異影響，太湖流域的五圣傳說大致可以分為兩大敘事系統(tǒng)，即岸民傳統(tǒng)和漁民傳統(tǒng)。岸民敘事系統(tǒng)主要包括宣卷系統(tǒng)與火居道士系統(tǒng)，兩者在內(nèi)容和儀式上都十分相似，這兩種敘事類型可以參考陳泳超《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》和《“茶筵”的歷史及其在常熟地區(qū)的現(xiàn)狀考察》，兩篇論文就岸民的兩種五圣敘事傳統(tǒng)做了較為詳盡的梳理與分析。太湖漁民的五圣傳說敘事風(fēng)格與岸民迥異，本文主要借助太湖漁民口頭傳說與儀式活動的田野調(diào)查資料，對太湖流域漁民群體的五圣敘事做相關(guān)的闡述。

表1 太湖流域岸民、罛船漁民與網(wǎng)船漁民生產(chǎn)生活類型對比表

高萬桑認(rèn)為，“‘五通’似乎是遮蔽近代江南民間信仰整片樹林的獨木”(8)[法]高萬桑：《清初蘇州的道教與民間信仰——穹窿山施道淵的個案》，張安琪譯，《清史研究》2015年第1期。，這一論斷強調(diào)了五圣俗信在江南地區(qū)民間信仰中的特殊地位。太湖流域的岸民五圣敘事與漁民五圣敘事除了在故事情節(jié)上有較大差異外，兩種敘事文本受各自群體的儀式傳統(tǒng)、人生禮俗、身份認(rèn)同等因素影響，在文本內(nèi)容上也各有特點。目前太湖流域現(xiàn)存的《太姥寶卷》數(shù)量較多，本文選取常熟寶卷中的《太姥寶卷》一種，太湖網(wǎng)船漁民沈氏公興社(9)公興社是江南網(wǎng)船漁民圍繞劉王俗信組建的香社，成立于1949年前，至今有七代傳承，該香社漁民主要分布在蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山周邊。江南網(wǎng)船漁民香社是江浙地區(qū)網(wǎng)船漁民圍繞蓮泗蕩劉王俗信組建的香火社團，它以宗族、漁幫為單位組織漁戶進(jìn)香、做會，其影響范圍包括太湖、洪澤湖與微山湖等大運河沿線湖區(qū)。、徐氏北大社(10)北大社是網(wǎng)船漁民中圍繞劉王俗信組建的較大香社，該香社漁民主要分布在嘉興蓮泗蕩劉王廟以北的蘇州地區(qū)?？谑觥段迨ド窀琛犯饕环N，以及太湖罛船漁民《花筵科》一種，分別代表岸民、網(wǎng)船漁民與罛船漁民三種人群所使用的五圣敘事文本類型。同時，本文借助明本《華光天王傳》與太湖流域所見《太姥寶卷》文本的情節(jié)做一簡單的梳理與對比，從而呈現(xiàn)太湖流域水上五圣傳說的大致輪廓與肌理。

太湖漁民中流傳的五圣傳說對《華光天王傳》原有的故事情節(jié)保留較少，更多的是五圣敘事的在地化演繹。陳泳超指出，江南地區(qū)岸民的五圣文本分為10個情節(jié)，在《華光天王傳》原有的7個情節(jié)基礎(chǔ)上又多出“泗州造塔”“落位上方”“陪神花筵”等3個故事情節(jié)。(11)參見陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》2017年第2期。多出的3個情節(jié)可視為五圣傳說的江南特征，它們是五圣俗信傳播至江南后與當(dāng)?shù)厝宋摹⒌乩?、風(fēng)俗相結(jié)合的產(chǎn)物，江南味道十足。在太湖漁民的五圣傳說中，江南意象更加豐富，各種場景的書寫大量使用江南元素。如徐氏北大社《五靈公游揚州城》神歌中提到五位靈公從上方山出發(fā)去揚州的場景：

新谷橋、行春橋上來經(jīng)過。六里下圩道道行，前面相對伍福橋，王圩鎮(zhèn)上到來臨。亭子橋面來穿過，再上彩云橋，前面相對楓橋鎮(zhèn)。經(jīng)過十里亭、滸墅關(guān)到來臨，經(jīng)過南望亭到北望亭，前面六社到奔牛，常州城中來經(jīng)過，馬上江陰長江到來臨。五位官人在長江灘上看不明，風(fēng)急浪高沒有擺渡船不好過長江，五位官人等在長江灘上受苦勁。(12)訪談對象：徐二男(男，1948年生人，現(xiàn)居郭巷街道)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年12月31日；訪談地點：江蘇省蘇州市姑蘇區(qū)金筑家園。該文本是由徐二男在舉行待筵儀式時現(xiàn)場贊唱，經(jīng)筆者錄音、整理而來。

這些江南的地名既是漁民漁業(yè)生產(chǎn)的活動范圍，又是江南地區(qū)典型的市鎮(zhèn)，神歌中描繪的出游路線也是漁民從蘇北遷徙江南的必經(jīng)之路。這類江南場景描寫充分表明五圣傳說在漁民的口頭傳播中在地化特點鮮明。目前太湖漁民的五圣神歌多發(fā)源于上方山，這也說明漁民所使用的五圣文本是經(jīng)岸民加工改造后的江南本土文本，它與太湖漁民的近代移民身份相吻合。

漁民五圣傳說片段化、系列化特點明顯。如沈氏公興社所用五圣文本分別為《太姥娘娘》《五相公京中考官》《火焰山成親》《南北四殿元帥分殿》《太姥分殿》《家廟五夫人》《馬公》。徐氏北大社所用五圣文本主要有《五位靈公游玩揚州城》《三靈公尋香愿》《太姥求子》《馬公》。太湖罛船漁民的《花筵薄》收錄的五圣文本包括《觀音化森羅》《太姥求子》《五相公》《家廟五夫人》《馬公》。上述每一標(biāo)題都是一個獨立完整的故事，它包括一個或者數(shù)個故事情節(jié)，但各個故事之間在內(nèi)容與邏輯上都缺乏密切的聯(lián)系，其功能與目的在于服務(wù)漁民的待筵儀式活動。神歌與待筵的各個儀式環(huán)節(jié)相匹配，形成了漁民五圣傳說的制度化定式。如“花筵”待家廟(13)待家廟也叫待家堂，是按照花筵科儀款待家神的儀式活動。的儀式流程為：發(fā)符(先唱符官神歌再請神)、邀圣(也稱坐神)、獻(xiàn)酒(每次獻(xiàn)三杯，每獻(xiàn)一次則贊唱一段神歌，一般贊唱神歌順序為觀音神歌、猛將神歌、太姥神歌、五圣神歌、五夫人神歌)、吊傷官(唱馬公神歌)、送神。除此以外，還有大量的文本，如《南北四殿元帥分殿》《太姥分殿》《家廟五夫人》《馬公》《五位靈公游玩揚州城》《三靈公尋香愿》等都是岸民中所不傳的五圣敘事文本，他們一般在廟待(14)廟待主要是在地方神廟中款待神靈以許愿、還愿。中使用。這些文本演繹了岸民五圣俗信如何在漁民群體中傳播、被認(rèn)可與接受的過程，以致“五圣”最終成為太湖漁民獨特的保護(hù)神。從故事內(nèi)容而言，漁民五圣文本還具片段化、系列化等特征。如沈氏公興社《太姥娘娘》中的故事情節(jié)包括太姥出生、太姥配親、蕭家成親、泗州寺求子、太姥舍搖錢樹、太白金星賜子、五子出世。《五相公京中考官》的故事情節(jié)有五相公辭母入京趕考、王村灣見金元二相、甪直鎮(zhèn)上定商規(guī)、紫禁城中懲戒黃婆、五相公斗王科官、五相公斗張丞相、五相公封官。僅從以上兩則文本便可以看出，漁民與岸民的五圣故事情節(jié)有較大差異。

表2 五圣傳說情節(jié)對照表(15)主要故事情節(jié)參考陳泳超《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》(《民族文學(xué)研究》2017年第2期)一文中的提法?！短褜毦怼窞榘睹裥碛梦谋?，其他三種都是太湖漁民待筵神歌。各版本主要故事情節(jié)匯總共計14種，每個版本有對應(yīng)情節(jié)的在相應(yīng)表格中用▲標(biāo)注，※標(biāo)注的情節(jié)為太湖漁民五圣傳說中的特有情節(jié)。

岸民五圣敘事與漁民五圣敘事除了在故事情節(jié)上有較大差異外，兩種敘事文本還受各自群體的儀式需要、文化程度、文藝審美等因素影響，在文本內(nèi)容上各有特點。

漁民群體文化水平的局限對太湖流域漁民的五圣傳說創(chuàng)作與文本的選擇影響較大。漁民祭祀“家堂圣眾”嚴(yán)格按照《茶筵科》的儀式流程，岸民文本與漁民文本的差異在于岸民“茶筵”中所有祝贊都用古體詩與“南歌”(16)蘇州地區(qū)民間藝人普遍認(rèn)為南歌是與北曲相對應(yīng)的江南俗曲。，如蘇州戲曲博物館藏《發(fā)符大香帽》中“敬圣朝”詩：“敬圣朝，奉請?zhí)煜上戮畔?，劉伶問道誰家好，李白回言此處高。威凜凜，飲香醪，鵬程萬里路迢遙，天仙飲罷初杯酒，欽承帝命莫辭勞。”(17)抄本《發(fā)符大香冒》，蘇州戲曲博物館館藏，案卷號：103，分類號：19，卷內(nèi)號：1。該抄本是清末吳江地區(qū)岸民中流傳的較為完備的茶筵科儀。如此佶屈聱牙的詞句，對于不識字的漁民而言，不僅不易理解，而且更難加以模仿。對于漁民的儀式人員而言，背下這些儀式文本相當(dāng)艱難，由此漁民在沿用《茶筵科》的儀式流程基礎(chǔ)上，把其中的祝詞與“南歌”用神祇的傳說來取代，形成了漁民獨特的五圣文本風(fēng)格。用敘事性文本取代祝詞與“南歌”，既便于儀式人員的記憶與說唱，也有利于同樣沒有受教育背景的廣大漁民群體的理解與共鳴。

太湖流域岸民《茶筵科》的“南歌”即近代較為流行的時調(diào)山歌，如“十個字”“十雙靴”“十樣景”“十只臺子”“十二月花名”“十二樣蟲豸”，等等。漁民的五圣傳說在敘述神靈生平時學(xué)習(xí)借鑒山歌的敘事風(fēng)格，在文本中加入戲謔調(diào)侃，以增添娛樂性，又用大量夸張、排比彌補漁民說唱時曲調(diào)單一的不足。如沈氏公興社《太姥娘娘》中描寫太姥的針線活：“繡龍繡虎件件會，繡條龍來龍取水，繡只虎來虎翻身，繡只馬來能騎人，繡只獅子滾仙球，繡只象來像只象，繡只牛來水車棚里團團轉(zhuǎn)，繡個長膀野人沿街走，繡雙孔雀共同飛，繡對鴛鴦?wù)嬗袠?。?18)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。該文本由沈水興在東岳廟舉行待神儀式時現(xiàn)場贊唱，經(jīng)筆者錄音、整理而來。又有描寫蕭家在蕭林鎮(zhèn)上開店：“開了茶館店想著開酒店，典當(dāng)想到押頭店，南貨店想到配貨店，混堂想到剃頭店，洋貨店想到金貨店，銀匠店想到金子店，肉店想到鮮魚行，布店想到綢緞莊，飯店想到點心店?！?19)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。還有太白金星來子孫堂為蕭家找子孫：“子孫堂里子孫有了壽沒有福，有了福沒有壽，有的是折腳折手，有的是駝子彎背末等品，有的是麻子癩痢頭，有的是裂嘴塌鼻頭，有的是坍眼流鼻涕，有的是啞子連聾子，子孫堂里無子孫，就剩花家五官人。”(20)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。這種生活場景的描寫充分展現(xiàn)了漁民文藝中的生活元素，排比的穿插使得《太姥求子》的文本內(nèi)容活潑跳躍，給原本莊重的祭祀儀式增加不少趣味，因此可以說，漁民五圣敘事文本成了異化的“南歌”時調(diào)。

二、群體記憶：五圣敘事的歷史傳統(tǒng)

太湖漁民的五圣敘事既改造“南歌”的傳統(tǒng)，又帶有鮮明的水上生活特點。太湖漁民常年于水上生活作業(yè)，在太湖流域河川港瀆穿梭，捕撈生產(chǎn)，他們很少與岸民接觸，岸民的娛樂活動也很少能進(jìn)入漁民群體。漁民文藝素材大多來自水上，各種水上生活場景被漁民藝人編入五圣的敘事文本中，使?jié)O民的五圣敘事充滿濃厚的水上生活氣息。太湖流域漁民分布廣泛，每個漁幫為與上方山五圣建立實質(zhì)性的聯(lián)系，往往要把上方山五圣香火分到自己漁幫，并且在漁幫定居地就近建廟供奉，從而有了漁民的五圣分香火敘事的產(chǎn)生。

(一)漁民五圣敘事的水路分香傳統(tǒng)

陳泳超強調(diào)，太姥從虎丘到靈巖山再到橫山最后定居上方山的過程描寫，既增加了傳記文學(xué)的真實性，也證明了神靈定居上方山的合法性。(21)參見陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》2017年第2期。在漁民的五圣敘事中，這種敘事傳統(tǒng)更是常見，漁民通過把自己生產(chǎn)捕撈范圍內(nèi)的水路景物、水上活動路線編成五圣傳說中神祇的行動軌跡，使地名與景物互文，常常能博得聽眾的共鳴。如沈氏公興社《南北四殿元帥分殿》神歌主要講述五位靈公因徽州立廟以后香煙寥寥，外出討要香愿的過程。他們的行動路線是從杭州到蘇州，再從上方山分香火至洞庭西山：

五位相公先封家堂慢(后)立廟，徽州府造起高宮殿，宮殿香煙清，高宮殿里冷清清，一定出去尋一份(香愿)。走到杭州西湖邊，看見西湖景致洛陽橋……西湖邊上乘向過……望魚橋下乘向過，工運橋下過港行……塘西鎮(zhèn)上乘向過，嘉興城中穿心過，鐵店港長龍橋下過港行。平望八坼行程過，吳江長城面前存。(22)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。

歌詞隨后又描寫從吳江盛家舍到藁草蕩，再到蘇州石湖，五位兄弟上鐵皮山(上方山)登塔遠(yuǎn)眺，看見洞庭西山風(fēng)光無限，下山又從水路過行春橋到茭白蕩，穿過橫塘鎮(zhèn)的跨塘橋來到木瀆鎮(zhèn)，過木瀆鎮(zhèn)出胥口看到太湖中的洞庭西山，最后“大官看見奇龍山，二官看見墅里灣，三官看見肖龍山，四官看見四墩山，五官看見九空八空胡峰山，立刻匆匆造起廟”(23)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。，五位兄弟在洞庭西山落腳。

這段唱詞用大量文字描寫了從杭州到蘇州的水路風(fēng)景，不僅增加了五圣身份的真實性與祂們定居江南的合法性，而且還可以與其他文獻(xiàn)互證，具有十分重要的史料價值。以上文本雖然沒有明確五位靈公分香洞庭西山的歷史背景，但從時人筆記中可見此痕跡。清代張紫琳的《紅蘭逸乘》載：“太湖中黿山，形如黿而中虛，巨浪歕吸，驚濤激雷，其下多黿，其上有野廟在荒榛之中。昔湯文正公毀上方五圣廟，五圣之精逃匿山腹，村巫私祀之?！?24)張紫琳：《紅蘭逸乘》，王稼句編纂點校：《蘇州文獻(xiàn)叢鈔初編(上)》，古吳軒出版社，2005年，第262頁。漁民把這一事件編成神歌在漁幫中傳唱。相比文人筆記，漁民的五圣傳說更加詳盡可參，不僅印證文人筆記的真實性，還在文人視野外更加細(xì)致地描述了這一過程。

五位靈公在洞庭西山的奇龍山、墅里灣、肖龍山、四墩山、胡峰山(黿山)立廟，這與陳俊才《太湖漁民信仰》一文中提到的“五老爺廟”條相對應(yīng)：“神系蕭王第五個兒子‘九龍’，專司捕魚，漁民稱‘元山五老爺’……相傳其四位兄長均是神，廟宇分布在西山各地。大相奇龍，稱‘洞庭福主’，掌管太湖，相傳天旱辦廟會即下雨；二相福龍，廟在墅里，掌醫(yī)務(wù)，稱‘痘痧老爺’，小孩出‘痧子’向他燒香求拜；三相肖龍，管野鴨，廟在植里；四相滿龍，管柿漆，廟在四墩山。”(25)陳俊才：《太湖漁民信仰》，上海民間文藝家協(xié)會編：《中國民間文化(第五集)——稻作文化與民間信仰調(diào)查》，學(xué)林出版社，1992年，第86頁。五圣進(jìn)入洞庭西山以后身份與功能發(fā)生改變，祂們分工明確，成了與屬地農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相匹配的行業(yè)神。除五圣在洞庭西山立廟的傳說外，沈氏還有一則《三靈公立廟》傳說提到“哥哥、弟弟，我(三靈公)與你只有南(洞庭西山)沒有北，北面也要興宮殿”(26)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。，可知在洞庭西山立廟以后，三靈公又開始尋找新的香愿。茲將相關(guān)神歌文本摘錄如下：

(三靈公)小小花船叫一只。長沙、葉山水面氽，長沙、葉山過港行，潭東河里來船多，望不見潭東，沖、漫二山過港行。吩咐船老大，山洋港里來停船，三相上岸看分明，進(jìn)宅大王朆注意。三相落座花艙里，叉咀頭上過港行，五支港里行得快，拖浪港里來停船。三相上岸看分明，砂頭大王未留心。三相坐落花艙里，栗子頭、下立咀上過港行，五塘港里來停船，毛四大王未留心。三相落座花艙里，白茆頭上過港行，望見金將山頂上一塊烏云起，小小花船難進(jìn)犢山門。西南出北又回東，東北風(fēng)吹得緊騰騰，吩咐行船大叔收緊蓬腳，扳牢舵，小小花船一搶二搶三搶不上犢山門，看見南犢山、北犢山兩條通船路，砂庚門里來穿過，前灣塘里把船停，三相上岸看分明，前灣塘岸上好塊興隆地。(27)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。

《三靈公立廟》文本一如既往地描寫水路景致，從洞庭西山過長沙島到葉山、潭東、沖山、漫山、山洋港、叉咀頭、五支港、拖浪港、栗子頭、下立咀、五塘港、白茆頭、犢山門、庚砂門，直到前灣塘上岸，這些太湖中的地名只有在太湖漁民的記憶中才能如此清晰。另一方面，《三靈公立廟》文本中不斷提到各種大王，有進(jìn)宅大王、砂頭大王、毛四大王，這些大王都是西太湖地區(qū)的土地神，他們作為地方保護(hù)神在西太湖沿岸收受香火。從上文可知，三靈公的尋香愿是在躲避各地大王，帶有明顯的侵犯性質(zhì)，但這種情節(jié)與漁民的移民身份又十分吻合，五圣尋香愿的活動是現(xiàn)實中漁民四處謀生場景的側(cè)面再現(xiàn)，因此盡管違背一定的倫理道德，漁民也認(rèn)為是理所當(dāng)然，能夠泰然接受。

徐氏北大社《三靈公尋香愿》故事又補充了沈氏公興社三靈公尋香愿的一些細(xì)節(jié)：“五位靈公全要立廟受香煙。太姥娘娘就封大靈公在上方山上南邊門香愿了朝通天門，二靈公立廟在北邊門香愿興旺通天門，四靈公立廟在獅子山也是香愿興旺通天門，五靈公在江浙兩省長灣角咀立五圣堂香愿也是通天門。只有三靈公沒有立廟受香煙，三靈公吵天吵地鬧不停。娘對你三靈公來說一聲：‘你就在師娘妝臺(28)妝臺：太湖流域民眾在家中專門供奉太姥與五圣的場所。上去受香煙?！鲋隣旍`公不答應(yīng)，我一心也要立廟受香煙。娘對你三靈公來說一聲：‘你要立廟受香煙要你自己去尋廟基。’”(29)訪談對象：徐二男(男，1948年生人，現(xiàn)居郭巷街道)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年12月31日；訪談地點：江蘇省蘇州市姑蘇區(qū)金筑家園。從一番母子對話可以發(fā)現(xiàn)，五位靈公與太姥在蘇州地區(qū)香火行宮頗多，圍繞上方山輻射出去的香火線路可以說是遍布蘇州的大小山頭以及水路、陸路系統(tǒng)，甚至進(jìn)入私人空間的家堂、妝臺。

(二)網(wǎng)船漁民五圣敘事中的遷徙印記

太湖流域內(nèi)河的網(wǎng)船漁民大部分來自蘇中、蘇北(30)蘇中、蘇北主要指江蘇省長江以北的廣大區(qū)域。，因此在他們的五圣敘事文本中，故鄉(xiāng)場景會經(jīng)常進(jìn)入文本，他們有的把太姥、五夫人的出生地設(shè)定在揚州，有的在神歌中會設(shè)定許多故鄉(xiāng)場景。如祖籍揚州，目前定居蘇州尹山湖的北大社漁民，他們傳唱的《五位靈公游玩揚州城》神歌講述的主要內(nèi)容是：五位靈公十八歲辭別太姥去揚州游玩，還娶了揚州王閣老的五位千金。在母子對話中，五圣強調(diào)“蘇州沒有揚州好”，故事開頭一連串的地名景物，從上方山到楓橋、滸關(guān)、望亭、常州、江陰，再渡江到揚州，從東城門到西城門，又有九姑龍娘子做媒，五位靈公與揚州城里王閣老五位千金婚配。這是網(wǎng)船漁民把家鄉(xiāng)記憶移植到太湖流域五圣文本中的一個案例。沈氏公興社《太姥娘娘》神歌把太姥的出生地設(shè)定在蘇北蓬家，太白金星從中做媒，令徽州蕭家公子與蘇北的蓬家小姐結(jié)親，太白金星向蓬家問及聘禮：“你們江北行禮，要多少金銀送上門？”蓬家回復(fù)：“我們江北行的大盤禮，核桃柿子送上門，十兩金來十兩銀，洞庭西山有個酸橙桔，要兩大盆，拿了禮送上門?！?31)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。這一場景雖問的是江北禮俗，聘禮內(nèi)容卻是典型的江南風(fēng)物。網(wǎng)船漁民定居太湖流域以后，故鄉(xiāng)敘事對漁民的口頭創(chuàng)作影響深遠(yuǎn)，但數(shù)代以后網(wǎng)船漁民的口頭文本中江南的生活場景逐漸取代蘇北的原始印象，故鄉(xiāng)元素在漁民口頭文本中逐漸褪色以致消失，蘇北場景在層累中逐漸被江南意象所取代。徐氏北大社《太姥求子》中太姥的身份也發(fā)生了變化，“蕭公出生石湖北灘蕭鳳村上人，前門對直五龍橋，后門對正吳門橋。爹是大戶人家人稱蕭百萬，蕭氏娘娘是母親，所生蕭文慶一個人。蕭百萬一心要有兒子娶夫人，就請仔月老大人來做媒人，月老一口來答應(yīng)。就到湖州府雙林石淙唐家村唐文玉家請金花帖，唐文玉聽見女兒有蘇州外石湖北灘蕭家來娶親，唐文玉就說蕭家與伲唐家有緣分，一口就答應(yīng)?！?32)訪談對象：徐二男(男，1948年生人，現(xiàn)居郭巷街道)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年12月31日；訪談地點：江蘇省蘇州市姑蘇區(qū)金筑家園。對于這種神祇的出身問題，每個漁幫都有各自的解釋，來自各地的網(wǎng)船漁民都用自己的經(jīng)驗、思維來解讀并詮釋江南的地方神，給江南俗信神靈增添大量的身份背景。

在各自話語體系相對獨立的漁幫中，五圣信仰中的某些敘事要素卻在與岸民有別的基礎(chǔ)上達(dá)成內(nèi)在一致。傳說中的某些片段也形成了與岸民有別的內(nèi)在一致性。比如五圣的生日，岸民一般認(rèn)為五靈公的生日是農(nóng)歷九月二十八，而網(wǎng)船漁民則統(tǒng)一認(rèn)為其出生在五月初五。在所有漁幫的《太姥求子》文本中，五圣出生于五月初五的觀點十分明確。徐氏堂門《太姥求子》內(nèi)容如下：

十月滿足到來臨，五位官人在母親肚里等時辰。二月十二百花生日看娘肚皮見娘面，百花娘子不留情，搶掉五官人的好時辰。倒是三月初三看娘肚皮見娘面，百家亡人不用情(清明祭祖)，搶落五官人的好時辰，再在母親肚里等時辰。四月十四神仙生日看娘肚皮見娘親，神仙老爺(呂洞賓)不用情，搶落五官人的好時辰。五位官人在母親肚里等到五月初五日，午時一胞落地五官人。(33)訪談對象：徐二男(男，1948年生人，現(xiàn)居郭巷街道)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年12月31日；訪談地點：江蘇省蘇州市姑蘇區(qū)金筑家園。

沈氏公興社《太姥娘娘》神歌中也有類似的內(nèi)容：

(五靈公出生)好時辰人家已搶去，第一個正月十三給劉王千歲搶了去，正月十八給玄天大帝奪了去，到二月十九給觀世音搶了去，二月廿八給云仙奪了去，(五位靈公)腹中肚里喊母親，我要到五月端午午時辰，五月初五初出世。(34)訪談對象：沈水興(男，1949年生人，現(xiàn)居木瀆鎮(zhèn)翠坊村)；訪談人：裘兆遠(yuǎn)；訪談時間：2018年4月13日；訪談地點：江蘇省蘇州市吳中區(qū)光福鎮(zhèn)虎山東岳廟。

漁民為何會如此統(tǒng)一地把五圣的生日定在五月初五？筆者認(rèn)為，這或與漁民的俗信生活有著密切的聯(lián)系。受文化水平的影響，他們?yōu)榱苏蔑@五靈公與數(shù)字五的密切聯(lián)系，特別在五圣香火移居洞庭西山的元山島以后，五位靈公的人數(shù)與五月初五在數(shù)字上相對應(yīng)，元山島上五靈公的生日則被定為五月初五，漁民在這天聚集元山島為五老爺做會。神祇生日的多元化反映了漁民俗信生活的隨意性。

三、漁民五圣敘事的儀式功能

漁民的五圣敘事受儀式活動的影響，顯示出儀式化的較多特點。區(qū)別于岸民五圣敘事的連貫性，漁民五圣敘事為配合儀式活動而呈現(xiàn)片段化趨勢。

(一)五圣敘事與人生禮俗

《茶筵科》(35)關(guān)于《茶筵科》的歷史與儀式傳統(tǒng)，可參考陳泳超：《“茶筵”的歷史及其在常熟地區(qū)的現(xiàn)狀考察》，《民俗研究》2019年第3期。保留了酬愿儀式的較多痕跡，“勾銷了愿”充斥《茶筵科》文本，《茶筵科》文本中經(jīng)常會出現(xiàn)“待筵以后，酬愿已畢，一筆勾銷”的說辭?！恫梵劭啤芬彩菨O民舉行家祭活動的科儀腳本。傳統(tǒng)的《茶筵科》中五圣敘事為配合儀式流程，顯示出兩大突出的人生禮儀主題。一是求子敘事，《太姥求子》主要在家待花筵時使用，其目的在于祝禱新婚夫婦能子孫綿綿。漁民中流傳的求子文本有兩個，《太姥求子》和《劉三官求子》，兩則文本的主角五圣與劉王是漁民在太湖流域的兩大主神。但在花筵中一般贊唱《太姥求子》，主要是受故事情節(jié)的影響，劉王降生后七日喪母是一個悲劇。太姥雖產(chǎn)下怪異肉球，但最后一球破出五子，五子學(xué)法又與鐵扇公主成婚，一家十二口，人丁興旺，所以漁民在待花筵時贊唱《太姥求子》必不可少。劉王的降生故事則往往只在劉王廟中待劉王時贊唱。二是成親敘事，花筵是款待五圣的專場，五圣敘事是花筵儀式的主要內(nèi)容，這也是在待花筵時使用《太姥求子》而不用《劉三官求子》的另一個原因?；壑谐恕短亚笞印?，還有《家廟五相公》與《家廟五夫人》兩種文本，它們主要講述的是：五圣與五位公主斗法，五圣落敗，最后得到仙人幫助，戰(zhàn)勝五位公主，并且“大配大小配小”組成了五對夫婦。這一曲折而又圓滿的婚姻傳奇也與花筵的主題相匹配。

以太湖六桅漁船船民蔣柏祥的《花筵科》為例，待筵儀式的文本敘事情節(jié)包括《觀音化森羅》(觀音出生、觀音白雀修行、觀音得道、泗州圣母作怪、觀音設(shè)計捉妖、龍?zhí)舵i妖、觀音化緣填龍?zhí)?、造塔?zhèn)妖、觀音化森羅、五圣游姑蘇、森羅樹分三段)，《太姥求子》(太姥出生、李淳風(fēng)作罰、太姥成親、泗州寺求子、寺僧化森羅樹、夫婦行善、泗州大圣上天求子、太白金星拉華光投胎、太姥夢中吞桃、太姥生子)，《家廟五相公》(五相公出生、杭州讀書、進(jìn)京趕考、大鬧皇宮、皇帝封官)，《家廟五夫人》(玉環(huán)圣母游上方、圣母與五圣斗法、五位小姐助戰(zhàn)、五圣戰(zhàn)敗遇大仙、定風(fēng)大仙做媒、五圣成婚)，還有《猛將看黃鵝》《金元七相》《馬公販紅菱》《五路財神》等?？梢娢迨⑹率腔蹆x式的主要內(nèi)容，此時觀音敘事與其他神祇的敘事明顯居于次要位置，它們只是在儀式中配合各個儀式環(huán)節(jié)所需而設(shè)。

(二)儀式流程中的傷官敘事

同樣服務(wù)于儀式的敘事還有《馬公神歌》和《宋相神歌》，在江南民間俗信環(huán)境中傷官的意象似乎已經(jīng)淡出群眾視野，但“吊傷官”是五圣文本與款待五圣的儀式中固定且必不可少的組成部分。無論太湖流域的岸民還是漁民，在五圣敘事中都會帶出“馬公”與“宋相”。傷官是五圣敘事文本中一直為大眾不解的一個疑點。為何五圣部下有傷官？日本學(xué)者澤田瑞穗在《中國的民間信仰》中“巫的祭神”條引明人錢希言《獪園》、清人顧張思《土風(fēng)錄》、錢泳《履園叢話》中數(shù)條“馬公”文獻(xiàn)(36)參見[日]澤田瑞穗：《中國の民間信仰》，工作舍，1992年，第518-520頁。，但只局限于文獻(xiàn)的羅列，而未做進(jìn)一步的闡述?！缎栄拧吩唬骸盁o主之鬼謂之殤。”(37)孔鮒著，宋咸注：《小爾雅》，王云五主編：《叢書集成初編》，商務(wù)印書館，1939年，第3頁?！秲x禮·喪服傳》載“年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲以下皆為無服之殤。”(38)鄭玄注，賈彥公疏：《儀禮注疏(上)》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)》，北京大學(xué)出版社，1991年，第599頁。清人戴震《屈原賦注》曰：“殤之義二：男女未冠笄而死者，謂之殤；在外而死者，謂之殤。殤之言傷也?！?39)戴震注：《屈原賦注》，王云五主編：《萬有文庫》，商務(wù)印書館，1930年，第23頁。姜亮夫與饒宗頤都就“傷”從文字學(xué)角度做了考證。(40)參見姜亮夫：《儺考(古代逐疫之禮俗)》，《民族(上海)》第2卷第10期，1934年10月；饒宗頤：《殷上甲微作禓(儺)考》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第6期。早期傷神在中國的祭祀中是一群因作祟而被驅(qū)逐的對象，唐宋以后自然神消退，人格神的數(shù)量劇增，人們對傷神的態(tài)度也開始曖昧起來，不再用驅(qū)逐而改成安撫，更甚者把各路傷官收納到地方神祇麾下，成為地方神的兵丁。

蘇州地區(qū)的上方山是吸納江南傷官的一個重要場所，明代以來，政府把厲祭編入國家與地方祀典，往往與城隍祭并舉。厲鬼成為城隍管轄的范圍，“傷”區(qū)別于“厲”的是，“傷”集橫死、慘死、未成年等諸多特點，在民眾觀念中，傷官是厲中最具靈性的群體，這也是江南有大量的土神都是未成年男女的重要原因。馬公、宋相在五圣敘事中被稱為五圣部下傷官，從馬公、宋相的敘事文本看，他們都是橫死，他們的身份與傷的界定相吻合，花筵科中稱其統(tǒng)領(lǐng)三十六位傷官與七十二位傷神。受傷官敘事的影響，蘇州民間凡有未成年男女的死亡，家屬往往會認(rèn)為其魂魄將收歸上方山，在這種觀念催化下，形成了與江南城隍俗信相割據(jù)的上方山俗信生態(tài)圈。這與一些學(xué)者在田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)上方山每到香汛期間就有大量的香客帶來無數(shù)的草鞋在山上焚化，說是因太姥帶領(lǐng)的陰兵打仗所需的民俗事象相匹配。

在傷官敘事的基礎(chǔ)上，太湖漁民往往把各自漁幫中夭亡親人安置在太姥身邊設(shè)像供奉，稱其為先鋒。漁民為了證實自己親人身份的神圣性與合法性，開始編撰先鋒敘事文本，通過各種傳說把家族中夭亡親人的成神經(jīng)歷與五圣、太姥傳說相聯(lián)系，從而使自己的親人在上方山神圣空間中占據(jù)一席之地。

四、結(jié) 語

太湖流域的五圣傳說在不同群體中流行的文本各有特色，但無疑都與傳承人群的生活環(huán)境、文化程度、風(fēng)俗信仰有著密切的聯(lián)系。水上群體的五圣傳說演繹了不同于岸民風(fēng)格的另一種五圣敘事，并且在文本中清晰地再現(xiàn)了漁民的遷徙印跡與傳統(tǒng)生活禮俗。太湖流域的網(wǎng)船漁民大多為移民，他們常數(shù)十上百條船結(jié)成漁幫，建立起擬宗族的香會組織，沿襲原有的香火說唱傳統(tǒng)，保留了較多水上傳統(tǒng)。但受定居地風(fēng)俗傳統(tǒng)的影響，江南網(wǎng)船漁民的生活、信仰、習(xí)俗也逐漸被異化。經(jīng)年累月，他們的移民身份開始變得模糊，原來漁民最核心的俗信空間——家堂，也從揚州風(fēng)格轉(zhuǎn)變成江南特色。在此變動背景下，五圣成為網(wǎng)船漁民新的家堂保護(hù)神。網(wǎng)船漁民的家祭儀式也由原來的香火說唱轉(zhuǎn)變?yōu)榻系馁澤窀?，這種融合使得原來較為單一的儀式文藝形式變得復(fù)雜多樣且難以辨識。因此，在太湖流域豐富的五圣敘事文本中，漁民的五圣敘事顯得風(fēng)格迥異。

在為辨識江南網(wǎng)船漁民的信仰形態(tài)與五圣敘事文本犯難的時候，江南土著的罛船漁民沿用至今的五圣文本又為前面的假設(shè)提供了較好的佐證。罛船漁民浮舟泛宅，常年在太湖主體水域漂泊，這種居無定所的生活使其俗信儀式傳統(tǒng)未遭各種社會運動的影響，較好地保留了清末的五圣敘事文本與儀式傳統(tǒng)，這對于還原太湖漁民的俗信生活有著重要的參考價值。借助漁民的五圣敘事材料，我們可以更多了解他們的社群組織、信仰傳統(tǒng)、遷徙路線等文化信息，為江南社會史的研究提供新的視角和素材。