[俄]白若思 著 李雁林 譯

《西瓜寶卷》大約出現(xiàn)于19世紀中葉，曾是江南蘇州一帶寶卷講唱文藝中最流行的文本之一。此文本至今仍用于蘇州地區(qū)的講經(jīng)宣卷活動，這一現(xiàn)象說明該民間儀式化講唱活動具有顯著的連續(xù)性。

本文嘗試分析《西瓜寶卷》的文化和宗教信仰意義，以揭示其在蘇南地區(qū)寶卷講唱語境中流行的原因，同時也對其文學價值予以闡釋。文章以原常熟地區(qū)的講經(jīng)傳統(tǒng)為例，它在當?shù)乇环Q為“講經(jīng)”(蘇州話：k?51in44)。講經(jīng)是由專業(yè)或半專業(yè)的講經(jīng)先生(蘇州話：k?51in44s?44s?4)進行的，他們除了宣唱寶卷外，還為當?shù)氐男磐脚e行有關(guān)生命周期的儀式。(1)關(guān)于常熟“講經(jīng)”，參見丘慧瑩：《江蘇常熟白茆地區(qū)宣卷活動調(diào)查報告》，《民俗曲藝》第169期，2010年；余鼎君：《江蘇常熟的講經(jīng)宣卷》，吳偉主編：《中國常熟寶卷》第3冊，古吳軒出版社，2015年，第2554-2593頁；Rostislav Berezkin, “On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art in Modern China: A Case of Telling Scriptures by Yu Dingjun in Shanghu Town Area of Changshu City in Jiangsu Province,” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore,no.181 (2013), pp.167-222; Rostislav Berezkin, “The Connection Between the Cults of Local Deities and Baojuan (Precious Scrolls) in Changshu county of Jiangsu,” Monumenta Serica, no.61 (2013), pp.73-106; Rostislav Berezkin, “On the Performance and Ritual Aspects of the Xiangshan Baojuan: A Case Study of the Religious Assemblies in the Changshu Area,” Chinese Studies, vol.33, no.3 (cumulative 82) (2015), pp.307-344；[俄]白若思：《當代常熟〈香山寶卷〉的講唱和相關(guān)儀式》，《常熟理工學院學報(哲學社會科學)》2017年第3期。在此，我不提供常熟講經(jīng)場合的民族學描述。寶卷在宣唱活動中被用作腳本，當?shù)匾虼朔Q之為“講經(jīng)”。這些故事大多敘述神靈和當?shù)氐挠⑿邸?/p>

《西瓜寶卷》作為19世紀末20世紀初在吳語地區(qū)(江南地區(qū))廣泛流行的敘事型寶卷的一個典型例子，也與民間信仰文化有關(guān)，即對中國流行的佛教神觀音菩薩女性形態(tài)的崇拜。因此，它的當?shù)匕姹居辛硪粋€名字，即《觀音試心寶卷》。(2)參見梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第 1冊，上海文華出版社，2007年，第 243頁。本文試圖通過對《西瓜寶卷》不同時期的幾個版本的研究，來追溯《西瓜寶卷》功能的演變。它關(guān)注的是近代作為大眾信仰文本的寶卷，而非比較有名的16至18世紀的“教派寶卷”。

盡管此前世界各地的一些寶卷研究學者對這一文本給予了關(guān)注(3)Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. New York: Columbia University Press, 2001, pp.435-437.，但他們并未對其進行詳細研究。尤其是在《西瓜寶卷》的起源和演變及其在流行故事和民間文化中的使用方面，學界鮮有討論。本文主要使用了在中國各大圖書館中發(fā)掘的尚未公開的史料，以及筆者于2008至2015年間在蘇州一帶的田野調(diào)查資料。

一、關(guān)于《西瓜寶卷》的寫本版本

《西瓜寶卷》大部分版本是講經(jīng)先生使用的寫本。其最初以寫本形式出現(xiàn)，其后才有印本刊行。最早的刊本可追溯到1916年，由當時上海文益出版社以石版印刷法印刷出版。(4)關(guān)于上海文元出版社重印的幾乎相同的石印本，參見黃寬重等編：《俗文學叢刊·戲劇類，說唱類》第355卷，(臺北)新文豐出版公司，2002年，第323-350頁。上海和寧波的出版社于20世紀二三十年代出版了許多寶卷的石印本，其中有幾種《西瓜寶卷》的刊本。(5)關(guān)于這一時期寶卷的印刷情況，參見Rostislav Berezkin, “Printing and Circulating ‘Precious Scrolls’ in Early Twentieth-Century Shanghai and Its Vicinity: Towards an Assessment of Multifunctionality of the Genre,” in Philip Clart and Gregory A. Scott (eds.), Religious Publishing and Print Culture in Modern China 1800-2012. Berlin: de Gruyter, 2014, pp.139-185.雖然這一時期的寶卷印本已傳至江蘇農(nóng)村地區(qū)，但職業(yè)講經(jīng)先生主要使用寫本，這些寫本通常與城市中的刊本有很大的不同。在此，我只處理這個文本的寫本版本。

我所能搜集到的《西瓜寶卷》寫本最早可追溯到1867年。這份寫本現(xiàn)存于北京師范大學圖書館所藏的《古今寶卷匯編》中，作者署名為“鵝湖散人”。它的開頭題為《西瓜記》，但在該寫本的結(jié)尾部分卻使用了“西瓜寶卷”作為標題。(6)現(xiàn)代寫本中也使用了類似的標題，參見中共張家港市委宣傳部：《中國沙上寶卷集》第1冊，上海文藝出版社，2011年，第 522頁。該文本與后來在常熟地區(qū)使用的版本非常相似。1867年版本的獨特之處，如對表演背景的提及，以及某些語言特征，均表明該文本被用于長江下游吳語地區(qū)的宣卷講經(jīng)活動中，而長江下游吳語區(qū)的講經(jīng)傳統(tǒng)正是在同一時期開始流行的。(7)該文本結(jié)尾的詩句是指在信徒組織的集會上誦讀，這在目前常熟地區(qū)的寶卷中是很常見的?！胺饸g神喜消災(zāi)障，齋主受福壽延增?！薄褒S主”一詞指的是集會的贊助人，集會遵循中國佛教傳統(tǒng)最初被稱為“素齋”。因此，我們可以假設(shè)《西瓜寶卷》是江南寶卷講唱傳統(tǒng)的產(chǎn)物(相對于北方直隸、山東、山西和西北甘肅的講唱傳統(tǒng)而言)。(8)根據(jù)車錫倫先生的推測，講經(jīng)傳統(tǒng)最初是從北方傳播到長江下游地區(qū)的。參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第131-134頁；陸永峰、車錫倫：《吳方言區(qū)寶卷研究》，社會科學文獻出版社，2012年，第98-105頁。據(jù)筆者研究，這種寶卷的早期寫本至今未在中國北方被發(fā)現(xiàn)。

還有一個相對較早的文本，應(yīng)該同樣來自江南地區(qū)，其內(nèi)容與《西瓜寶卷》非常相似。不過，此卷另有標題，名《齋僧寶卷》。它最早的寫本目前藏于蘇州昆曲博物館，是1866年由云中書院的塾師范偉生抄成。(9)參見郭臘梅編：《蘇州戲曲博物館藏寶卷提要》，國家圖書館出版社，2018年，第238-239頁。這套書中還有四份《齋僧寶卷》的寫本，其中兩份是1895年和1917年的。這個寶卷不能與同名的文本相混淆，因為它講述的是一個不同的故事。同見郭臘梅編：《蘇州戲曲博物館藏寶卷提要》，國家圖書館出版社，2018年，第237-238頁。因此，它甚至早于已見最早的《西瓜寶卷》寫本。雖然中國學者車錫倫在他的目錄(這是迄今為止最全面的寶卷目錄)(10)參見車錫倫：《中國寶卷總目》，燕山書局，2000年，第 297頁。中把它列在《西瓜寶卷》條目下，但此文本在故事情節(jié)方面與題為《西瓜寶卷》的版本有所不同(11)因此，它可被視作一個獨立的寶卷文本。。

《齋僧寶卷》(1866年寫本)講述了兩兄弟的故事，虔誠的哥哥顧金龍因善待和尚而得到獎賞，貪婪的弟弟顧銀龍則因其貪念而受到懲罰。在這個文本中，故事的主題不同于《西瓜寶卷》的多數(shù)版本，主角并非主仆關(guān)系。不過，觀音菩薩給兩兄弟神奇西瓜籽的主題仍是十分相似的。因此，《齋僧寶卷》可被視為《西瓜寶卷》的另一個變體。本文不涉及這個文本，因為本文所要討論的是1867年寫本的主題。

眾多《西瓜寶卷》寫本時間可追溯至19世紀末20世紀初，內(nèi)容與1867年的寫本相似，說明這個版本曾在吳語地區(qū)(江南地區(qū))得到廣泛的傳播。例如，浙江省圖書館藏有一份1887年的寫本，而另一份1884年的寫本藏于上海圖書館。(12)根據(jù)車錫倫先生的目錄以及19世紀70年代的寫本，參見車錫倫：《中國寶卷總目》，燕山書局，2000年，第 297頁。另外，蘇州昆曲博物館藏有此寶卷的18卷寫本。(13)這些寫本是在20世紀60年代初從當?shù)氐闹v經(jīng)先生那里收集的。在那些年代可信的版本中，有十份屬于1901至1942年間的寫本。(14)參見郭臘梅編：《蘇州戲曲博物館藏寶卷提要》，國家圖書館出版社，2018年，第198-201頁。還有一份1910年的寫本，大約也來自蘇州，現(xiàn)藏于中國國家圖書館。這些資料表明，《西瓜寶卷》在20世紀上半葉很受蘇州地區(qū)講經(jīng)先生的歡迎。

在此，筆者主要比較《西瓜寶卷》的三個版本：最早的1867年寫本和在常熟地區(qū)發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代版本，即姚少卿和狄建新的寫本。姚少卿寫本為常熟市尚湖鎮(zhèn)的余知非(現(xiàn)年九十余歲)所藏，他是一位世襲的“講經(jīng)先生”，于20世紀80年代開始講經(jīng)。(15)復(fù)印本由余鼎君先生收集，他也是常熟的一位講經(jīng)傳承人，于2000年開始收集和研究寶卷。關(guān)于他的情況，參見Rostislav Berezkin, “On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art in Modern China: A Case of Telling Scriptures by Yu Dingjun in Shanghu Town Area of Changshu City in Jiangsu Province,” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore，no. 181 (2013), pp.167-222.姚少卿的寫本沒有標注時間，但顯然是在20世紀20年代左右傳抄的。(16)據(jù)余鼎君先生說，姚少卿在這一世系中比余知非早兩代。

如今在常熟地區(qū)講經(jīng)先生的收藏中，《西瓜寶卷》寫本已不多見。不過，張家港市鳳凰鎮(zhèn)(原屬常熟縣)的講經(jīng)先生也使用過這種寫本。(17)1962年，原常熟縣北部地區(qū)被劃入新的沙洲縣(也包括江陰縣的一部分)。1986年，沙洲縣被改造為張家港市。常熟市和張家港市現(xiàn)在都屬于蘇州市的管轄范圍。關(guān)于鳳凰(港口)地區(qū)的“講經(jīng)”，參見虞永良：《河陽寶卷調(diào)查報告》，《民俗曲藝》第110期，1997年；車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第386-419頁；Rostislav Berezkin, “Scripture telling (jiangjing) in the Zhangjiagang area and the history of Chinese storytelling,” Asia Major,24 (2011), part 1, pp.1-42.狄建新的版本(1989)就是一個例子，它代表了寶卷流傳過程中對傳統(tǒng)文本的修改。(18)這一寶卷的另一個現(xiàn)代版本，收集于張家港的“沙上”地區(qū)(長江岸邊)，參見中國張家港市委宣傳部：《中國·沙上寶卷集》第1冊，上海文藝出版社，2011年，第522-528頁。

狄建新(1928年生)是鳳凰鎮(zhèn)(原港口鎮(zhèn))清水村的講經(jīng)先生，他的師承可追溯至19世紀末。他從16歲起學習講經(jīng)，于1948年組成了自己的講經(jīng)班子。20世紀80年代，他恢復(fù)了講經(jīng)活動，其講經(jīng)班子聞名當?shù)亍?19)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第2冊，上海文華出版社，2007年，第1472頁。他收藏有大量的寶卷，主要是他自己從老講經(jīng)先生處抄來的寫本。他的《西瓜寶卷》(1989年寫本)想必是以這種方式傳播的。

二、常熟《西瓜寶卷》的內(nèi)容

《西瓜寶卷》可以說是常熟“講經(jīng)”傳統(tǒng)中的經(jīng)典文本，這一點可從其留存的各種版本中得到證實。盡管本文分析的《西瓜寶卷》三個版本間存在較大的時間差異，但其內(nèi)容基本相似。以下是根據(jù)姚少卿版本所做的總結(jié)。(20)為了進行比較，請看于君方根據(jù)1887年的寫本所做的故事總結(jié)，參見Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. New York: Columbia University Press, 2001, pp.435-437.基于20世紀初蘇州地區(qū)寫本的中文摘要，參見郭臘梅編：《蘇州戲曲博物館藏寶卷提要》，國家圖書館出版社，2018年，第198頁。雖然他的寫本未注明時間，但它應(yīng)是目前在常熟發(fā)現(xiàn)的最古老的寫本。(21)該文本的一個非常類似的版本是由濮文起先生影印的未注明日期的寫本代表，參見濮文起主編：《民間寶卷》第13卷，黃山書社，2005年，第497-506頁。此外，該寫本可被視為比姚少卿的寫本更完整的版本，見下文。

《西瓜寶卷》講述了江蘇江寧縣惡霸地主李黑心的故事。(22)江寧縣即現(xiàn)代的南京。在《西瓜寶卷》的舊版本中(如1867年的寫本)，黑心是李暌的綽號。在后來常熟的版本中，它被用作他的個人名字。他有13位妻妾，13座金銀庫，卻仍然欺騙、虐待貧苦百姓。除守門人李安外，李黑心家中人人皆是惡毒心腸。為使李黑心及其家人皈依，觀世音菩薩決意下凡。為此，她化身為一位美麗的孀婦，引起李黑心的注意，言唯有在李黑心將其亡夫風光大葬后方可嫁給他。為懲戒李黑心的貪婪，觀音提出了一個又一個條件，且越發(fā)苛刻，李黑心答應(yīng)了所有的要求。最終，觀音所化的孀婦要求李黑心邀請神靈做婚禮的組織者和參與者，這個要求他當然無法滿足。這時，觀音菩薩升天消失了。李黑心憤怒不已，只因他為滿足此前的要求已耗盡13個倉庫的家產(chǎn)。他責怪李安私下向年輕的孀婦通報，但當他與李安對峙時，發(fā)現(xiàn)李安突然變得富有。李安向李黑心講述了一個神奇的故事：他是如何因一位道人所給予的西瓜籽而暴富。(23)李安被送出李黑心家并被觀音菩薩拜訪的情節(jié)，在舊版本中很常見，參見濮文起主編：《民間寶卷》第13卷，黃山書社，2005年，第503頁。不過，此寫本中沒有出現(xiàn)該情節(jié)。

此前，觀音菩薩曾以道人的身份出現(xiàn)在李安面前，至其家乞討食物，以試其誠心。在李安和他的妻子招待完這位道人后，觀音給了李安三顆西瓜籽，讓其將它們種至后院內(nèi)，神奇的種子立刻就結(jié)出了西瓜來。李安打開西瓜，他發(fā)現(xiàn)其中的金銀財寶可裝滿13間房屋。李安試圖說服李黑心布施僧侶，而李黑心計劃模仿李安的做法。他命令仆人賣掉自己的部分土地，用這些錢來招待修行的僧人。隨后，觀音菩薩再次化身為僧人，給了李黑心一顆西瓜籽，如同此前她給李安的一樣。然而，李黑心并未布施觀音，此舉激怒了觀音，決意懲戒于他。與給李安的西瓜籽一樣，觀音給李黑心的種子同樣結(jié)出了一個西瓜。但當西瓜被切開時，里面爆出熊熊烈火，因為觀音命令火神(南方火德星君)藏身其中，消滅李黑心。李黑心的家業(yè)被火神焚燒殆盡。他投生為一只茅坑中的蛆蟲。他的整個家庭，因為他們的惡業(yè)，都受到了相應(yīng)的懲罰，妻妾們則變作蟲豸。相反，李安則被封為松江府的城隍。(24)姚少卿的寫本說江寧縣改名為松江，這與傳統(tǒng)文本不一致，參見吳偉主編：《中國常熟寶卷》第3冊，古吳軒出版社，2015年，第1227頁。下文將討論松江與保存在常熟的寶卷版本的關(guān)聯(lián)。

三、對《西瓜寶卷》內(nèi)容的分析

《西瓜寶卷》所敘述的核心故事，可籠統(tǒng)地解釋為一個“因緣、報應(yīng)”的事例，這是寶卷發(fā)展初期(14至16世紀)的典型。(25)參見澤田瑞穗：《增補寶卷の研究》，道教刊行會，1975年，第66頁；車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第62-63頁。一般而言，觀音菩薩的獎懲故事是常熟及附近地區(qū)“講經(jīng)”傳統(tǒng)中常用的經(jīng)典文本。(26)參見《王花寶卷》《王大娘寶卷》等，吳偉主編：《中國常熟寶卷》第3冊，古吳軒出版社，2015年，第1489-1496頁；梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第2冊，上海文華出版社，2007年，第829-844、1025-1032頁；中國張家港市委宣傳部：《中國·沙上寶卷集》第2冊，上海文藝出版社，2011年，第640-647頁。要在講經(jīng)的語境下來闡釋這一文本，就應(yīng)該注意把觀音的女性形象結(jié)合起來考慮。描述一位貌美的年輕孀婦，身著白衣想必是受到白衣觀音形象的啟發(fā)，白衣觀音是佛教觀音菩薩(Skt. Avalokitesvara)的一種特殊形態(tài)，廣泛流行于明清時期。(27)這種形式的觀音的起源仍然不甚清楚，參見Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. New York: Columbia University Press, 2001, pp.247-262.

同時，我們需要注意到這一情節(jié)與同時期中國流行的其他女性觀音故事間的聯(lián)系。于君方已經(jīng)注意到《西瓜寶卷》中的觀音形象與其他流行的女觀音故事之間的相似性，這些故事也出現(xiàn)在19世紀的寶卷文本《妙英寶卷》和《魚籃觀音寶卷》中。(28)兩者都被重新加工成眾多的寶卷，在19世紀末20世紀初的江南地區(qū)廣泛流傳。這兩部寶卷在常熟“講經(jīng)”的傳統(tǒng)中仍經(jīng)常演唱，參見吳偉主編：《中國常熟寶卷》第1冊，古吳軒出版社，2015年，第173-189、241-248頁。因此，它們構(gòu)成了《西瓜寶卷》的文學語境。這些寶卷的主題在早期的觀音傳說中已有原型，可追溯到12至15世紀的“靈驗故事”。(29)Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. New York: Columbia University Press, 2001, pp.259-260，419-435；亦見 Rostislav Berezkin, “The Precious Scroll of Miaoying in the Performative Context of Southern Jiangsu Storytelling,” CLEAR (Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews), no. 42 (2020), pp.93-117.在這兩部寶卷中，觀音化身迷人的姿態(tài)，允諾嫁給一個好色之徒，在此情況下，最終令他認識到生命和快樂的虛幻本質(zhì)，皈依佛門得到救贖。(30)Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. New York: Columbia University Press, 2001, p.437.因此，這些故事可被解釋為“方便”的實現(xiàn)，這是佛教大乘哲學的一個重要概念。(31)根據(jù)佛經(jīng)，佛陀試圖吸引聽眾的注意力，用他們熟悉的文字和圖像引導(dǎo)他們開悟。參見John W. Schroeder, Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion. Honolulu: University of Hawaii Press 2001, pp.9-37.

神奇的西瓜要素并未出現(xiàn)于其他供奉觀音菩薩的寶卷中，它構(gòu)成了19世紀末至20世紀初不同版本《西瓜寶卷》的一個特殊子情節(jié)。這個故事是如何產(chǎn)生的？它最可能起源于中國的民間傳說，因為類似的情節(jié)在中國不同地區(qū)的民間故事中很常見?？傮w而言，它屬于“善良和不善良的兄弟(婦女)與感恩的鳥”(在丁乃通民間文學母題的體系中編號為480F)這一故事類型。(32)Nai-Tung, Ting, A Type Index of Chinese Folktales in the Oral Tradition and Major Works of Non-Religious Classical Literature (FF Communications, no. 223). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1978, p.43(中文譯本見[美]丁乃通編著：《中國民間故事類型索引》，華中師范大學出版社，2008年)；亦見Wolfram Eberhard, Typen Chinesischer Volksm?rchen (FF Communications, no. 120). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1937, pp.36-37(中文譯本見[德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，商務(wù)印書館，2017年)；金榮華：《民間故事類型索引》，(臺北)中國口傳文學學會，2007年，第265-266頁。這個母題在中國民間有不同版本，在19世紀70年代后遷往俄羅斯帝國中亞地區(qū)(主要在現(xiàn)代吉爾吉斯斯坦)的中國人中也有保存。(33)當?shù)貙W者M. Khasanov于1972年在比什凱克從說書人那里記錄了這樣一個以“燕子”為題的故事。俄文譯本見B. L. Riftin, M. Hasanov, I. Iusupov, eds. & trans., Дунганские народные сказки и предания. Moscow: Nauka, 1977, pp.104-107.中文譯本見[俄]李福清編著，海峰轉(zhuǎn)寫：《東干民間故事傳說集》，連樹聲譯，上海文藝出版社，2011年。同時，在中國大多數(shù)此類“世俗”(民間故事)形式的版本中，通常是由一只鳥為善良的人帶來可獲得財富的仙種，它對發(fā)現(xiàn)并照顧它恢復(fù)健康的善良人表示感謝。像觀音菩薩這種神靈很少出現(xiàn)在其中。

這種類型的故事主要收集于中國東南地區(qū)(浙江省)，毗鄰《西瓜寶典》最初傳播的地方。(34)Ts’ao Sung-yen and Wolfram Eberhard, Volksm?rchen aus Südost-China (FF Communications, no. 128). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1941, pp.42-43.不過，這類故事的重點是對善良的人進行獎勵，對邪惡的人進行懲罰(通常這些人物是兄弟)。(35)有趣的是，《齋僧寶卷》(1866年寫本)也是關(guān)于兩兄弟的，因此更接近于這個主題的民間傳說版本。參見郭臘梅編：《蘇州戲曲博物館藏寶卷提要》，國家圖書館出版社，2018年，第238-239頁。此類故事在世界各民族的民間傳說中十分常見，不僅僅局限于東亞和中亞的民族之中。(36)B. L. Riftin, M. Hasanov, I. Iusupov, eds. & trans., Дунганские народные сказки и предания.Moscow: Nauka, 1977, pp.449-450.

顯然，中國關(guān)于這一主題的最早書面記錄早于《西瓜寶卷》的創(chuàng)作。根據(jù)德國研究中國民間傳說的學者艾伯華(Wolfram Eberhard，1909-1989)的說法，最早的記錄可以追溯至17世紀初張鼎恩的《瑯琊代醉編》。(37)然而，他引用的是李榕編撰的《華岳志》，該書是19世紀的資料來源(1831年初版)。見Wolfram Eberhard, Typen Chinesischer Volksm?rchen (FF Communications, no. 120). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1937, pp.36-37.中國著名作家馮夢龍(1574-1646)的作品集《醒世恒言》中也有類似的故事，不過它只有“報恩”的部分。(38)Nai-Tung, Ting, A Type Index of Chinese Folktales in the Oral Tradition and Major Works of Non-Religious Classical Literature (FF Communications, no. 223). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1978, p.43.在與中國相鄰的越南與韓國文獻中也發(fā)現(xiàn)了非常類似的故事，它們甚至可能早于中國最早的記錄。例如，類似的故事被收錄在《嶺南摭怪》(1493)序言中，該書以漢文寫成，作者是陳世法(Tran The Phap)，由武瓊(Vu Quynh，1452-1516)和喬富(Kieu Phu，1447-？)編成，題為《枚氏種瓜記》。(39)我使用的是越南國家圖書館一份代表性寫本的復(fù)印件，詳見武瓊、喬富主編：《嶺南摭怪》，越南國家圖書館藏舊抄本，第13-14頁。它把這個案例作為一個歷史真實來介紹，也只包含“報恩”的主題。(40)亦見E. Iu Knorozova, “Рассказ об арбузе” из вьетнамского собрания Линь нам чить куай (XV в.) (“The story of watermelon” from the Vietnamese collection of Linh Nam chich quai [15th cent.])// Международная научная конференция Изучение влияния эпохи королей Хунгов на историю Вьетнама (International scientific conference “The study of influence of the epoch of the Hong kings on Vietnamese history”)，圣彼得堡國立大學東方系2021年4月21日會議論文稿本。有一則故事同樣談到西瓜的起源，指出它是從西域帶到東土的。(41)因此，它的中文名字是“西瓜”。根據(jù)歷史研究，它來自中亞，大約10世紀時出現(xiàn)在中國中部地區(qū)。參見程杰：《西瓜傳入我國的時間、來源和途徑考》，《南京師范大學學報(社會科學版)》2017年第4期。

這個主題的韓國版本以短篇白話小說為代表，標題為《興夫傳》，其最早的版本可追溯到17至18世紀。(42)Kim Tai-jin, ed., A Bibliographical Guide to Traditional Korean Sources. Korean University: Asiatic Research Center, 1976, pp.401-403；韓文小說的俄文譯本，參見Верная Чхунхян: Корейские классические повести XVII-XIX вв. (Devout Chunhiang: Korean classical novels of the 17th - 19th centuries). Moscow: Fictional literature, 1990, pp.113-192.這部作品以各種版本為代表，以“完整的形式”包含了這一母題，包括獎勵和懲罰的情節(jié)，因此顯得特別接近《西瓜寶卷》版本。不過，在韓國小說中，這個主題并沒有明確地與佛教思想相關(guān)聯(lián)。與《西瓜寶卷》的不同之處在于，一只斷腿的燕子給興夫帶來蘊含財富的神奇石菖蒲種子，而它在興夫的照料下恢復(fù)健康。顯然，越南和韓國的書面版本都來自他們自己的民間傳說，盡管可能受到中國的影響。(43)關(guān)于越南和韓國版本的比較，參見N. I. Nikulin[Никулин Н.И.], ‘Традиционный сюжет и его осмысление на разных этапах развития вьетнамской литературы.’ (Traditional subject and its interpretation on different stages of development of Vietnamese literature), in Роль фольклора в развитии литератур Юго-Восточной и Восточной Азии (Role of folklore in the development of literature of South-East and East Asia).Moscow: Nauka, 1988, p.11.與寶卷類似，《興夫傳》也與表演文學(“盤索里”形式的歌曲，因此被稱作“盤索里唱本”)有關(guān)(44)Kim Tai-jin(ed.), A Bibliographical Guide to Traditional Korean Sources. Korean University: Asiatic Research Center, 1976, pp.401-402.，這一事實表明，此母題在近代早期整個東亞表演流派中流傳廣泛。

上述流傳于中國和其他東亞國家的資料表明，神奇西瓜籽的故事最初與觀音崇拜無關(guān)。顯然，它在后期與流行的女性觀音形態(tài)聯(lián)系起來，被收入寶卷中(大約在19世紀中期)。雖然這個主題的演變歷史仍不明晰，但需要注意到它在中國民間文學乃至更廣泛的整個東亞中的流行。故事具有明顯的道德教化意義，所以這個主題被列入江南地區(qū)的寶卷中也就不足為奇了。

四、關(guān)于《西瓜寶卷》的意義和功能

在討論《西瓜寶卷》的文化意義和功能時，筆者將從該文本的早期版本(1867)開始，然后是姚少卿和狄建新的近期版本。首先，我們需要注意它的教化功能，這是自寶卷講經(jīng)在蘇州地區(qū)傳播以來(約從19世紀初開始)的總體特征。從那時起，寶卷講經(jīng)就與宣唱傳統(tǒng)的道德價值觀有關(guān)?！段鞴蠈毦怼返倪@一功能在1867年版本的寶卷結(jié)尾部分得到了清晰的體現(xiàn)：

奉勸世人需向善，莫學江寧李黑心。
貪財好色多作惡，罰做蛆蟲到如今。
李安夫婦為人好，菩薩超度上天庭。
勸君及早回心轉(zhuǎn)，佛天保佑善心人。(45)《西瓜記》(《西瓜寶卷》)，1867年抄本復(fù)印本，第61-62頁。

這種道德性信息是后期寶卷的典型。在常熟《西瓜寶卷》的后期版本中也可找到類似的段落，姚少卿的版本也同樣如此。

《西瓜寶卷》的第二個重要功能是宗教信仰傳承，因為它可被用作供養(yǎng)觀音的神圣經(jīng)卷。與白衣觀音的流行相聯(lián)系，顯然有助于該文本在常熟及周邊地區(qū)的流傳。觀音是該地區(qū)最受歡迎的神靈之一，特別是其“白衣”形態(tài)，長期以來一直受到人們的崇拜。(46)19世紀末20世紀初，常熟附近有許多供奉觀音的寺廟，其中一些寺廟被稱為“白衣庵或白衣觀音堂”，它們的歷史可以追溯到14至15世紀。見龐鴻文等編：《重修常昭合志稿》，《中國方志叢書·華中地區(qū)》第153冊，(臺北)成文出版社，1974年，第 904頁；另見梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第2冊，上海文華出版社，2007年，第1477頁。在常熟一些寶卷中都有觀音的身影，尤以《妙英寶卷》為多。神靈的形象與懲治惡人的有趣情節(jié)相結(jié)合，增強了這一文本在講經(jīng)活動中的實用性。

與常見的觀音形象不同，在此她不僅是慈悲的化身，更是懲罰惡人的憤怒之神。觀音的這種雙重角色體現(xiàn)在幾部傳統(tǒng)寶卷中，通過宣唱，來測試信徒的誠心。(47)參見《目蓮三世救母寶卷》卷一，哈佛燕京圖書館藏1876年鎮(zhèn)江寶善堂木刻本，第17-19頁。《西瓜寶卷》這個文本也包含了救贖的信息，因為觀音拯救人類于苦難之中。例如，在姚少卿和狄建新的寶卷版本中，觀音下凡的目的不僅是為了告誡、懲罰李黑心，也是為了拯救善良的人們。(48)參見梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第 1冊，上海文華出版社，2007年，第 243頁。根據(jù)近代重印的這一寶卷的另一版本，玉皇大帝被李黑心的罪過激怒，決定用火燒毀他的整個家庭。觀音菩薩斡旋其中，自愿下凡，拯救了李安這樣的善良百姓，參見濮文起主編：《民間寶卷》第13卷，黃山書社，2005年，第498頁。因此，它保留了觀音作為佛教慈悲之神和救世主的原始角色，這在16至17世紀的寶卷中也有深刻體現(xiàn)。

在《西瓜寶卷》的幾個版本中，我們注意到出現(xiàn)了被稱為道人的修行者，他們把西瓜仙種帶給故事的主人公。(49)參見吳偉主編：《中國常熟寶卷》第 2冊， 古吳軒出版社，2015年，第1224-1225頁；梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第 1冊，上海文華出版社，2007年，第 248-249頁。他們通常被解釋為“游方和尚”，這里的道人很可能是民間法師，專注于在俗世群體中傳播佛教思想。這個詞可以追溯到14至15世紀，當時出現(xiàn)在“民間佛教運動”中。(50)Barend J. ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999, pp.80-81, 204-205.通過史料不難發(fā)現(xiàn)這些道人與佛經(jīng)講唱實踐之間的聯(lián)系，而這些實踐又與寶卷這一體裁的出現(xiàn)不無瓜葛。(51)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第136-137頁。顯然，“講經(jīng)先生”是在19世紀下半葉作為專業(yè)講唱經(jīng)卷群體出現(xiàn)的，道人則是“講經(jīng)先生”的前輩。在這個文本中，“道人”可能與涉及講經(jīng)的布道活動有關(guān)。這種傳教方式使用了帶有娛樂元素的神跡故事。

《西瓜寶卷》的第三個主要功能當然是娛樂性。迄今為止，筆者收集的所有版本中，都可看到娛樂性的特征。在觀音引誘李黑心(李暌)結(jié)婚這一情節(jié)中，人物形象和儀式都有著冗長且豐富的描述，無一不體現(xiàn)出此寶卷的娛樂性。這些內(nèi)容通常包含在詩句中，并在常熟近代“講經(jīng)”形式中使用一些民間曲調(diào)進行演唱。(52)常熟講經(jīng)的伴奏通常只使用打擊樂器，主要是所謂的“木魚”。關(guān)于講經(jīng)音樂伴奏的詳細描述，可參見Rostislav Berezkin, “On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art in Modern China: A Case of Telling Scriptures by Yu Dingjun in Shanghu Town Area of Changshu City in Jiangsu Province,” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore, no. 181 (2013), pp.198-199.例如，在早期版本(1867)中，有一個相對戲劇性的場景，觀音化作一位年輕孀婦，沿街來到李黑心家中，吸引了各行各業(yè)的男性：

菩薩變化多端整，游遍江寧一座城。
一路行程滔滔走，轟動江寧多少人。
男男女女爭先看，個個要看女佳人。(53)《西瓜記》(《西瓜寶卷》)，1867年抄本復(fù)印本，第7頁。

各種職業(yè)的人都被以漫畫的方式描述，包括佛教僧侶和道士：

和尚動出光頭頂，道士拋落破方巾。(54)一塊布，在舊中國被用作男性的頭飾，在道士的服裝中被保留下來。

可見，僧道群體都被女性的美麗所誘惑，這與他們的宗教身份相矛盾。類似的句子同樣出現(xiàn)在姚少卿的寫本和其他版本中。(55)參見吳偉主編：《中國常熟寶卷》第 2冊，古吳軒出版社，2015年，第1218頁；亦見濮文起主編：《民間寶卷》第13 冊，黃山書社，2005年，第 499 頁。這表明了民間寶卷編寫者與宣講者對傳統(tǒng)宗教機構(gòu)的曖昧態(tài)度。一方面，這一特點也可以反映出晚清社會宗教群體之間的競爭，這種競爭是由新宗教組織泛濫所造成的。(56)作為比較，明清時期的許多珍貴書卷也包含對受戒神職人員的批評，見Daniel L. Overmyer, Precious Volumes: An Introduction to Chinese Scriptures from the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, p.113；Barend J. ter Haar, Practicing Scripture: A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2014, pp.57-58。我們知道，講經(jīng)先生是該時期一個特殊的職業(yè)群體。他們也在信徒的家中為信徒舉行有關(guān)生命周期的儀式，這可能導(dǎo)致與其他宗教群體，尤其是道士的沖突。(57)參見桑毓喜：《蘇州宣卷考略》，《藝術(shù)百家》1992年第3期；亦見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第212-215頁。另一方面，這可能只是寶卷“詼諧”風格的一種表現(xiàn)，不應(yīng)該從晚清教派沖突的角度進行過度闡釋。無論如何，這些描述表現(xiàn)了文本的娛樂性風格。

在《西瓜寶卷》的狄建新版本中，沒有上述的場景，但筆者在其中發(fā)現(xiàn)了一個類似的滑稽情節(jié)，諷刺了李黑心丑陋邪惡的妻妾們，她們都有這樣或那樣的缺陷。他說道：“我有十三位夫人，年紀全老哉，實在無看頭，擺在眼睛門前實在難看?！?58)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第 1冊，上海文華出版社，2007年，第244-245頁。接下來是詩句對每位妻妾的詳細描述。這種細節(jié)包含了對傳統(tǒng)中國多妻制度的批判，也是近代早期中國地方戲劇的特征。

姚少卿版本《西瓜寶卷》中也可以看到類似的有趣描述。因此，在這個文本的傳統(tǒng)版本中可觀察到的娛樂性，在其現(xiàn)代版本中得到了保留。我們還應(yīng)該注意到這些段落中的方言表達，它們將這個文本與現(xiàn)場講唱的表演聯(lián)系起來?！爸v經(jīng)”總是用當?shù)胤窖员硌荩@是長江下游地區(qū)吳方言的一種變形。需要注意的是，寶卷的書面文本可作為簡單的宣卷腳本，其中可以添加諸多當?shù)氐恼Z句和情節(jié)。在這方面，“講經(jīng)”接近其他主要是娛樂性質(zhì)的表現(xiàn)形式，如近代常熟地區(qū)也非常流行的“蘇州評彈”。

五、《西瓜寶卷》在現(xiàn)代講經(jīng)實踐中的作用

20世紀80年代，“講經(jīng)”開始復(fù)興，其基本安排發(fā)生了變化。如今，為活人祈福而舉行的集會主要在白天進行，持續(xù)約12小時(上午6點至下午6點)，其間有短暫的休息時間。(61)殯儀館朗誦的安排是不同的，就像其主題一樣，詳見Rostislav Berezkin, “Precious Scroll of the Ten Kings in the Suzhou Area of China: with Changshu Funerary Storytelling as an Example,” Archiv Orientalni, no. 84 (2016), pp.381-411.閑卷通常不會出現(xiàn)在現(xiàn)代的“講經(jīng)”程序之中，現(xiàn)代“講經(jīng)”，只宣唱神卷，余鼎君和其他來自常熟郊區(qū)的講經(jīng)先生們證實了這一點。(62)參見余鼎君：《江蘇常熟的講經(jīng)宣卷》，吳偉主編：《中國常熟寶卷》第 3冊，古吳軒出版社，2015年，第2577頁。2012-2015年，我在常熟地區(qū)目睹的集會中，沒有遇到過背誦娛樂性文本的情況。

不過，由于《西瓜寶卷》不是一個純粹的娛樂性文本，它還有其他的功能，比如說教和教化，這對現(xiàn)代情況更加重要。因此，這本《西瓜寶卷》偶爾會出現(xiàn)在常熟及周邊地區(qū)的講經(jīng)書中。(63)根據(jù)無錫說書人(當?shù)厝朔Q為“佛頭”)提供的信息，這個地區(qū)仍然在表演，與農(nóng)歷六月十五吃西瓜的習俗有關(guān)。當?shù)氐倪@個習俗可能是由《西瓜寶卷》而來，但有待于進一步研究。原因之一是，除了觀音崇拜外，它還與其他的地方信仰有關(guān)，如對城隍的祈求。其二是因為它保留了教化的功能。

“講經(jīng)”中《西瓜寶卷》的虔誠意義，在姚少卿的版本中體現(xiàn)得尤為明顯。我們已經(jīng)注意到，在該文本中，李安被任命為附近松江縣城(現(xiàn)在是上海的一個區(qū))的城隍。(64)在1867年的版本中，李安和他的妻子升到天堂。這樣，一個與佛教神靈(觀音菩薩)有關(guān)的故事，同樣與民間萬神殿中的地方神靈聯(lián)系在一起。

在《西瓜寶卷》的幾個版本中，李安變成松江城隍的細節(jié)，能代表其地方特色。(65)參見濮文起主編：《民間寶卷》第13卷，黃山書社，2005年，第97-506頁。該寫本未注明時間。自宋代以來，對城隍的信仰在該地區(qū)廣泛存在，且不局限于城市。明清時期，這種信仰在商業(yè)城鎮(zhèn)，甚至農(nóng)村地區(qū)的居民間傳播開來。(66)參見[日]濱島敦俊：《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》，朱海濱譯，廈門大學出版社，2008年，第8-9頁。正如史料所證，常熟舊城中的城隍崇拜十分流行。(67)清代常熟舊城內(nèi)有兩個城隍爺，見吳雙熱：《海虞風俗記》，張智主編：《中國風土志叢刊》第1卷、第3卷，廣陵書社，2003年，第 12-13頁、第5頁。目前，常熟地區(qū)涉及城隍的寶卷有好幾個版本。(68)常熟當?shù)貙W者收集了五種不同的《城隍?qū)毦怼?，參見吳偉主編：《中國常熟寶卷》?卷，古吳軒出版社，2015年，第2508-2509頁。在這種情況下，《西瓜寶卷》相當于用于祭拜當?shù)厥刈o神的“神圣”經(jīng)卷，傳統(tǒng)上是在儀式集會結(jié)束時進行宣唱。(69)Rostislav Berezkin, “On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art in Modern China: A Case of Telling Scriptures by Yu Dingjun in Shanghu Town Area of Changshu City in Jiangsu Province,” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore,no.181 (2013), pp.167-222.它不僅與佛教信仰有關(guān)，而且還與常熟民間的宗教崇拜相關(guān)——這是常熟講經(jīng)的特征。在此文本中可以看到佛教信仰在中國宗教領(lǐng)域的進一步適應(yīng)。

在狄建新寫本所代表的《西瓜寶卷》的現(xiàn)代版本中，我們可以看到持續(xù)的教化意義。它表現(xiàn)出了對傳統(tǒng)文本的重大現(xiàn)代化改造。在這個版本的導(dǎo)語中，我們可以發(fā)現(xiàn)較多反映20世紀80年代農(nóng)村生活變遷的現(xiàn)代事物，如彩電、嘉陵牌摩托車、私家車等。雖然生活發(fā)生了變化，但文本的說教信息仍然延續(xù)：它呼吁道德上的規(guī)范與善良。它強調(diào)“可惜世人心不足，一旦無?；隁w西”(70)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第 1冊，上海文華出版社，2007年，第243頁。這里大概是指阿彌陀佛的西方凈土境界。。今世的繁榮和福祉是由前世的善業(yè)來解釋的?，F(xiàn)代生活的樂趣只是古老宗教概念的另一個分支。有趣的是，其中還有一些句子以因果報應(yīng)來解釋人們的疾病——這些觀點經(jīng)常出現(xiàn)在江南地區(qū)的其他古老寶卷中，如《目蓮三世救母寶卷》。(71)參見《目蓮三世救母寶卷》卷一，哈佛燕京圖書館藏1876年鎮(zhèn)江寶善堂木刻本，第39-46頁。

在這段道德性的說教之后，才開始通常的敘述，描繪李黑心及其家庭。也許可以推測這段新的引言是由狄建新創(chuàng)作的，或是他抄寫的另一個人的寫本。與中國其他類型的通俗文學一樣，講經(jīng)先生對傳統(tǒng)文本進行增改是很常見的。通常情況下是為了使文本更具吸引力，也更方便觀眾理解。雖然這種改動一般并非寶卷的特征，但偶爾也會出現(xiàn)在常熟現(xiàn)代形式的講經(jīng)寶卷中。(72)參見余鼎君：《江蘇常熟的講經(jīng)宣卷》，吳偉主編：《中國常熟寶卷》第 3冊，古吳軒出版社，2015年，第2571頁。

這個版本引言部分還提到了目蓮從地獄拯救母親靈魂的故事(73)參見梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第1冊，上海文華出版社，2007年，第243頁。，這是常熟地區(qū)仍在普遍流傳的重要寶卷主題。(74)Rostislav Berezkin, Many Faces of Mulian: The Precious Scrolls of Late Imperial China. Seattle: University of Washington Press, 2017, pp.155-169.它提供了文本的救贖信息的背景(或“元文本”)，通常而言也是“講經(jīng)”文本的類型特點。

在狄建新《西瓜寶卷》版本的引言和結(jié)語中，儀式的意義得到加強。引言：

西瓜寶卷初展開，奉請兩廊和起來。
奉勸世間兩種人，莫學江寧李黑心。
若是作惡歸泉路，善惡二字全看清。
眾人不信惡人報，請聽寶卷見分明。(75)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第1冊，上海文華出版社，2007年，第243頁。

結(jié)束語：

善人落難佛天救，惡人天報沒收成。
善惡分明天報應(yīng)，只爭來早與來遲。(76)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第1冊，上海文華出版社，2007年，第250頁。

《西瓜寶卷》的教化意義與社會批判相聯(lián)系，在其現(xiàn)代版本中尤為凸顯。雖然這一點隱含在該文本早期版本(19世紀末20世紀初)中，但在狄建新的版本中以現(xiàn)代用語直接表現(xiàn)出來，它反復(fù)陳說李黑心剝削良民。車錫倫在鳳凰鎮(zhèn)的其他寶卷寫本中也已注意到這種現(xiàn)代化的措辭(77)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第387頁。，它進一步顯示了仍在活躍的講經(jīng)傳統(tǒng)中對表演文本的修改。

文末的詩句注釋也是指出其說教意義。它出現(xiàn)在這份寫本的最后部分，標出抄寫者的姓名和抄寫日期(這在現(xiàn)代寶卷寫本中十分常見)，并提供了抄寫時的情景描述：

七月抄書真為難，蚊蟲叮得要命哉。

天氣熱得交交關(guān)，汗水常常滴下來。

電扇一動勿來三，紙頭全部飛起采。

一本寶卷來抄好，蚊香煨落二三盒。

若要啥人勿相信，只怕苦頭吃勿來。

抄書天熱真正難，眼睛又要好困哉。(78)梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第1冊，上海文華出版社，2007年，第250頁。

這首詩中雖未明確說明，但可推測狄建新為抄寫這一特殊寫本經(jīng)歷了不少艱辛，因為他把這本寶卷視為有用的勸善之書(這仍是常熟當?shù)厝藢毦淼钠毡榭捶?：他的詩表達了希望觀眾能相信其禁令的愿望。(79)這是“若然有人不相信，請聽卷中一段情”與引導(dǎo)詩句中的這些句子相比而言的。參見梁一波主編：《中國河陽寶卷集》第1冊，上海文華出版社，2007年，第243頁。這段話值得注意之處還有大量方言詞匯的使用，這顯然與這個文本的表演性背景相關(guān)。這段抄者附識給人一種生動的場景再現(xiàn)感。類似的寫本“講經(jīng)文”與其他俗文學敘述的寫本，如可追溯到1900年在敦煌發(fā)現(xiàn)9至10世紀的寫本，都有相近的說明。(80)Victor H. Mair, T’ang Transformation Texts: A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China. Cambridge: Harvard University Press, 1989, pp.132-133.早期以佛教為主題的寶卷可能與這些文本有關(guān)，或者至少它們的功能是相似的。(81)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第50-64頁。通過抄寫佛教經(jīng)典文本而獲得功德的愿望，也使寶卷的寫本與敦煌寫本相似。(82)亦見陸永峰：《民間寶卷的抄寫》，《民俗研究》2012年第4期。

因此，在近代常熟地區(qū)抄寫的《西瓜寶卷》寫本中，我們可以看到講經(jīng)傳統(tǒng)的延續(xù)。這些故事與教化有關(guān)，以書面文本作為提示。抄寫寶卷的做法也可追溯到中世紀的類似傳統(tǒng)。

六、結(jié) 論

《西瓜寶卷》是蘇州地區(qū)講經(jīng)傳統(tǒng)中的一個經(jīng)典文本，它將宗教信仰與娛樂性的文學主題相結(jié)合。它利用可能源自民間善惡有報的故事情節(jié)來強化對白衣觀音的崇拜，而觀音信仰在這個地區(qū)仍然非常流行。這個故事的一些元素也與其他專門供奉觀音的寶卷有聯(lián)系，這些寶卷在這一地區(qū)同樣十分流行。因此，《西瓜寶卷》保留了這種文學形式與佛教思想、人物的原始聯(lián)系，即使現(xiàn)在也在常熟“講經(jīng)”中表現(xiàn)得很突出。同時，通常的宗教信仰融合(包括對地方守護神的崇拜)，也反映在常熟地區(qū)后來對這一文本的更新之中?！段鞴蠈毦怼返膫鞑ミ^程(1867至1989年期間的幾個版本)可被視為通過俗講的實踐傳播民間信仰的一個案例。

在《西瓜寶卷》不同時期的幾個寫本中，我們可以發(fā)現(xiàn)宗教信仰宣傳、道德勸化和娛樂性故事的融合現(xiàn)象，這是集合了中國幾種不同表演形式所形成的特征，尤其體現(xiàn)在江南地區(qū)晚近階段(19世紀末至20世紀初)流行的寶卷中。同時，這些文本中的部分內(nèi)容可在更早的(16至17世紀)版本中以及某些主流佛教經(jīng)文(漢譯本和本土文本)中找到，以上無不顯示出這一類型文本的連續(xù)性特征。

《西瓜寶卷》的現(xiàn)代版本也代表了一種傳統(tǒng)宗教傳說敘事在當代儀式化實踐(常熟講經(jīng))中的存續(xù)和刪改，這種實踐在過去40多年來(自1980年代以來)經(jīng)歷著復(fù)興。即使在印刷技術(shù)發(fā)達的時代，寫本傳抄也是寶卷的獨特傳播路徑，有助于在民間環(huán)境中保存?zhèn)鹘y(tǒng)文本。此外，寶卷的其他功能在近代也變得突出(即說教、教化與娛樂)。在現(xiàn)代講經(jīng)時期(自20世紀80年代開始)，此寶卷的原始功能和意義并沒有全部保存下來，因為娛樂不再是現(xiàn)代講經(jīng)的主要功能。