趙丙祥

20多年前，當(dāng)我還是一個(gè)民俗學(xué)的學(xué)生時(shí)，在鐘敬文先生開(kāi)辦的中國(guó)民間文化高級(jí)研討班上，王銘銘教授應(yīng)邀前來(lái)，他演講的題目是《在日常生活中發(fā)現(xiàn)史詩(shī)》(1)參見(jiàn)王銘銘：《在日常生活中發(fā)現(xiàn)史詩(shī)：民間文化研究與多元史觀的建構(gòu)》，王銘銘：《非我與我：王銘銘自選集》，福建教育出版社，2000年。。那次演講對(duì)我不無(wú)折磨，它逼迫一個(gè)正茫然四顧的年輕人反觀一些已在頭腦中扎根的觀念。在課堂上，我們一向被教導(dǎo)說(shuō)，民俗學(xué)是一門(mén)關(guān)于民眾或民間文化的學(xué)問(wèn)。陳獨(dú)秀、顧頡剛等先輩學(xué)人的“到民間去”，始終是一種打動(dòng)我們內(nèi)心，也讓我們深信的富有召喚力的聲音。然而對(duì)于我個(gè)人，不但一直有“精英文學(xué)”和“民間文學(xué)”的糾結(jié)，從歷史系老師和同學(xué)那里學(xué)到的知識(shí)也令人困惑。在此前的五六年間，我一直和歷史專(zhuān)業(yè)的同學(xué)保持來(lái)往，也因此被吸引去聽(tīng)一些歷史學(xué)課程。在很多方面，民俗學(xué)也面對(duì)著一種“過(guò)去的知識(shí)”，但何以這兩門(mén)學(xué)科的眼光和方法又是如此的不同？(2)關(guān)于“歷史民俗學(xué)”該如何處理“歷史”與“民俗”的問(wèn)題，可參見(jiàn)趙世瑜：《歷史民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2018年第2期。在“集體性”的特征之下，看起來(lái)只有一個(gè)無(wú)面目的“民眾”，那些具體的“人”到哪里去了？這是自然的，還是人為的？這些問(wèn)題或許有些幼稚，但也正因如此，那次演講對(duì)我來(lái)說(shuō)才是一個(gè)里程碑似的事件，它引領(lǐng)我轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)。當(dāng)然，這樣說(shuō)絕非對(duì)哪一門(mén)學(xué)科有褒貶之意。

時(shí)過(guò)境遷，我不敢說(shuō)想明白了，但多少更清楚一些。當(dāng)我再次讀這篇演講，依然同意王銘銘教授的基本判斷。一門(mén)以研究民眾的集體文化為取向的學(xué)問(wèn)，往往不過(guò)是一些心懷卡里斯馬情結(jié)的英雄們創(chuàng)造的產(chǎn)物。這是一個(gè)刺眼的悖論，也許還相當(dāng)讓人不適，這是實(shí)情。針對(duì)那種過(guò)去、現(xiàn)在的二分法，他說(shuō)：“史學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、民俗學(xué)家等同類(lèi)們構(gòu)造的是一種‘現(xiàn)在的過(guò)去’，或者說(shuō)是一種現(xiàn)代性如何被獲得的過(guò)程。他們聲稱(chēng)正在表述‘人民創(chuàng)造歷史’，而所制造出來(lái)的文化卻常常是創(chuàng)造歷史的卡里斯馬型英雄創(chuàng)造的自畫(huà)像?！睂?shí)際上，“我們可以說(shuō)，民間文化來(lái)自民間(主要是鄉(xiāng)間)；但是，我們不能說(shuō)，民間只有民間文化”。(3)王銘銘：《在日常生活中發(fā)現(xiàn)史詩(shī)：民間文化研究與多元史觀的建構(gòu)》，王銘銘：《非我與我：王銘銘自選集》，福建教育出版社，2000年，第401、403頁(yè)。在這個(gè)說(shuō)法的基礎(chǔ)上，我想再添一個(gè)簡(jiǎn)短的補(bǔ)充：“民間文化也不只有民間?！本拖裨谒芯康泥l(xiāng)間，陳萬(wàn)生這樣的“頭人”屢見(jiàn)不鮮，同樣，無(wú)論在山上村里的碑刻上，在舞臺(tái)上演的戲曲里，還是在口頭流傳的神話(huà)、傳說(shuō)中，放眼望去，到處都充斥著“帝王將相”的“傳記”。在民間文化的各個(gè)角落里，這樣一些“裨史”也積淀著古代歷史和政治思想史的基本主題，可以由“民俗”研究“國(guó)家與社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系”。(4)鄭振滿(mǎn)：《從民俗研究歷史》，廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院編：《潮聲——廈門(mén)大學(xué)人文講演錄》，黃山書(shū)社，2003年。那么，我們?cè)撊绾蜗裢蹉戙憣?duì)待“烏面”先生陳萬(wàn)生或呂林烏木那樣(5)王銘銘：《石碇村——民間權(quán)威、生活史與社會(huì)動(dòng)力》，王銘銘：《閩臺(tái)三村五論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年。，面對(duì)民眾耳熟能詳?shù)哪切┑弁鯇⑾鄠兡兀?/p>

這項(xiàng)研究選取華北年畫(huà)，主要是山東楊家埠系統(tǒng)作為基本素材，并參以《三國(guó)演義》《封神演義》《英烈傳》等講史小說(shuō)，以及相關(guān)的戲曲、口頭傳說(shuō)、故事。我沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分它們的年代，在長(zhǎng)時(shí)段的眼光下，其內(nèi)容雖有一些細(xì)節(jié)的區(qū)別，但不足以影響它們?cè)跀?shù)百年間形成的總體一致性。其次，同一個(gè)故事流通于不同體裁之間，而對(duì)于年畫(huà)這種表現(xiàn)形式的欣賞和理解，離不開(kāi)家庭生活中上、下代之間的手指口說(shuō)，在這種場(chǎng)合下，小說(shuō)、戲曲、傳說(shuō)和年畫(huà)等是混為一體的，故可以從這些不同體裁的形式中尋出某種共通的東西。

這也是一項(xiàng)后續(xù)的工作，前作《山人、山妻與屋山》已以婚禮、喪禮等為對(duì)象，敘述家宅如何構(gòu)成一個(gè)山川體系，并支撐著整個(gè)家庭生活的宇宙論空間：周公與姜太公兩種形象分別構(gòu)成禮制與隱逸的兩端而貫通皇權(quán)、儀禮及財(cái)富觀念等為一體。(6)參見(jiàn)趙丙祥：《山人、山妻與屋山：對(duì)于華北家宅宇宙觀的另一種理解》，《世界宗教研究》2021年第1期。本項(xiàng)研究在前作的基礎(chǔ)上，更偏重于時(shí)間性的探討，繼續(xù)呈現(xiàn)太公作為隱士如何成為歷史的開(kāi)端，也會(huì)考察另一個(gè)有隱士與軍師身份的劉伯溫。這兩個(gè)著名的典范形象也正好構(gòu)成了古代歷史的前后兩端，無(wú)論在小說(shuō)、戲曲還是故事中，實(shí)則又不能離開(kāi)對(duì)《三國(guó)演義》和諸葛亮形象的摹仿。故為了比較起見(jiàn)，也將以《三國(guó)演義》及以其為藍(lán)本的某些相關(guān)材料納入考慮的范圍。

一、君與師：英雄史的開(kāi)端

對(duì)于英雄史與民眾史問(wèn)題的討論，仍需回到一個(gè)多世紀(jì)以前。新史學(xué)草創(chuàng)之際，前輩學(xué)人開(kāi)始面對(duì)是帝王將相還是普羅大眾的問(wèn)題。梁任公在1902年發(fā)表《新史學(xué)》，發(fā)起對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)，尤其是專(zhuān)注于個(gè)人的英雄史的激進(jìn)批評(píng)：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已……歷史者，英雄之舞臺(tái)也，舍英雄幾無(wú)歷史?！?7)梁?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》，梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返谝粌?cè)《飲冰室文集第九》，中華書(shū)局，1989年。在新史學(xué)視野、史料及方法的開(kāi)拓方面，此文及《中國(guó)史敘論》等系列文章有篳路藍(lán)縷之功。在這種精神的鼓舞下，無(wú)論是“中研院”，還是古史辨派，盡管具體到每個(gè)研究者各有不同，但在總體上，一種“全體的知識(shí)”(李濟(jì)語(yǔ))已經(jīng)成為共識(shí)。(8)參見(jiàn)王汎森：《什么可以成為歷史證據(jù)——近代中國(guó)新舊史料觀點(diǎn)的沖突》，《新史學(xué)》第8卷第2期，1997年。尤其是民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)造成的對(duì)風(fēng)俗史的關(guān)注，盡管仍然遭到不少學(xué)者的輕視，但整個(gè)社會(huì)及其風(fēng)俗文化終究被納入了史學(xué)的視野，即如那些心懷輕視的學(xué)者們，也不能不說(shuō)受到了潛移默化的影響作用。在這種新的局面下，任公自己也做出了及時(shí)的修正，“人的專(zhuān)史”與“政治專(zhuān)史”“經(jīng)濟(jì)專(zhuān)史”“文化專(zhuān)史”的結(jié)合是大勢(shì)所趨。(9)參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》，中華書(shū)局，2010年。

不過(guò)，“英雄史”還是“民眾史”的矛盾依然多少存在于每個(gè)人的思想和研究當(dāng)中。以顧頡剛為例，一方面，是對(duì)于上古歷史之人造“帝系”的考辨；另一方面，又相信民間宗教是“民眾信仰力和組織力的表現(xiàn)”，是中華民族之“根”。(10)參見(jiàn)顧頡剛編著：《妙峰山》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2014年，“自序”第9頁(yè)。在二者之關(guān)系方面，諸如妙峰山廟會(huì)的研究有似于“禮失而求諸野”，從“今日”的現(xiàn)場(chǎng)可以多少窺見(jiàn)古史的根本奧秘。多少有些吊詭的是，他研究的孟姜女“傳說(shuō)”無(wú)論在源頭上，還是在后世的演變，原本大多出自正統(tǒng)史家和文人之手，故孟姜女是一個(gè)“知禮守節(jié)”的形象。而顧先生等人卻認(rèn)為，民眾的想象和真實(shí)情感才是決定故事演變的內(nèi)核，與封建士大夫的禮教綱常是大相徑庭的。(11)參見(jiàn)[美]洪長(zhǎng)泰：《到民間去：1918-1937年的中國(guó)知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第154-163頁(yè)。這無(wú)疑又是將“上層”“下層”文化對(duì)立起來(lái)。這樣的糾結(jié)直到今天依然難言終結(jié)，諸如“下層”“邊緣”“少數(shù)”等說(shuō)法，多少都證明了這一點(diǎn)。而“人生史”“日常統(tǒng)治史”“區(qū)域中的國(guó)家歷史”等說(shuō)法，多少也是為了克服這種二分法?！懊癖姟币埠?，“民間文化”也好，“民俗”也好，那些說(shuō)它們自為一體的成見(jiàn)，早就該被打破了。話(huà)說(shuō)回來(lái)，這樣說(shuō)說(shuō)是很容易的，問(wèn)題在于究竟該如何打破日趨嚴(yán)重的民粹化趨勢(shì)？若要避開(kāi)散漫而破碎的走勢(shì)，恐怕還是要在歷史的主要行動(dòng)者和社會(huì)的整全性上著手。(12)參見(jiàn)渠敬東：《邁向社會(huì)全體的個(gè)案研究》，《社會(huì)》2019年第1期。

任何一種研究都是從“局部”開(kāi)始的，無(wú)論是制度，還是時(shí)代，抑或其他?；氐介_(kāi)頭提出的問(wèn)題，與其從外部糾結(jié)于什么是或不是“民間”，不如從心性或精神來(lái)做一種探索的嘗試，或許有助于克服依據(jù)外在分類(lèi)、界限而造成的碎裂狀態(tài)。當(dāng)然，這不等于說(shuō)，對(duì)于宇宙觀之類(lèi)的理解就能取代現(xiàn)象或制度，這等于將宇宙論視為某種一成不變之物，但實(shí)情遠(yuǎn)非如此。無(wú)論“天命”，還是別的，自然有其內(nèi)在的活躍機(jī)制，它不僅是一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)的理解，也是一種實(shí)踐的方案，在它與歷史或生活之間，并不是一種刻板的反映關(guān)系。

回到英雄史的問(wèn)題，社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家曾有過(guò)一場(chǎng)“君”與“師”的著名討論，費(fèi)孝通最后將之編為《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》。這場(chǎng)討論的起點(diǎn)是費(fèi)先生提出的“雙軌政治”問(wèn)題。在他的分析中，皇權(quán)作為“橫暴權(quán)力”，是“以力致”的“霸道”，它的統(tǒng)治范圍在衙門(mén)，收納賦稅是它最關(guān)心的問(wèn)題，也是治理社會(huì)的主要手段；“王道”則掌握在孔子這樣的“素王”手里，故士大夫(官、紳)享有“社會(huì)威望”，在皇權(quán)不下縣的情況下，他們用傳統(tǒng)規(guī)范來(lái)負(fù)責(zé)地方社會(huì)的秩序，如果說(shuō)他們有權(quán)力的話(huà)，那么也是一種無(wú)須暴力的“同意權(quán)力”。(13)參見(jiàn)吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年。如有論者指出的，在這種分析框架背后，是馬克斯·韋伯式的“有限官僚制”觀念。(14)參見(jiàn)秦暉：《傳統(tǒng)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年，第3-4頁(yè)。

對(duì)于這種雙軌政治論，吳晗是全然不同意的，無(wú)論是皇權(quán)本身的“無(wú)為”還是“紳?rùn)?quán)”的緩沖，盡管或曾有過(guò)一套設(shè)計(jì)的辦法，實(shí)則并未成為現(xiàn)實(shí)，“皇權(quán)的防線(xiàn)是不存在的”。(15)參見(jiàn)吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年，第38-47頁(yè)。在此不討論雙方在理論和史實(shí)上的得失問(wèn)題，我們看到，費(fèi)孝通所引材料主要是從春秋到西漢時(shí)期，尤其是孔、孟和《史記》等經(jīng)史材料，而吳晗作為一流史學(xué)家，更多使用漢代以降的史料，尤其是他的明史研究，顯然構(gòu)成了一種內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。

確實(shí)，在某種程度上，可以說(shuō)，相比于吳晗，與其說(shuō)費(fèi)孝通意在呈現(xiàn)歷史的面貌，不如說(shuō)是在表達(dá)一種“師儒”的理想。當(dāng)然，費(fèi)孝通不是復(fù)古主義者，“我把這種士大夫的基本政治意識(shí)加以說(shuō)明絕不包含我本人贊同這種意識(shí)的意思”(16)吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年，第23-24頁(yè)。。作為一個(gè)典型的現(xiàn)代知識(shí)分子，費(fèi)孝通看到，盡管食利的士大夫“獨(dú)占著社會(huì)規(guī)范者的威權(quán)”，卻并不具備技術(shù)知識(shí)，甚至有意識(shí)地加以排斥，只有打破這種隔膜的形態(tài)，才有希望形成有現(xiàn)代性質(zhì)的技術(shù)型知識(shí)官僚體系。從另一方面說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)的建設(shè)圖景中，如果費(fèi)先生不曾懷有一種類(lèi)似“師儒”的理想，也就不必大費(fèi)筆墨描述那個(gè)“傳說(shuō)或神話(huà)性的孔子”了。后來(lái)的士大夫，從公孫弘、韓愈以至于以下，道統(tǒng)已經(jīng)徹底變了味道，“不復(fù)成為王天下的規(guī)范而成了歌功頌德支持皇權(quán)的飾詞了”。費(fèi)先生說(shuō)得很明白，孔子既以道統(tǒng)而自負(fù)，則他的道理只存在于“真際”，而不是“實(shí)際”。然而“素王”和《春秋》之所以能夠成為政治典范，其價(jià)值和意義也正在于此。(17)參見(jiàn)吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年，第23-39頁(yè)。

就此而言，若如有論者所說(shuō)，費(fèi)先生受西方社會(huì)學(xué)理論的影響而有意在中國(guó)社會(huì)中尋找“對(duì)應(yīng)”，無(wú)疑也低估了他對(duì)于皇權(quán)與紳?rùn)?quán)之實(shí)質(zhì)關(guān)系的深刻洞察。以史學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)看，他的描述確實(shí)缺乏很多堅(jiān)實(shí)的“實(shí)證”基礎(chǔ)，但并不意味著它們沒(méi)有指向歷史的“實(shí)在”。這是另一種實(shí)在，是一種政治思想史事實(shí)，也是一種皇權(quán)與紳?rùn)?quán)之關(guān)系結(jié)構(gòu)的歷史事實(shí)。借用顧頡剛的術(shù)語(yǔ)，過(guò)往歷史是以“層累”方式蘊(yùn)含在費(fèi)孝通或吳晗提到的那些“傳說(shuō)或神話(huà)”之中的。而在此研究的年畫(huà)，連同《封神演義》《英烈傳》等講史小說(shuō)，《渭水河》之類(lèi)的戲曲和傳說(shuō)等，共同構(gòu)成了可供探討此類(lèi)問(wèn)題的沉淀載體。在呈現(xiàn)中國(guó)文明的深層結(jié)構(gòu)方面，它們是毫不遜色的。從現(xiàn)存資料可知，中下層文人參與年畫(huà)創(chuàng)作的深度是超出想象的，他們不僅為作坊提供歷史主題，也提供畫(huà)稿、題詞等；清代年畫(huà)的題材之廣泛、畫(huà)作之精美，遠(yuǎn)非今日所能頡頏。這些年畫(huà)也不只是貼在一般民眾的墻上，它們的主題和使用都有一種全民的性質(zhì)。甚至可以說(shuō)，今日所見(jiàn)不過(guò)是豐富遺產(chǎn)的一些殘余罷了，如山水年畫(huà)系列已經(jīng)幾乎全不見(jiàn)蹤影。它們?cè)谝欢ǔ潭壬舷烁?、下之分，足以?gòu)成一個(gè)思考基本問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。

楊家埠的歷史年畫(huà)在總體上遵循正史系統(tǒng)，“舍英雄幾無(wú)歷史”，總共有二十一個(gè)皇帝，以周成王開(kāi)始，以清努爾哈赤結(jié)束，每個(gè)朝代都選取一個(gè)開(kāi)國(guó)皇帝的典型形象或情節(jié)作為開(kāi)始(圖1)。當(dāng)然，對(duì)于這些開(kāi)國(guó)史，表現(xiàn)有詳有略，不一定全部為民眾所熟悉，而在那些為人熟知的朝代開(kāi)國(guó)史中，往往是以“皇帝”和“軍師”作為開(kāi)端的，它的普遍模式是一個(gè)將來(lái)的皇帝一定要尋訪(fǎng)一位軍師，如此才開(kāi)始形成一個(gè)完整的核心政治-軍事-宗教組織。

在敘述這種“開(kāi)端”前，我想簡(jiǎn)明地指出一點(diǎn)：對(duì)于理解民眾的歷史觀而言，“天命”是一個(gè)根本的概念。盡管在具體表現(xiàn)方面，“民間文化”與“精英文化”會(huì)采取不同的表現(xiàn)形式，但在一般的意義上，它們沒(méi)有顯示出根本的差異。每個(gè)末代皇帝都是因失德而“失天下，乃天運(yùn)循環(huán)使之然也！”(《殘?zhí)莆宕费萘x》第六回)，這種“治亂”的歷史循環(huán)論往往表現(xiàn)為一個(gè)共同的開(kāi)頭，如《三國(guó)演義》《水滸傳》《殘?zhí)莆宕费萘x》等講史小說(shuō)，無(wú)不講述一個(gè)相似的情節(jié)：上天差遣一個(gè)或多個(gè)“魔王”“妖魔”下世，混亂朝綱，攪亂世道，又有甚者，這些妖魔人物是秉承著上天委派于其身的使命而大開(kāi)殺戒的。這可以稱(chēng)作英雄史的“前史”。在這個(gè)情節(jié)之后，一個(gè)將來(lái)的真命天子才開(kāi)始登場(chǎng)，逐一消滅那些“妖魔”化身的割據(jù)豪強(qiáng)，最終建立一個(gè)新朝。在這個(gè)英雄登場(chǎng)后，必須尋訪(fǎng)一位“軍師”。只有等到軍師“出山”，這部英雄史才算真正有了一個(gè)“開(kāi)端”。正是在這個(gè)開(kāi)端的前后比較下，此前妖魔下世的“前史”才顯示出它的意義。從小說(shuō)、傳說(shuō)故事、戲曲或年畫(huà)等素材中不難看到，這種天命的輪替固然有“將相本無(wú)種”的一面，但也不乏宿命論的一面，有著相當(dāng)強(qiáng)烈的悲觀意味，兩者頗有些奇怪地結(jié)合在一起。在這一方面，正好有一個(gè)代表性的例子，即“黃巢殺人八百萬(wàn)”的傳說(shuō)。

圖1 《天下帝王圖(局部)》(條屏，27×100cm)(18)馬志強(qiáng)、彭興林主編：《濰坊民間孤本年畫(huà)(續(xù)集)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，2003年，第53、55頁(yè)。

在現(xiàn)存年畫(huà)資料中，尚能看到一幅從總體上呈現(xiàn)《殘?zhí)莆宕费萘x》的清末蘇州畫(huà)作(圖2)。該圖有幾處描述黃巢，右下角所繪，即是“黃巢殺人，將和尚開(kāi)刀”的情節(jié)。因黃巢是曹州人，故山東各地頗為流傳黃巢故事。平度、高密皆有《存孝打虎》年畫(huà)(19)參見(jiàn)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·平度 東昌府卷》，中華書(shū)局，2010年，第86頁(yè)；《中國(guó)木版年畫(huà)集成·高密卷》，中華書(shū)局，2009年，第205頁(yè)。，可據(jù)以推測(cè)楊家埠在清代亦當(dāng)有相關(guān)題材，惜乎今已不傳。下面是我在魯東南搜集的傳說(shuō)版本：

老天爺要收人，差黃巢下界。他交了一個(gè)相好的朋友，是一個(gè)老和尚，見(jiàn)天的來(lái)往，軋伙得不錯(cuò)。老和尚也知道他要起事?？斓綍r(shí)候了，黃巢跟老和尚說(shuō)，“我得祭刀?！奔赖?，就是殺一個(gè)活人。老和尚問(wèn)：“怎么個(gè)祭法？”黃巢說(shuō)：“拿你祭刀！”老天爺叫他拿老和尚祭刀。老和尚嚇一跳。黃巢說(shuō)：“咱兩人軋伙的不孬，我不能殺你，這么地，你找個(gè)地方躲躲?！钡搅四翘?，老和尚早早找地方躲。藏到一口鐘底下，耳朵里當(dāng)當(dāng)?shù)?，震得受不了。反正藏到哪里都不得勁，東跑西跑，看見(jiàn)一棵大柳樹(shù)，年歲久了，爛了一個(gè)大洞子。老和尚鉆進(jìn)去，這會(huì)得勁了，耳朵里頭也不響了。黃巢提溜著刀，到處找活人，一個(gè)也見(jiàn)不著；有活物也行，一個(gè)也沒(méi)碰上。東找西找，到了這棵大樹(shù)旁邊。午時(shí)三刻快到了，他心里起急，嘆了一口氣，伸手在樹(shù)上拍一巴掌：“哎！”拍了一巴掌，提醒他了：樹(shù)也算活物，就拿你祭刀吧。一刀下去，大柳樹(shù)(被)砍成兩截，滾出來(lái)一顆人頭。黃巢一看，正是老和尚：“罷罷罷，你到底沒(méi)逃了，這是老天叫我殺你！”這以后留下一句話(huà)：“黃巢殺人，在數(shù)(樹(shù))難逃。”連朋友都?xì)⒘?，還有什么人不能殺？黃巢殺人八百萬(wàn)，要?dú)蛄?，才算完。這是老天爺要收人。(20)訪(fǎng)談對(duì)象：趙御璞；訪(fǎng)談人：趙丙祥；訪(fǎng)談時(shí)間：1996年2月5日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：山東省日照市竹村。另有一種魯西南的異文，見(jiàn)《黃巢造反，在數(shù)難逃》，梁興晨主編：《中國(guó)民間故事集成·山東卷》，中國(guó)ISBN中心，2007年，第313頁(yè)。

圖2 《新刻殘?zhí)魄啊?31.5×49.1cm)(21)參見(jiàn)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·日本藏品卷》，中華書(shū)局，2011年，第164頁(yè)。

每一幅年畫(huà)都有類(lèi)似的傳說(shuō)配合。這個(gè)故事的諸多細(xì)節(jié)告訴我們，僅僅關(guān)注這些文本的結(jié)構(gòu)要素或社會(huì)關(guān)系是不夠的，它們更多地提供了一些框架性的背景知識(shí)。我們還需要了解它們究竟保存了、甚至想要傳達(dá)一種怎樣的“心性”。但如何才能抵達(dá)它？盡管這些畫(huà)面是在講述一些遙遠(yuǎn)的人物和故事，但在理解方面，并未真正遠(yuǎn)離民眾的日常生活經(jīng)驗(yàn)。也許我們可以訴諸類(lèi)似于“感覺(jué)結(jié)構(gòu)”的東西。(22)參見(jiàn)[英] 雷蒙德·威廉斯：《漫長(zhǎng)的革命》，倪偉譯，上海人民出版社，2013年，第50-82頁(yè)。這個(gè)故事傳達(dá)給我們這些聽(tīng)眾的，是一種小人物對(duì)于死亡的恐懼，然而這種集體死亡的宿命卻又是無(wú)法逃避的，因此有了一種聽(tīng)天由命的無(wú)奈、絕望之感，就如“天殺”這個(gè)詞所透露的那樣。我們甚至可以隱約感到，在那個(gè)維系社會(huì)的最后一道防線(xiàn)，也就是朋友之情因末世殺戮最終破裂的情節(jié)之中，似乎還潛藏著一種墜入深淵似的墮落快感：“連朋友都?xì)⒘?，還有什么人不能殺？”——在我搜集的一些張獻(xiàn)忠傳說(shuō)中，甚至連夫婦、父子之倫也被突破了。只不過(guò)，在這個(gè)故事中，作為一種過(guò)于危險(xiǎn)的意識(shí)苗頭，它到此為止了。

我們有沒(méi)有可能借助此類(lèi)“感覺(jué)”通達(dá)于過(guò)去？在這一方面，楊念群最近重新思考梁任公的“共業(yè)”說(shuō)法，或許有助于我們反思民粹化思潮而重返英雄史觀。梁任公曾以佛家術(shù)語(yǔ)“共業(yè)”解說(shuō)歷史和文化，“我們所有一切身心活動(dòng)，都是一剎那一剎那的[地]飛奔過(guò)去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動(dòng)一次，他的魂影便永遠(yuǎn)留在宇宙間不能磨滅……業(yè)又有‘自分別業(yè)’、‘同分共業(yè)”之兩種……活動(dòng)留下來(lái)的魂影，本人漬得最深，大部分遣傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂‘自分別業(yè)’；還有一部分，像細(xì)霧一般，霏灑在他所屬的社會(huì)乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂‘同分共業(yè)’”(23)梁?jiǎn)⒊骸斗鹜訒r(shí)代及原始佛教教理綱要》，梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返诰艃?cè)《飲冰室專(zhuān)集之五十四》，中華書(shū)局，1989年，第15-16頁(yè)。。任公又說(shuō)，文化即是“共業(yè)”的一部分，但并非所有共業(yè)都是文化，“文化非文化，當(dāng)以有無(wú)價(jià)值為斷”，而“必須人類(lèi)自由意志選擇，且創(chuàng)造出來(lái)的東西才算有價(jià)值。自由意志所無(wú)如之何的東西，我們便沒(méi)有法子說(shuō)出他的價(jià)值”。(24)梁?jiǎn)⒊骸妒裁词俏幕罚簡(jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返谖鍍?cè)《飲冰室文集之三十九》，中華書(shū)局，1989年，第6-7頁(yè)。在楊念群看來(lái)，如此以“史之精神”貫穿文化碎片的方式有些類(lèi)似于錢(qián)鐘書(shū)所說(shuō)的“同感”意識(shí)。既然隨處皆是片段或碎片，那么，借助“共業(yè)”或“通感”的說(shuō)法(25)參見(jiàn)楊念群：《天命如何轉(zhuǎn)移》，上海人民出版社，2022年，第616-617頁(yè)。，不失為貫通局部片段狀態(tài)，而達(dá)成一種整全的理解。這樣一種通感并不太好把握，它既需要我們?cè)诳傮w上獲得對(duì)于結(jié)構(gòu)性因素的了解，并且在此基礎(chǔ)上細(xì)心體會(huì)各種文本中那些看起來(lái)難以言傳之事，更需要尋繹它們是如何貫通于各種不同年代和體裁的文本中間的。

二、歸隱磻溪：太公的水和漁

楊家埠有名為《封神演義》的年畫(huà)(圖3)，截取姜子牙出山故事，作四條屏，上有標(biāo)題：“姜子牙下昆侖山(頭)，玉石琵琶精算卦(二)，紂王無(wú)道造萬(wàn)[蠆]盆(三)，妲己生計(jì)害忠良(四)。”故本幅內(nèi)容大致是自右而左，自上而下，間或有上下或左右錯(cuò)位，摹仿戲劇演出形式，以每一主題為一“出”(稱(chēng)作“戲出”)，有些“出”或兼有兩個(gè)主、次主題，依次用數(shù)字標(biāo)注次序，共分二十二“出”，且有解說(shuō)文字，其文字鄙俗，又多有錯(cuò)訛，間有因印制模糊而字不能識(shí)者。

圖3 《封神演義》(條屏，55×100cm)(26)參見(jiàn)楊憲金、黃濰連主編：《濰坊楊家埠年畫(huà)全集》，西苑出版社，1996年，第79-80頁(yè)。

我們可以根據(jù)畫(huà)上所見(jiàn)人物角色和說(shuō)明文字，整理、總結(jié)人物之間的社會(huì)關(guān)系如下表：

表1 楊家埠《封神演義》年畫(huà)人物之社會(huì)關(guān)系

在這個(gè)小小的舞臺(tái)上，可以見(jiàn)到各種社會(huì)關(guān)系，總體上符合《封神演義》第十五至十八回的內(nèi)容，但也舍棄了好幾個(gè)重要情節(jié)，如子牙收五鬼、膠鬲墜樓等；也有少數(shù)人物如晁雷、晁田兩兄弟作為幫兇，從后面章節(jié)先行搬入此處(“第十九出”“第廿出”)；或?qū)⑿∪宋锾鎿Q為更有戲謔意味的角色，如第六出“賣(mài)面”，將原本無(wú)名無(wú)姓、又無(wú)面目的“一個(gè)人”，改做一個(gè)猶如鄰人似的“王媽媽”，前來(lái)買(mǎi)一文錢(qián)的面?；诖?，它可以被視為一個(gè)既獨(dú)立、又不脫離小說(shuō)和戲曲的圖像文本加以分析。

第一出可以視作一個(gè)獨(dú)立的單元。姜子牙在昆侖山上修道，是一個(gè)獨(dú)立于社會(huì)的外在個(gè)人，沒(méi)有一種嚴(yán)格社會(huì)意義上的家庭，“我上無(wú)叔伯、兄嫂，下無(wú)弟妹、子侄，叫我往那[哪]里去？我似失林飛鳥(niǎo)，無(wú)一枝可棲”。只有一種殘缺的擬親屬制度，即他與元始天尊的師徒關(guān)系，以及附屬于師徒的叔-侄關(guān)系(白鶴童子)。由于姜子牙“生來(lái)命薄，仙道難成，只可受人間之?！?，元始天尊遣他出世，“扶助明主，身為將相”。許仲琳引用孟子之語(yǔ)，“五百年(必)有王者起[興]，其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》)，可堪注意者，此處所謂“王者”，既指“周室”，即文王和武王，又指姜子牙，與孟子原義有很大不同。在《封神演義》中，從功能而論，姜子牙已經(jīng)在很大程度上擠占了原本屬于武王的角色，實(shí)際兼有師、王的雙重身份，故武王自始至終扮演著一個(gè)看上去很是被動(dòng)的角色?！跋律健?，是人世間的政治史開(kāi)端。

第二至第四出是第二個(gè)單元。這大概是《封神演義》最富有喜劇色彩的一段插曲，姜子牙以七十二歲的古稀之年娶了一個(gè)六十八歲的妻子馬氏，“人家是六十八歲黃花女兒”：“離卻昆侖到帝邦，子牙今日娶妻房。六十八歲黃花女，稀壽有二做新郎?！辈贿^(guò)，它的意義是十分實(shí)在的。作為進(jìn)入“社會(huì)”的起始點(diǎn)，“家”的首要地位當(dāng)然是無(wú)可替代的。而更加意味深長(zhǎng)的，是他的結(jié)義兄弟宋異人促成了這樁姻緣。待到成婚后不久，馬氏便在“親生兄弟”與“我夫妻”之間劃下了一道邊界：“便是親生弟兄，也無(wú)有不散的筵席?！睆默F(xiàn)代社會(huì)的“核心家庭”看，馬氏的說(shuō)法當(dāng)然不無(wú)道理。然而，我們需要明白，在傳統(tǒng)社會(huì)中，兄弟屬于“天倫”，而夫婦則屬于“人倫”(27)參見(jiàn)錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》(一)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第165-168頁(yè)。，“兄弟”要高于“夫婦”。故馬氏之言，實(shí)為一種有損“婦道”的說(shuō)法。這也為后面的家庭破裂情節(jié)埋下了一個(gè)伏筆。

第五至第十一出，是第三個(gè)單元，即從“家庭”踏入“世務(wù)”，其滑稽程度甚至超過(guò)了娶親的情節(jié)。據(jù)我在魯東南搜集所見(jiàn)，有不少細(xì)節(jié)紛紛添入口傳，甚至可以成為獨(dú)立的小故事，如“子牙賣(mài)面”，小說(shuō)寫(xiě)“天降狂風(fēng)，一陣把面都吹去了”，講述人接著續(xù)說(shuō)道：

姜子牙仰天嘆了一口氣，剛一張嘴，一個(gè)黑老鴰從頭頂上飛過(guò)去，正好拉了一泡糞，“吧嗒”掉在嘴里。這個(gè)倒霉就別提了，姜子牙一邊“呸呸”吐著，一邊往后退，擦嘴的這只手往后一甩，碰到了身后墻上，墻縫里藏著一只蝎子，照他指頭就蜇了一下！人倒霉的時(shí)候，喝口涼水都塞牙。(28)訪(fǎng)談對(duì)象：趙御璞；訪(fǎng)談人：趙丙祥；訪(fǎng)談時(shí)間：1996年2月5日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：山東省日照市竹村。

這種添油加醋往往會(huì)讓講述人自己笑得樂(lè)不可支。正是在對(duì)于姜子牙不通“世務(wù)”的描述中，先后經(jīng)歷了與“官軍”、樵夫、王媽媽以及朝廷官員等各色人等的交往，也在不斷體驗(yàn)、更換職業(yè)的過(guò)程中，逐漸恢復(fù)了他作為“術(shù)士”的一面，并最終憑藉“法術(shù)”結(jié)束了他作為一個(gè)社會(huì)人的生涯，而進(jìn)入了宮廷政治的領(lǐng)域。

第十二至第廿一出是一個(gè)綜合單元。與那種豐富、有趣的社會(huì)閱歷相比，這是一個(gè)異常殘酷而血腥的世界。在這段經(jīng)歷中，主要出現(xiàn)了四種社會(huì)和政治關(guān)系，即君臣、夫婦、同僚和君民——無(wú)一不陷入了困境：紂王耽于“酒色取樂(lè)”，凡有忠臣進(jìn)諫，必加以殘害，或炮烙，或捥目，或墜樓；其次，夫婦之倫已經(jīng)淪喪，妲己不是正妃，而紂王卻稱(chēng)之為“御妻”，給予了“妻”的名分，她更是一個(gè)“狐媚”；臣屬形成兩個(gè)陣營(yíng)，一個(gè)是相互支持的“忠臣”團(tuán)體(比干、姜尚、楊任)，一個(gè)是“奸臣”團(tuán)體(晁雷、晁田)；最后，紂王受妲己蠱惑，動(dòng)輒將中宮人投入“蠆盆”，又造鹿臺(tái)而“勞民傷財(cái)”。故在小說(shuō)中，姜子牙指斥紂王“不留心邦本，與百姓養(yǎng)和平之福，日荒淫于酒色，遠(yuǎn)賢近佞，荒亂國(guó)政，殺害忠良，民怨天愁，累世警報(bào)”，“妄興土木，陷害萬(wàn)民”，也是對(duì)這一個(gè)單元所畫(huà)內(nèi)容的總結(jié)。

第廿二出，姜子牙在回歸社會(huì)之后，又再度終結(jié)了所有社會(huì)關(guān)系(“遠(yuǎn)市塵”)：與結(jié)義兄弟宋異人相別，休馬氏回家，這是一個(gè)終結(jié)，他再次成為一個(gè)無(wú)家之人。同時(shí)，這也是一個(gè)繼續(xù)，“往西岐做些事業(yè)”。在兩段政治生涯的中間，姜尚仍要回歸山林，然后才能再次“出山”。這兩段生涯的歷時(shí)性結(jié)構(gòu)是相同的：在政治生命開(kāi)始之前，必有一段隱居的生活。不過(guò)，兩者又有所不同，如果說(shuō)前者的隱居是在“山”，那么，后者的隱居生活卻是在“水”。在此意義上，這兩段生活又共同組成了一個(gè)總體的山水或山川體系。

姜子牙隱居磻溪、垂釣渭水是華北年畫(huà)最盛行的主題之一，楊柳青、武強(qiáng)、朱仙鎮(zhèn)、楊家埠、高密等地皆有畫(huà)作，這些產(chǎn)地的《渭水河》(圖4)系列大都采取了戲曲形象，顯然受到《封神榜》戲曲系列的直接影響。由于戲曲分折的表演特征以及年畫(huà)這種載體的片段特點(diǎn)，帶來(lái)了一種便利，原小說(shuō)的情節(jié)變得趨于片段化，也是一種集中化，可讓主旨更加突出。如楊柳青年畫(huà)《渭水訪(fǎng)賢》，運(yùn)用山水、城池、亭臺(tái)、假山、木石等多重因素，構(gòu)成一幅完整而復(fù)雜的畫(huà)面，雜立各處的角色人物多達(dá)十四位，呈現(xiàn)出一種細(xì)膩、精美的文人畫(huà)風(fēng)格。(29)參見(jiàn)王樹(shù)村編：《楊柳青墨線(xiàn)年畫(huà)》，人民美術(shù)出版社，1980年，第2頁(yè)。而越到后來(lái)，各種背景和元素被紛紛刪除，只留下文王、武王和姜太公，在最為減省的情況下，僅僅保留文王和太公兩個(gè)最核心的角色，分別代表皇權(quán)的兩端，一端是帝王，一端是隱士。

圖4 《渭水河》(橫批，39×55cm)(30)參見(jiàn)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·楊家埠卷》，中華書(shū)局，2005年，第146頁(yè)。

以社會(huì)學(xué)的眼光分析，在文王、武王和姜子牙之間，存在著兩種社會(huì)關(guān)系：父子與君臣。不過(guò)，恰是這種“親親”“尊尊”的社會(huì)分類(lèi)遺漏了一種關(guān)鍵的東西，即姜子牙與文、武之間絕非全然是“君”與“臣”的關(guān)系。在這兩種關(guān)系之前，姜子牙更是一個(gè)“逸民”或“逸士”，他已經(jīng)舍棄了原先的社會(huì)身份，既已逃離了紂王的朝歌城，也尚未進(jìn)入文王的西岐城，不在王權(quán)之所轄，誠(chéng)可謂“帝力于我何有哉”，無(wú)法對(duì)應(yīng)于哪一種通常的社會(huì)角色范疇。此時(shí)子牙與文王之關(guān)系，可以說(shuō)是一種“無(wú)關(guān)系”。對(duì)于子牙先出山、進(jìn)入社會(huì)、再度隱居磻溪的狀態(tài)，也見(jiàn)于年畫(huà)或連環(huán)畫(huà)中的各種標(biāo)題，主要取自《封神演義》第十八回《子牙諫主隱磻溪》及第二十四回《渭水文王聘子牙》，或稱(chēng)《隱磻溪》(31)參見(jiàn)陳懷修繪：《隱磻溪》，黑龍江美術(shù)出版社，2009年。，或稱(chēng)《渭水河》，或稱(chēng)《文王訪(fǎng)賢》，亦有不取于小說(shuō)回目者，而稱(chēng)《周公問(wèn)禮》(32)參見(jiàn)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·滑縣卷》，中華書(shū)局，2009年，第73頁(yè)。。這些不同產(chǎn)地的年畫(huà)在表現(xiàn)內(nèi)容上并無(wú)差別，而在文字表述方面，則正好表明了一種含混、多重的中間狀態(tài)。

在此我們選用《文王聘賢》(圖5)作為代表。第一幅在表現(xiàn)這個(gè)主題時(shí)，由于要迎合民眾的心態(tài)，故舍去《封神演義》隱居磻溪之說(shuō)，而取史上的另一種說(shuō)法，謂姜子牙隱居海濱：“太公海濱垂釣，有避世不出之意?！痹谧友郎砗蟪指?，應(yīng)是樵夫武吉。在小說(shuō)第二十三回《文王夜夢(mèng)飛熊兆》中，子牙與武吉有一場(chǎng)對(duì)話(huà)，即“漁樵問(wèn)答”。在我個(gè)人看來(lái)，《封神演義》這樣一部通俗小說(shuō)中的這幕場(chǎng)景，它的實(shí)在意義不亞于兩個(gè)哲學(xué)家的坐而論道，就像莊子與惠施的談話(huà)那樣。武吉初見(jiàn)子牙岸邊釣魚(yú)，“在線(xiàn)叩一針而無(wú)曲”，譏笑子牙“智量愚拙”，“別無(wú)營(yíng)運(yùn)，守株而待兔”。從現(xiàn)場(chǎng)可見(jiàn)的舉動(dòng)和可以預(yù)見(jiàn)的效果而言，武吉其實(shí)并沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)。但此時(shí)的武吉，“只知其一，不知其二”，姜子牙是“釣王與侯”，而不是被王侯所釣，只有堅(jiān)守住山水的疏遠(yuǎn)，才能更好地在社會(huì)中營(yíng)運(yùn)，“守青云而得路”。而武吉在此前的所作所為，是將山水中的事物去迎就社會(huì)，就像他從山中砍柴挑進(jìn)西岐城出賣(mài)一樣，此時(shí)屬于引車(chē)賣(mài)漿者流，“樵”只是一個(gè)職業(yè)，無(wú)關(guān)乎超越性，“伐木只知營(yíng)運(yùn)樂(lè)，放翻天地自家看”，“山水”甚至“天地”皆是一種營(yíng)運(yùn)的工具。如果有其他更好的地方，他不僅可以隨時(shí)放棄“樵”的職業(yè)，也可以放棄磻溪這片山水。但問(wèn)題在于，那個(gè)社會(huì)，尤其是國(guó)家政治，沒(méi)有給他這樣一個(gè)凡夫俗子留出多大的空間，一旦“市井道窄”，他也立刻失去了轉(zhuǎn)圜的余地，只能待在那個(gè)社會(huì)之王給他劃定的咫尺“牢獄”，“不敢逃去”。

圖5 《文王聘賢》(條屏，112×29cm)(33)馬志強(qiáng)、汪稼明編：《濰坊民間孤本年畫(huà)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，1999年，第77-78頁(yè)。

因此，這一場(chǎng)“漁樵問(wèn)答”是不對(duì)等的，如果我們要做一個(gè)區(qū)分，可以說(shuō)，太公強(qiáng)調(diào)的是“漁”，而武吉看重的是“魚(yú)”。直到武吉誤打死西岐門(mén)軍，為了避禍而求助子牙，子牙為他舉行了一場(chǎng)生死儀式，才將他從西岐城這個(gè)“牢獄”拉回了磻溪：

如今你速回到家，在你床前，隨你多長(zhǎng)，挖一坑塹，深四尺。你至黃昏時(shí)候，睡在坑內(nèi)；叫你母親于你頭前點(diǎn)一盞燈，腳后點(diǎn)一盞燈?；蛎滓部?，或飯也可，抓兩把撒在你身上，放上些亂草。睡過(guò)一夜起來(lái)，只管去做生意，再無(wú)事了。(34)許仲琳：《封神演義》，人民文學(xué)出版社，1997年，第211頁(yè)。

子牙作法，“三更時(shí)分，披發(fā)仗劍，踏罡布斗，搯訣結(jié)印，隨與武吉厭星”。我們無(wú)須深究這些文學(xué)細(xì)節(jié)是否以及如何對(duì)應(yīng)于道教法事，只需明白它在這場(chǎng)轉(zhuǎn)換的場(chǎng)景中所起的作用就夠了。(35)《封神演義》所述儀式相當(dāng)通俗，而《武王伐紂平話(huà)》所載則更近于道教儀式。參見(jiàn)張澤洪：《論道教的步罡踏斗》，《道教論壇》2000年第4期。這也是姜子牙與文王之間的一場(chǎng)潛在的較量，文王后來(lái)以金錢(qián)演先天數(shù)，算得武吉“自投萬(wàn)丈深潭巳死”，他只算到了子牙所行法事的一個(gè)部分，即武吉所躺的“坑塹”。子牙這個(gè)方外之士在神秘力量方面占了上風(fēng)。從這一刻起，武吉作為“樵”的地位低于了作為“漁”的子牙。不過(guò)這并不意味著漁、樵?xún)煞N范疇原本是不對(duì)等的。直至武吉進(jìn)西岐城前，他們是完全平等的，不但他們?cè)诘赝鲜窍鄬?duì)的，武吉是“西岐人氏”，子牙是“東海人氏”，在職業(yè)和身份上也是對(duì)等的。他們一問(wèn)一答，甚至可以互相嘲諷。漁、樵的不對(duì)等是由于來(lái)自山水之外的因素，因?yàn)椤暗弁ⅰ苯槿脒M(jìn)來(lái)了。所謂“磻溪生將相，周室產(chǎn)天丁”，子牙將來(lái)要帶著武吉出山，這是注定的世間命運(yùn)，也是子牙有意操作的契機(jī)，“不因武吉事，焉能陟帝廷”。如此一來(lái)，漁、樵才會(huì)轉(zhuǎn)化成為政治領(lǐng)域中的“將”與“相”，子牙為相，武吉為將。因此，這是將、相兩種政治身份的等級(jí)性，而不是山水意義上的不平等。

磻溪(渭水)既是一條永恒的河流，也貼近于民安物阜的西岐城，兩者并不相互遠(yuǎn)離。對(duì)于這種亦遠(yuǎn)亦近的關(guān)系，趙汀陽(yáng)稱(chēng)為“在地的超越性”。這種超越性意味著山水并不像上帝或神那樣高踞天上，俯視眾生，而就在此處的世界中，道“不遠(yuǎn)人”。(36)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《歷史·漁樵·山水》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第67-69頁(yè)。社會(huì)和政治要來(lái)俯就，山水是可以“經(jīng)驗(yàn)”的。對(duì)于這段在山水與社會(huì)、政治之間的經(jīng)歷，借助姜子牙之口，小說(shuō)已經(jīng)給出了一個(gè)總體的結(jié)構(gòu)：

姜子牙自從棄卻朝歌，別了馬氏，土遁救了居民，隱于磻溪，垂釣渭水。子牙一意守時(shí)候命，不管閑非，日誦“黃庭”，悟道修真。苦悶時(shí)，持絲綸倚綠柳而垂釣。時(shí)時(shí)心上昆侖，刻刻念隨師長(zhǎng)，難忘道德，朝暮懸懸。(37)許仲琳：《封神演義》，人民文學(xué)出版社，1997年，第204-205頁(yè)。

“朝歌”“馬氏”“居民”，分別代表國(guó)、家和社會(huì)，如果在前面增添“昆侖山”，再加上后面的“磻溪”，則可見(jiàn)得有一種總體的結(jié)構(gòu)呼之欲出：山-國(guó)-家-社會(huì)-水。它既是歷史的，也是共時(shí)的。而姜子牙緊接這段文字后面所詠之詩(shī)，又將這個(gè)結(jié)構(gòu)重申了一次：

自別昆侖地(山)，俄然二四年(家)。商都榮半載，直諫在君前(君)。棄卻歸西土(社會(huì))，磻溪執(zhí)釣先(水、川)。何日逢真主，披云再見(jiàn)天(君)。(38)許仲琳：《封神演義》，人民文學(xué)出版社，1997年，第205頁(yè)。

不過(guò)，此處雖云“磻溪執(zhí)釣”，“磻溪”卻是一個(gè)總稱(chēng)，概括“渭水”與“磻溪”。一般的說(shuō)法是“垂釣渭水”與“隱于磻溪”。看似同義反復(fù)，實(shí)則不然?！拔妓笔谴?，盡管仍可歸于“水”的范疇，其義卻異于“磻溪”。磻溪是渭水之支流，一個(gè)藏于“川”后面的隱居之地，雖名為“磻溪執(zhí)釣”，實(shí)則是垂釣渭水之川，因磻溪為小溪而北流入渭，所謂“滔滔流水”顯指后者。用趙汀陽(yáng)的分類(lèi)說(shuō)，山水是非社會(huì)的，而山川則是政治性的(39)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《歷史·漁樵·山水》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第67-69頁(yè)。，故“渭水”是“磻溪”和“西岐”的中間環(huán)節(jié)?！按贯炍妓?第一段)真實(shí)的含義是“何日逢真主，披云再見(jiàn)天”(第二段)。這豈不正是士大夫的夫子自道？至此，這個(gè)總體結(jié)構(gòu)可以表達(dá)為這樣一個(gè)連續(xù)體：山-家-國(guó)-社會(huì)-水-川-國(guó)。

“水”的雙重性質(zhì)，可見(jiàn)于子牙“坐于垂楊之下”觀水一段：

只見(jiàn)滔滔流水，無(wú)盡無(wú)休，徹夜東行，熬盡人間萬(wàn)古。正是：惟有青山流水依然在，古往今來(lái)盡是空。(40)許仲琳：《封神演義》，人民文學(xué)出版社，1997年，第2105頁(yè)。

這段文字可能襲用《三國(guó)演義》開(kāi)篇引用的楊慎詞《臨江仙》，也會(huì)令人不禁回想起《論語(yǔ)·子罕》所載的著名文字：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”子牙坐柳觀水，正如夫子之立于川上。在前半段“只見(jiàn)……”，“流水”實(shí)為“川”，更多地顯出與歷史的關(guān)聯(lián)性，無(wú)疑是一種“懷古”模式。(41)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《歷史·漁樵·山水》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第75-77頁(yè)。而在后半段“正是……”，“青山流水”則更多地顯示“水”作為一種永恒時(shí)間的超越性。

從第二幅“垂釣渭水”，開(kāi)始進(jìn)入事件之境。太子(武王)躬身向太公行禮。文字說(shuō)明作：“斯時(shí)太子先至，而太公不應(yīng)聘?！边@個(gè)情節(jié)不見(jiàn)于小說(shuō)——按敘述順序，當(dāng)是由第二十四回《渭水文王聘子牙》衍生——而是戲曲和民間故事的后續(xù)創(chuàng)作。文王君臣一行，出郊賞春，“觀望來(lái)往士女紛紜，踏青紫陌，斗草芳叢，或攜酒而樂(lè)溪邊，或謳歌而行綠圃”。在聽(tīng)到一伙漁人作歌“洗耳不聽(tīng)亡國(guó)音”后，文王解說(shuō)許由、巢父之軼事，他比其他人更懂得山水和隱逸之真意，但依然處在歷史之中。他向群臣談講的，是“先朝興廢，后國(guó)遺蹤”。這是一個(gè)充滿(mǎn)政治意義的“事件”的國(guó)度，與那個(gè)“無(wú)事件”也無(wú)意義的山水世界是相反的。

前兩幅中，姜太公都是手持魚(yú)竿，但又有一處細(xì)微的差別。第一幅，太公所持魚(yú)竿是豎立的，與小說(shuō)情節(jié)對(duì)照，應(yīng)是與樵夫武吉談?wù)擊~(yú)鉤之曲直的問(wèn)題。而第二幅，太公則一本正經(jīng)地在釣魚(yú)。這個(gè)差別不是無(wú)關(guān)緊要的。在我采集的故事版本中，是這樣講的：

姜子牙坐在那里釣魚(yú)，武王過(guò)來(lái)請(qǐng)他。姜子牙不理他，嘴里還念念叨叨：“釣，釣，釣，大魚(yú)不到小魚(yú)到！”武王沒(méi)辦法，耷拉著鼻子回去了，和他爹說(shuō)：“他不理我，光說(shuō)‘釣，釣，釣，大魚(yú)不到小魚(yú)到！’”文王一聽(tīng)，明白了，嫌乎魚(yú)小了？這是嫌乎我不去啊，得我親自去請(qǐng)他！文王就去請(qǐng)他。姜太公釣魚(yú)，愿者上鉤，就是說(shuō)的這個(gè)事。(42)訪(fǎng)談對(duì)象：趙朝布；訪(fǎng)談人：趙丙祥；訪(fǎng)談時(shí)間：1996年2月5日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：山東省日照市竹村。

這個(gè)故事版本將第二、第三幅串聯(lián)在一起。第三幅說(shuō)明文字作：“文王率太子慨然就道?！睆膬?nèi)容看，似乎只是一個(gè)過(guò)渡畫(huà)面，沒(méi)有特別的含義。只有將之放入講述的場(chǎng)景，它的真正價(jià)值才能顯示出來(lái)。釣魚(yú)主題是理解這兩幅畫(huà)的關(guān)鍵之處：武王是小魚(yú)，文王才是那條真正的大魚(yú)。在前面“漁樵問(wèn)答”中，已經(jīng)給出了釣魚(yú)的政治寓意。武吉說(shuō)的“且將香餌釣金鰲”，與姜子牙的吟詩(shī)“短桿長(zhǎng)線(xiàn)守磻溪，這個(gè)機(jī)關(guān)那(哪)個(gè)知？只釣當(dāng)朝君與相，何嘗意在水中魚(yú)”，是一體之兩面。眾所周知，在傳統(tǒng)的政治取象體系中，如老子所說(shuō)“治大國(guó)若烹小鮮”，“烹魚(yú)”是治國(guó)的隱喻。從戰(zhàn)國(guó)至兩漢，太公望傳說(shuō)原本有屠夫、漁夫和隱士三種類(lèi)型，最終融合為一體，成為漢代以后最為流行的模式。(43)參見(jiàn)[美] 艾蘭(Sarah Allan)：《世襲與禪讓?zhuān)汗糯袊?guó)的王朝更替?zhèn)髡f(shuō)》，余佳譯，中華書(shū)局，2010年，第158-176頁(yè)。

第四幅，“俗傳太公八十遇文王，即此也”。從文王踏入磻溪，“林下”就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)政事的空間。在這次會(huì)面的一開(kāi)始，文王稱(chēng)子牙為“賢士”，而子牙自稱(chēng)“子民”。待到子牙答應(yīng)出山，兩人的稱(chēng)謂又發(fā)生了變化，文王稱(chēng)子牙為“先生”，子牙則自稱(chēng)“老臣”。至此，姜子牙的隱士身份已然褪去。在畫(huà)面上，子牙沒(méi)有出現(xiàn)，右側(cè)是鑾輿，而文王顧望右方，應(yīng)當(dāng)是敦促子牙乘鑾。這是小說(shuō)中呈現(xiàn)的一個(gè)細(xì)節(jié)，子牙堅(jiān)決拒絕了，因“乘坐鑾輿，越名僭分”，在數(shù)番推讓后，最終是“文正乘輿，子牙乘馬”，如此則各得其所。不過(guò)，畫(huà)中表現(xiàn)的場(chǎng)面不同于小說(shuō)所述，而是戲曲和故事改編小說(shuō)情節(jié)的獨(dú)立發(fā)展，一般稱(chēng)“文王拉輦”或“文王拉車(chē)”。我采集的后續(xù)故事版本與山東民間文學(xué)縣卷本集成所見(jiàn)基本相同，簡(jiǎn)述如下：

姜子牙答應(yīng)文王出山，要考驗(yàn)他一下，看你是不是真心請(qǐng)我，說(shuō)：“我要坐輦，你得拉車(chē)！”文王說(shuō)“行”！姜子牙還不準(zhǔn)別人幫他拉。周文王把繩子往肩膀上一搭，就往西岐州拉，一口氣拉了三百零一步，到底是老年人了，拉不動(dòng)了，住下腳，喘口氣。姜子牙說(shuō)：“再拉！”文王喘了口氣，這又拉，姜子牙還在后邊吆喝：“快拉！”文王又一口氣拉了五百零七步，說(shuō)：“實(shí)在拉不動(dòng)了！”姜子說(shuō)：“真拉不動(dòng)了？”“真拉不動(dòng)了！”姜子牙從輦上下來(lái)，說(shuō)：“你拉我八百零八步，我保你江山八百零八年！”文王一聽(tīng)，急火了：“先生你快上車(chē)，我舍命拉你到西岐州！”姜子牙說(shuō)：“不行嘍，說(shuō)破了，再拉就不靈了。”西周三百來(lái)年，東周五百來(lái)年，總共八百零八年。后來(lái)，姜子牙要死了，和周天子說(shuō)：“我死了，你別埋，把我裝棺材，吊在金鑾殿上?！敝芴熳泳桶呀友赖墓撞牡踉诮痂幍钌?，哪里有造反了，就把棺材的大頭轉(zhuǎn)過(guò)去，朝著那個(gè)方向，過(guò)不幾天就滅了。后來(lái)，到了最后一朝天子，叫周懶王。他爹死了，他當(dāng)了天子，頭一天上朝，看著寶座上邊吊著一口棺材：“太不吉利了！”喝著手下：“快弄下來(lái)！”打開(kāi)棺材，從里邊飛出來(lái)十八個(gè)鵓鴿，變成十八路反王來(lái)反他。(44)訪(fǎng)談對(duì)象：趙朝布；訪(fǎng)談人：趙丙祥；訪(fǎng)談時(shí)間：1996年2月16日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：山東省日照市竹村。

這個(gè)后續(xù)故事不是取材于《封神演義》，但也不完全是民眾自己的發(fā)明，故事之源頭已見(jiàn)于此前的《武王伐紂平話(huà)》：“西伯侯用手扶姜尚，并眾臣扶定姜尚上車(chē)北進(jìn)。姜尚又答詩(shī)一首。詩(shī)曰：‘渭水河邊執(zhí)釣鉤，文王應(yīng)夢(mèng)志心求；雖然年邁為元帥，一定周家八百秋?！?45)《武王伐紂平話(huà)》，豫章書(shū)社，1981年，第51頁(yè)?！斗馍裱萘x》或出于尊君的考慮，舍之而不用。后世民間戲曲、故事所傳者則以此為本，如清末《文王訪(fǎng)賢·渭水河》曲本即分三折，完整地表現(xiàn)這個(gè)場(chǎng)面：“姜子牙坐車(chē)輦文王御遣，君與臣作馬牛世事倒顛，行八百單八步停車(chē)住輦，到后來(lái)坐江山八百八年?！?46)《文王訪(fǎng)賢·渭水河》，鳴盛堂刻本，清末印行(無(wú)年代)。又可見(jiàn)《桑園寄子 渭水河》，東洋文庫(kù)藏《校正渭水河京調(diào)全本》，印行年代不詳(應(yīng)為清末)；梆子腔《渭水河》，北平打磨廠泰山堂印行，印行年代不詳(當(dāng)在民初后)，第4-5頁(yè)。對(duì)此，紀(jì)仁博(David Gibeault)結(jié)合武當(dāng)山民族志做過(guò)專(zhuān)門(mén)的分析。他認(rèn)為，此處的隱士與皇帝的關(guān)系是理解朝代更迭的一個(gè)關(guān)鍵：“(1)朝代是通過(guò)等級(jí)的顛倒——即皇帝對(duì)隱士近乎屈辱的謙虛——而建立的。(2)王者和隱士之間的這種關(guān)系，是朝代延續(xù)的原則?！?47)參見(jiàn)[法] 紀(jì)仁博：《隱士的禮物: 一個(gè)界定外部性和倫理性的社會(huì)學(xué)分析》，王銘銘主編：《中國(guó)人類(lèi)學(xué)評(píng)論》第11 輯，世界圖書(shū)出版公司北京公司，2009年，第3頁(yè)。在此之前，文青云(Aat Vervoon)對(duì)于早期隱逸傳統(tǒng)的研究，已經(jīng)得出了一個(gè)與費(fèi)孝通幾乎相同的結(jié)論：隱逸主要是一個(gè)由儒家思想家們奠定的傳統(tǒng)(這并不是否定道家之思想傳統(tǒng))，它是在與皇權(quán)的關(guān)系中才成為一個(gè)政治、道德范疇的，隱士是帝“師”，即使隱士不肯應(yīng)召，朝廷也應(yīng)當(dāng)寬容，仍然是作為一般意義的“友”對(duì)待的。(48)參見(jiàn)[澳]文青云：《巖穴之士：中國(guó)早期隱逸傳統(tǒng)》，徐克謙譯，山東畫(huà)報(bào)出版社，2009年。在這種早期歷史的意義上，費(fèi)孝通關(guān)于紳?rùn)?quán)與皇權(quán)之關(guān)系的呈現(xiàn)，未必如吳晗所批評(píng)的那般脫離了歷史的實(shí)際狀況。他所洞察到的，不只是一種僅有政治思想史意義的事實(shí)，既是“真際”，也為“實(shí)際”。我們?cè)凇段妓L(fǎng)賢》這類(lèi)年畫(huà)中讀到的，難道不正是這種逐代積淀下來(lái)的歷史的和思想的事實(shí)么？

三、洪武出世：劉伯溫的謁見(jiàn)

在山東年畫(huà)系列中，朱元璋可見(jiàn)于《歷代帝王圖》，有題詞云：“太祖姓朱名元璋，字國(guó)瑞，濠州人，今江南鳳陽(yáng)府，先世句容人。以布衣起兵，國(guó)號(hào)大明，建元洪武，十二世十六君，立國(guó)二百七十六年?！?49)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·高密卷》，中華書(shū)局，2009年，第138頁(yè)。而更廣為人知的則是《民子山》，或?yàn)樯綎|年畫(huà)系統(tǒng)所獨(dú)有。從各種版本看，在濰坊、高密、日照等地都有生產(chǎn)，最初很有可能由楊家埠傳出，主要流行于魯中南一帶，而在膠東半島的平度系統(tǒng)，似乎并不怎么流行這個(gè)故事，或有待于將來(lái)之發(fā)現(xiàn)，故我們暫且歸之為楊家埠系統(tǒng)。這些以朱元璋為題材的年畫(huà)所述內(nèi)容基本一致，也有一些差異。

山東中、南部一帶皆傳說(shuō)朱元璋原是山東人，其背后有“山西出將，山東出相”的俗語(yǔ)為背景。此說(shuō)自漢代以后即已廣泛流傳，《漢書(shū)·趙充國(guó)傳》《后漢書(shū)·虞詡傳》等皆有收錄或記載。古之“山東”，指崤山以東，然而并不妨礙當(dāng)?shù)厝艘詾槭墙袢罩綎|，又欲為“山東不出皇帝”尋找一種榮譽(yù)的借口，遂有朱元璋原為山東人之說(shuō)大肆流行。目前所見(jiàn)幾種楊家埠年畫(huà)，皆遵循這種傳說(shuō)。如《洪武出世》題詞云：“洪武家本在山東，父母一心上南京，古佛寺里生的他。自小到大膽不輕，民子山前裝皇帝，是假成了出真龍(或‘弄假成真是真龍’)。”有的增加了放牛的情節(jié)：“洪武家，住山東，隨父母，上南京。馬員外家把牛放，民子山上成真龍?！倍诹硪环嚓P(guān)年畫(huà)中，這種關(guān)系又有了更多延伸，加入了劉伯溫：“洪武本家是山東，父母代[帶]他上南京。馬員外家把牛放，民子山上壯[裝]真龍。來(lái)了伯溫劉先生，還有保駕官(疑下缺二字)?！睉{藉楊家埠年畫(huà)傳布之功，這個(gè)故事在魯中南流傳甚廣。臨沭縣傳說(shuō)有“民子山” 即述此(50)參見(jiàn)臨沭縣地名委員會(huì)、臨沭縣民政局編：《臨沭地名故事》，內(nèi)部出版物，2009年，第176-179頁(yè)。，而此山原有“大頂子山”之名，二名既已并存，或可據(jù)以推測(cè)，此山改名“民子山”不會(huì)太久，應(yīng)當(dāng)是比附年畫(huà)所載故事而后來(lái)改名。筆者亦曾采集過(guò)相關(guān)故事，云朱洪武父母原是山東人，但因山東沒(méi)有“生龍地”，他母親懷著他時(shí)，父母就帶著他下了南京，在一座古佛寺里生下了他。古佛寺的說(shuō)法，顯然是朱元璋曾出家為僧之史事的曲折表現(xiàn)。

先看第一組年畫(huà)(圖6)。這組四條屏有明顯的文人畫(huà)風(fēng)格且有“子山題”字樣，子山應(yīng)是一位居鄉(xiāng)的文人。每一個(gè)畫(huà)面皆以山為背景。與前引子牙年畫(huà)的場(chǎng)面不同，隱士更多地與“水”發(fā)生關(guān)系。而在這組年畫(huà)上，王者更多地與“山”關(guān)聯(lián)在一起。每幅皆有題詞：

禍被蒙元八十年，神州滿(mǎn)地是腥膻。天生明主開(kāi)昌運(yùn)，修作牧兒且執(zhí)鞭。

臣主微時(shí)作牧童，常胡伴結(jié)兩英雄。權(quán)登大寶當(dāng)兒劇，即是他年宰輔功。

護(hù)持真主有神明，已死耕牛反作生。尾掉空山留假相，偏教信口不平鳴。

元璋畢竟是真龍，本相忽由夢(mèng)里從。驚得繡樓馬皇后，請(qǐng)叨他日正陽(yáng)封。(51)馬志強(qiáng)、汪稼明編：《濰坊民間孤本年畫(huà)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，1999年，第112-113頁(yè)。

圖6 《洪武出世》(條屏，96×29cm)(52)馬志強(qiáng)、汪稼明編：《濰坊民間孤本年畫(huà)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，1999年，第112-113頁(yè)。

本幅作品可推測(cè)是清末之作，所謂“禍被蒙元八十年，神州滿(mǎn)地是腥膻”，似隱有反清復(fù)明的觀念。朱元璋串聯(lián)起幾種社會(huì)關(guān)系：1.兄弟(江湖)：常汝(遇)春、胡大海、康茂彩(才)；2.雇主：馬員外；3.姻親：馬員外(翁婿)；4.夫婦：馬皇后。這些社會(huì)關(guān)系依然類(lèi)似于子牙下山故事之次序，以“兄弟”的江湖關(guān)系形成肇始：康茂彩(才)、常汝(遇)春、胡大海和馮得勝四人散見(jiàn)于前三幅；而以“夫婦”的家庭關(guān)系形成在后：馬員外和馬皇后(馬員外之女)見(jiàn)于后兩幅，其中馬員外在第三幅上仍以東家身份出現(xiàn)，而第四幅馬皇后之現(xiàn)身，才反過(guò)來(lái)將其父馬員外的身份轉(zhuǎn)為姻親關(guān)系。由于本幅作品表現(xiàn)的是朱元璋成年之前的經(jīng)歷，劉伯溫并沒(méi)有出現(xiàn)——這或與文人、民眾的作畫(huà)表現(xiàn)方式不同有關(guān)。

太祖牧牛事跡，初見(jiàn)于明嘉靖間筆記《龍興慈記》，其作者王文祿自言“幼聞慈淑母氏言國(guó)初遺事”，顯是口傳故事：

圣祖幼時(shí)與牧兒戲，以車(chē)輻版作天平冠，以碎版作笏，令群兒朝之，望見(jiàn)儼然主者。殺小犢煮食之，犢尾插入地，誑主者曰：陷地裂去矣。主者拽尾，轉(zhuǎn)入地中，真以為陷也。(53)《龍興慈記 庭聞述略 天順日錄》(叢書(shū)集成初編)，中華書(shū)局，1985年，第1頁(yè)。

此事不見(jiàn)于正史。吳晗作《朱元璋傳》，亦將這段故事采入書(shū)中以作史料。(54)參見(jiàn)吳晗：《朱元璋傳》，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第4-5頁(yè)。牧牛之事，太祖幼時(shí)容或有之，而無(wú)論本事之真假，不妨其為傳統(tǒng)主題。所述最詳細(xì)者，見(jiàn)于《英烈傳》第五回《眾牧童成群聚會(huì)》，述太祖幼時(shí)殺牛故事云：

忽一日，太祖心生一計(jì)，將小牛殺了一只，同眾孩子洗剝干凈，將一罈子盛了，架在山坡，尋些柴草煨爛，與眾孩子食之。先將牛尾割下，插在石縫內(nèi)，恐怕劉大秀找牛，只說(shuō)牛鉆入石縫內(nèi)去了。到晚歸家，劉大秀果然查牛，少了一只。太祖回道：“因有一小牛鉆入石中去了，故少一只。”大秀不信，便說(shuō)：“同你看去?！倍藖?lái)至石邊，太祖默祝山神、土地快來(lái)保護(hù)，果見(jiàn)一牛尾亂動(dòng)。大秀將手一扯，微聞似覺(jué)牛叫之聲，大秀只得信了。后又瞞大秀宰了一只，也如前法。大秀又來(lái)看視，心中甚異，忽聞太祖身上膻氣，暗地把眾孩子一拷，方知是太祖殺牛吃了。大秀無(wú)可奈何，隨將太祖打發(fā)回家。(55)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第19頁(yè)。

比較楊家埠所繪，《英烈傳》中“劉大秀”已變?yōu)椤榜R員外”，是據(jù)皇后馬氏衍生的情節(jié)，反過(guò)來(lái)改變了原小說(shuō)情節(jié)之設(shè)計(jì)，將原本純屬雇主的劉大秀改為朱洪武將來(lái)之岳父馬員外。第二個(gè)改變是山神、土地暗助太祖的情節(jié)。在小說(shuō)中，作“太祖默?！?。而據(jù)山東各地今日之流傳，朱洪武并未祝禱，當(dāng)馬員外來(lái)至山前察看拽牛尾時(shí)，山神或土地因其有天子之命，遂隱身山崖中，拽住牛尾，并作牛吼之聲，騙過(guò)了馬員外。這種改變顯然更加強(qiáng)化了天命的色彩。王樹(shù)村謂“殺犢插尾入地”(56)王樹(shù)村編著：《中國(guó)民間年畫(huà)史圖錄》，上海人民出版社，1991年，第703頁(yè)。，是遵從《龍興慈記》之說(shuō)，而與本幅畫(huà)面不合。

查山東民間文學(xué)集成所載相關(guān)傳說(shuō)，大概情節(jié)同于四幅畫(huà)面，不復(fù)贅引。第一幅畫(huà)中，與太祖做伴的牧童為康茂彩(才)。就史事而言，康茂才原是元朝官員，并與太祖多次交戰(zhàn)，后來(lái)才戰(zhàn)敗歸降。子山題詩(shī)云“修作牧兒且執(zhí)鞭”，實(shí)際執(zhí)鞭者是在下的康茂才，而太祖則在上方，倚于石上，執(zhí)卷讀書(shū)。這種以上下位置表現(xiàn)尊卑之別的手法是這組畫(huà)面的顯著特征。

第二幅畫(huà)中，太祖坐于山下一塊石上，常遇春、胡大海分立于下方，常遇春手中執(zhí)一長(zhǎng)條狀物作為笏板，表現(xiàn)“民子山上裝皇帝”的情節(jié)，惟在畫(huà)中未出現(xiàn)“民子山”字樣。山東民間故事所傳民子山裝皇帝之事跡，比于《英烈傳》所述，除地名改在山東、劉大秀變作高員外，其他情節(jié)沒(méi)有太大變化，惟后半段以牧牛排列陣圖之說(shuō)，不見(jiàn)于地方傳說(shuō)：

且說(shuō)太祖在劉(大秀)家，一日一日，漸漸熟了，每日與眾孩子玩耍。將土壘成高臺(tái)，內(nèi)有兩三個(gè)大的，要做皇帝玩耍，坐在上面。太祖下拜，只見(jiàn)大孩子骨碌碌跌的[得]頭青臉腫。又一個(gè)孩子說(shuō)：“等我上去坐著，你們來(lái)拜?！碧嫱姾⒆佑职荩@個(gè)孩子將身?yè)涞?，更跌得狠些，眾人嚇得皆不敢上臺(tái)。太祖說(shuō)：“等我上去?！北姾⒆映蟻?lái)拜，太祖端然正坐，一些不動(dòng)。眾孩子只得聽(tīng)他使令，每日玩耍不題。一日，皇覺(jué)寺做道場(chǎng)，太祖扯下些紙幡做旗，令眾孩子手執(zhí)五方站立，又將所牧之牛，分成五對(duì)，排下陣圖，吆喝一聲，那牛跟定眾孩子旗幡串走，總不錯(cuò)亂。(57)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第19頁(yè)。

第三幅畫(huà)下方是馬員外前來(lái)查看被殺的牛，馮得勝立于山崖下，正述說(shuō)牛鉆入山中之事，而上方則是山神或土地，前來(lái)“護(hù)持真主”，作牛鳴之聲，而與馮得勝共同騙過(guò)馬員外。馮得勝，是民間的稱(chēng)呼，其在正史中初名國(guó)勝，后改為勝。此幅微妙之處在于未見(jiàn)朱洪武在場(chǎng)，或?yàn)樽鳟?huà)稿的文人出于曲婉回護(hù)明太祖的心理，而不欲太祖有哄騙之行徑。

第四幅，朱洪武坐于石上，姿勢(shì)同于第二幅，下立女子為馬皇后。據(jù)民間傳說(shuō)，朱洪武在牛廄晝寢，忽從鼻中鉆出一條小蛇(亦有說(shuō)其身現(xiàn)出一條蟒蛇者)，為馬員外之女目睹，遂與其私訂終身，本幅即表現(xiàn)此事。這個(gè)傳說(shuō)影響很大，亦見(jiàn)于《天下帝王圖》所繪“明太祖”，朱洪武斜倚石上假寐，頭上幻化出一條龍的形象，而身后有一牛在石槽中食草或飲水(圖7)。第四幅與前三幅圖，原本是兩個(gè)故事，系后來(lái)復(fù)合而成。實(shí)際上，朱元璋在馬員外家當(dāng)長(zhǎng)工，又娶馬氏為妻，乃是脫胎于華北廣泛流傳的禿尾龍故事，大概情節(jié)如下：

有禿尾龍犯天條(至于為何犯天條，有些版本中說(shuō)，因黑龍?jiān)谟讜r(shí)被其父砍下尾巴，故懷恨在心，長(zhǎng)大后回鄉(xiāng)祭母，遂將其父之骨殖從墳中挖出拋掉)，被貶下界，要在一戶(hù)財(cái)主家做滿(mǎn)三年長(zhǎng)工，以贖罪衍(在有些版本中，禿尾龍被罰在張?zhí)鞄煾献餍P端茶倒水，三年服役期滿(mǎn)才能釋放)。三年將滿(mǎn)，禿尾龍向財(cái)主索要其女為妻，作為三年長(zhǎng)工的報(bào)酬，是為龍母。(58)至今北京房山區(qū)佛子莊鄉(xiāng)黑龍關(guān)村龍王廟主殿兩側(cè)壁畫(huà)仍然完整地呈現(xiàn)了黑龍?jiān)诟粦?hù)家中“做長(zhǎng)工” “娶妻”的情節(jié)，系筆者參加北京民間文藝家協(xié)會(huì)“西山永定河文化帶遺產(chǎn)資源基礎(chǔ)研究”課題組2022年11月1日考察所見(jiàn)。其完整故事可見(jiàn)《木狼關(guān)改稱(chēng)黑龍關(guān)》，唐淑榮、盧國(guó)懿主編：《房山民間文學(xué)》(上)，中國(guó)廣播電視出版社，2008年，第27-29頁(yè)。又見(jiàn)李青山主編：《中國(guó)民間文學(xué)集成·門(mén)頭溝卷》，內(nèi)部出版物，1987年，第116-120頁(yè)。

神仙因犯天條而被貶下界為王，是明清時(shí)代流行的一種帝王出生神話(huà)模式。在《英烈傳》中，朱元璋與馬氏也是因此而被貶下界：玉皇因見(jiàn)“世間混亂，黎庶遭殃”，想遣星宿下凡為圣王“驅(qū)遣魑魅”，但諸星宿皆不愿“墮入塵中”，正在此時(shí)：

左邊的金童并那右邊的玉女，兩下一笑，把那日月掌扇，混做一處，卻像個(gè)“明”字一般。玉皇便道：“你二人何故如此笑？我如今就著你二人脫生下世，一個(gè)做皇帝，一個(gè)做皇后，二人不許推阻。明年九月間，著送生太君，便送下去罷?！?60)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第15頁(yè)。

此處二人相當(dāng)于被貶下世，化作皇帝和皇后。結(jié)合禿尾龍傳說(shuō)與年畫(huà)馬氏故事，可知三者屬于同一種圣王降生模式。

這組畫(huà)面又有另一個(gè)顯著特征，?；螂[或顯地見(jiàn)于每一個(gè)畫(huà)面。從漢代《列仙傳》開(kāi)始，騎牛或牧牛成為隱士的一個(gè)重要特點(diǎn)。至于后世，《封神演義》的老子形象更是深入人心。不過(guò)，在山東，最著名的騎牛隱士大概要算孫臏，其牛名為“獨(dú)角青”，各地廣有流傳，年畫(huà)中亦有《五雷陣》等作品。嗣后，牧牛也成為隱士的典型特征，如《高士傳》中的“巢父”形象。在這組四條屏上，洪武主要是牧牛。而在另一幅《民子山》(圖8)，朱元璋則是騎牛，置于畫(huà)面的中間部分。這種牧?；蝌T牛的表現(xiàn)手法也見(jiàn)于其他隱士，如楊家埠“三顧茅廬”系列年畫(huà)，多以劉備遇見(jiàn)一個(gè)騎牛牧童，表現(xiàn)尋隱士的情節(jié)，如《劉備遇賢》。(61)參見(jiàn)馬志強(qiáng)、彭興林主編：《濰坊民間孤本年畫(huà)(續(xù)集)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，2003年，第145頁(yè)。這個(gè)情節(jié)不見(jiàn)于《三國(guó)演義》小說(shuō)，可知已是楊家埠年畫(huà)的一種固定主題和表現(xiàn)手法。楊柳青也有相似的主題，如《走馬薦諸葛》，徐庶辭別劉備前往曹營(yíng)，臨行前推薦諸葛亮。該畫(huà)只表現(xiàn)這一個(gè)辭別場(chǎng)面，但在畫(huà)面的最左邊，依然出現(xiàn)了一個(gè)騎牛的牧童。(62)參見(jiàn)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·日本藏品卷》，中華書(shū)局，2011年，第225頁(yè)。顯然，這個(gè)騎牛牧童的形象，預(yù)示著劉備將會(huì)尋訪(fǎng)到作為隱士的諸葛亮。

圖8 《民子山》(橫批，25×43cm)(63)楊憲金、黃濰連主編：《濰坊楊家埠年畫(huà)全集》，西苑出版社，1996年，第124頁(yè)。

在《民子山》一圖中，朱洪武不僅騎牛，而且前引《洪武出世》中拽牛尾之馮得勝，在本圖中又直接換成了洪武本人，可知民眾并不像前作作者那樣過(guò)于顧忌朱元璋之形象。殺牛者為朱洪武，很有可能隱含著另一個(gè)歷史的事實(shí)：除可表現(xiàn)隱士之特征，牛尚有最高犧牲的角色，即太牢。天子行籍田禮前，先以太牢祭先農(nóng)。(64)陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史·秦漢卷》，湖南教育出版社，2002年，第394頁(yè)；《中國(guó)禮制史·魏晉南北朝卷》，湖南教育出版社，2011年，第339-341頁(yè)；《中國(guó)禮制史·隋唐五代卷》，湖南教育出版社，1998年，第261-266頁(yè)；《中國(guó)禮制史·宋遼金夏卷》，湖南教育出版社，2001年，第239、245頁(yè)；《中國(guó)禮制史·元明清卷》，湖南教育出版社，2002年，第658頁(yè)。而在朝廷立春勸農(nóng)禮上，又塑造土牛之像，民眾擊碎后爭(zhēng)搶碎塊，撒在自家田中，以祈豐年，俗呼為“打春牛”。在楊家埠年畫(huà)系統(tǒng)中，籍田禮、打春牛往往與“二月二”結(jié)合在一起，以題為《二月二》者最為有名，其詞云：“二月二，龍?zhí)ь^，萬(wàn)歲皇爺使金牛。正宮娘娘來(lái)送飯，保佑黎民天下收。”(圖9)

圖9 《二月二》(橫批，27×39cm)(65)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·楊家埠卷》，中華書(shū)局，2005年，第74頁(yè)。

在《民子山》中，朱元璋除騎牛、拽牛外，又端坐于石上，頭頂有真龍幻化，周?chē)谐Ｓ?遇)春、李文中(忠)、胡袋(大)海和郭英四人，手中執(zhí)笏，代表武將群體，而左上方的劉伯溫代表文士，有說(shuō)明文字作“劉伯溫在此山”，山突棱角，以示高峻。正上方又有一座山，中間題“江山”二字，其上又有說(shuō)明文字作“劉伯溫忠心保江山”?？芍獌缮酱碇虏煌?，一為隱士的世界，一為天子的世界。圖中上方偏左，又有一座建筑，因構(gòu)圖簡(jiǎn)略，不能遽斷究竟為殿還是廟，按洪武故事推測(cè)，應(yīng)代表他出生的“古佛寺”，而此寺在《英烈傳》又是周顛棲身之處。如此一來(lái)，《民子山》中有三座山：一為洪武在為天子前的民子山，一為劉伯溫所處之山，一為洪武登基后的江山。

據(jù)《英烈傳》第十七回《古佛寺周顛指示》，劉伯溫被說(shuō)成是元初名臣劉秉忠之孫(66)關(guān)于劉伯溫傳說(shuō)的研究，可參見(jiàn)陳學(xué)霖：《劉伯溫與哪吒城：北京建城的傳說(shuō)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年；《明初的人物、史事與傳說(shuō)》，北京大學(xué)出版社，2010年。，“中了元朝進(jìn)士，做高郵縣丞”，后棄官回鄉(xiāng)，隱于處州青田縣，“那縣城外南邊有一座高山，俗名紅羅山”，劉伯溫“到此山，只揀那幽僻去處，鋪花裀，掃竹徑，對(duì)山而坐，觀玩不輟”。(67)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第65頁(yè)。與前述《封神演義》小說(shuō)所述姜太公修道相比，紅羅山與昆侖山是十分不同的，昆侖山是一座世外之山，眾仙之所居，而紅羅山則坐落于世俗社會(huì)之中。此種分別又可見(jiàn)于此后的情節(jié)：待到劉伯溫師從周顛習(xí)得“帝王之佐”的天書(shū)，于返鄉(xiāng)途中路過(guò)西湖，遇好友宇文諒、魯?shù)涝础⑺五?、趙天澤四人，“便載酒同游西湖。舉頭忽見(jiàn)西北角上，云色異常，映耀山水。道源等分韻題詩(shī)為慶，獨(dú)伯溫縱飲不顧，指了云氣，對(duì)著眾人說(shuō)：‘此真天子出世王氣，應(yīng)在金陵。不出十年，我當(dāng)為輔，兄輩宜識(shí)之?！娙宋ㄎā?68)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第70頁(yè)。。此處可注意者有二：一者，西湖亦是“水”，然而與姜太公隱居的磻溪相比，則世俗的氣息更重，后文第二十回《棟梁材同佐賢良》又提到所謂“西湖望氣”，表明這片“水”全然是政治性質(zhì)的。故知西湖與磻溪之別，正同紅羅山之于昆侖山。二者，本段文字顯系襲用《三國(guó)演義》第三十七回所載諸葛亮與博陵崔州平、潁川石廣元、汝南孟公威與徐元直四友論志之事。然而考其所取古典，皆是以《史記·留侯世家》所載“商山四皓”為摹寫(xiě)之原型。

楊家埠《三顧茅廬》年畫(huà)(圖10)呈現(xiàn)的是《三國(guó)演義》第三十四至三十八回的情節(jié)，幾乎沒(méi)有改動(dòng)。劉備逃避蔡瑁追殺，躍馬過(guò)檀溪。這條“水”隔開(kāi)了社會(huì)與山水，劉備躍馬過(guò)溪后，“迤邐望南漳策馬而行”，路遇一個(gè)口吹短笛的騎牛牧童，引往水鏡先生的莊院，它處在“林中”，“窗外盛栽松竹，橫琴于石床之上”，是一個(gè)“清氣飄然”的隱逸之所。諸葛亮隱居的隆中，則是一個(gè)“山”的世界，“此山之南，一帶高岡，乃臥龍岡”，“山不高而秀雅，水不深而澄清；地不廣而平坦，林不大而茂盛；猿鶴相親，松篁交翠” 。臥龍岡雖名為“岡”，實(shí)則兼有山水，是一個(gè)自在的小世界。在這張橫批上，從右向左，可以清晰地看到從政治社會(huì)(荊州)、到水(檀溪、南漳)-山(臥龍崗)世界的分隔與過(guò)渡。當(dāng)然，與《封神演義》的“山”(昆侖、元始天尊)、“水”(磻溪、姜子牙)相比，此處“水”(南漳)之位置由水鏡先生占據(jù)，而“山”(臥龍崗)則由諸葛亮占據(jù)，兩者是倒過(guò)來(lái)的，但它們與社會(huì)之間的相對(duì)距離沒(méi)有變化，水比山都更為貼近政治社會(huì)。

圖10 《三顧茅廬》(大橫批，55.5×115cm)(69)馮驥才主編：《中國(guó)木版年畫(huà)集成·楊家埠卷》，中華書(shū)局，2005年，第90-91頁(yè)。

而在《英烈傳》中，劉伯溫的山-水世界，卻在總體上更貼近于世俗社會(huì)，且西湖只是一個(gè)臨時(shí)的友朋會(huì)晤之處，而不是劉伯溫和四友的棲身之所。還有一個(gè)值得注意的細(xì)節(jié)，朱元璋出生后所穿衣裳是用從水上漂來(lái)“紅羅”制成的，而劉伯溫所居之山亦名“紅羅山”：“朱公自去河中取水沐浴，忽見(jiàn)紅羅浮來(lái)，遂取做衣與孩子穿之，故所居地方，名曰‘紅羅港’，古跡至今猶存?！?第五回《眾牧童成群聚會(huì)》)故朱元璋的生活世界也經(jīng)歷了類(lèi)似的變化，當(dāng)他在皇覺(jué)寺這個(gè)世外空間的鄰側(cè)出生時(shí)，山-水世界仍是存在的，但已經(jīng)不再是整全的，而且是變形的，不太容易識(shí)別。待到朱元璋起事、劉伯溫辭官后，山-水世界已經(jīng)呈現(xiàn)出了殘缺的跡象。待到從小說(shuō)轉(zhuǎn)到年畫(huà)，無(wú)論是朱洪武，還是劉伯溫，幾乎看不到“水”的完整意象了，僅有“西湖”一閃而過(guò)，剩下的只是一座天子之山，一座隱士之山。

更為明顯的是，劉伯溫的出山過(guò)程，與渭水聘賢和三顧茅廬相比，已經(jīng)發(fā)生了模式性的轉(zhuǎn)變?！队⒘覀鳌范嗵幠》隆度龂?guó)演義》場(chǎng)面和情節(jié)，對(duì)于“三顧茅廬”之事亦有摹寫(xiě)，卻是落在太祖聘請(qǐng)徐達(dá)一事。據(jù)《明史》，徐達(dá)是自行投靠朱元璋：“少有大志，長(zhǎng)身高顴，剛毅武勇。太祖之為郭子興部帥也，達(dá)時(shí)年二十二，往從之，一見(jiàn)語(yǔ)合?！?70)張廷玉等撰：《明史》卷一二五《徐達(dá)傳》，中華書(shū)局，1974年，第3723頁(yè)。而在小說(shuō)中，則是李善長(zhǎng)推薦徐達(dá)，太祖本欲讓李善長(zhǎng)“與我招他”，而李善長(zhǎng)以徐達(dá)比擬伊尹、呂尚、張良、子陵、諸葛、王猛，太祖遂率李善長(zhǎng)往請(qǐng)徐達(dá)，二人聞徐達(dá)在草堂彈琴作歌，顯系仿寫(xiě)“三顧茅廬”，而待到李善長(zhǎng)敘出原因，徐達(dá)立即應(yīng)召。此是太祖親聘賢士的唯一一例。劉伯溫受聘的過(guò)程，卻絕不相似。孫炎與宋濂同奉太祖之命到金華探訪(fǎng)宋濂：

兩個(gè)悄悄的[地]走到籬邊，但聞得一陣香風(fēng)，里面便鼓琴作歌：“壯士宏兮貫射白云，才略全兮可秉鈞(均)衡。世事亂兮群雄四起，時(shí)歲歉兮百姓饑貧。帝星耀兮瑞臨建業(yè)，王氣起兮定在金陵。龍蛇混兮無(wú)人辨，賢愚淆兮誰(shuí)知音?！备杪暦浇^，便聞內(nèi)中說(shuō)道：“俄有異風(fēng)拂席，主有才人相訪(fǎng)，待我開(kāi)門(mén)去看來(lái)。”兩個(gè)便把門(mén)扣響，劉基正好來(lái)迎，見(jiàn)了宋濂，敘了十年前西湖望氣之事，久不相見(jiàn)，不知甚風(fēng)吹得來(lái)。宋濂便指孫炎，說(shuō)了姓名，因說(shuō)出吳國(guó)公延請(qǐng)的情節(jié)。他就問(wèn)吳國(guó)公的德性何如？孫炎一一回報(bào)了……那劉基與宋濂、孫炎說(shuō)了半夜，次早起來(lái)……離青田縣迤邐向東北進(jìn)發(fā)。話(huà)不絮煩，早到杭州西湖湖南凈慈禪寺。章溢、葉琛摯領(lǐng)家眷并行李，已候等多時(shí)。軍校們也合做一處同往。正是：“一使不辭鞍馬苦，四賢同作(做)棟梁材?！痹诼肺辶?，已至金陵。次早，來(lái)到太祖帳前謁見(jiàn)。太祖遂易了衣服，率李善長(zhǎng)眾官出迎，請(qǐng)入帳中，分賓而坐。太祖從容問(wèn)及四人目下的治道急務(wù)，酒筵談?wù)?，直至天曉。因授劉基太史令，宋濂資善大夫，章溢、葉琛俱國(guó)子監(jiān)博士。四人叩頭而退。(71)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第76-77頁(yè)。

無(wú)論是延聘徐達(dá)，還是劉伯溫——以及其他一干士人——雖然摹仿“三顧茅廬”之寫(xiě)法，然而太祖與士人之關(guān)系，與《渭水訪(fǎng)賢》《三顧茅廬》相比，不僅在情節(jié)、場(chǎng)面上已有諸多缺失，最大的轉(zhuǎn)變有二：首先，在總體的模式上，作為(將來(lái)之)皇帝的朱元璋是不會(huì)親自出面屈身延請(qǐng)士人的；其次，朱元璋對(duì)待文、武眾臣的延聘禮節(jié)是不同的，親自延聘徐達(dá)是小說(shuō)中唯一的一例，而徐達(dá)則是武將集團(tuán)的首領(lǐng)；凡是聘文人入幕，皆由大夫?qū)O炎出面延請(qǐng)。劉伯溫的“謁見(jiàn)”表明，隱士只能靠攏、投奔皇帝，他們的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了完全的轉(zhuǎn)變。

在楊家埠年畫(huà)系統(tǒng)中，《洪武出世》(圖6)更貼近《英烈傳》的面目，劉伯溫沒(méi)有出現(xiàn)；而在《民子山》(圖8)，則借助民間傳說(shuō)之力，將劉伯溫拉入了朱元璋的開(kāi)國(guó)團(tuán)體，但他仍然游離于這個(gè)團(tuán)體，獨(dú)自一人站在左上方的山上。當(dāng)然，他也是騎牛朱洪武注視的對(duì)象，但這是一道相當(dāng)遙遠(yuǎn)的目光。劉伯溫的目光投向了中央那座龍椅狀的“江山”：“劉伯溫忠心保江山?！边@種“忠心”的表述不見(jiàn)于前述姜子牙年畫(huà)和故事。在姜子牙故事的最后，當(dāng)周懶王下令從寶座上方取下他的棺材后，從棺材里飛出十八只鴿子，變成了十八路“反王”。這個(gè)情節(jié)傳達(dá)出的意味表明，當(dāng)士人不再受天子尊重時(shí)，很有可能變成一種敵對(duì)力量。而這種觀念在劉伯溫故事中已經(jīng)消失殆盡。清人創(chuàng)編的“火燒慶功樓”故事，在山東民間也是人盡皆知。朱元璋打算燒死一干開(kāi)國(guó)功臣，劉伯溫未卜先知，于是辭官歸隱，臨行前留下一句含糊的讖語(yǔ)，拯救了徐達(dá)等眾臣的性命。(72)參見(jiàn)梁興晨主編：《中國(guó)民間故事集成·山東卷》，中國(guó)ISBN中心，2007年，第122-123頁(yè)。這種“歸隱”很難算是一種“消極的抵抗”，還不如說(shuō)是一種從權(quán)力中心的“逃避”。(73)吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年，第4-6頁(yè)。這種結(jié)局已見(jiàn)于清代致和堂本《英烈傳》，其中所述情節(jié)與明刊本大有不同，補(bǔ)作者增加了明太祖評(píng)判歷代功臣的情節(jié)，這是造成劉伯溫辭離廟堂的關(guān)鍵原因。待到天下已定，太祖祭祀歷代帝王完畢，又在劉伯溫和眾臣陪伴下，游覽歷代功臣廟，一開(kāi)始便提及三位古人：

且說(shuō)太祖出廟，信步行至歷代功臣廟內(nèi)。猛然回頭，看見(jiàn)殿外有一泥人，便問(wèn)：“此是何人？”伯溫奏道：“這是三國(guó)之時(shí)趙子龍。因逼國(guó)母，死于非命，抱了阿斗逃生?！碧媛?tīng)罷，說(shuō)道：“那時(shí)正在亂軍之中，事出無(wú)奈，還該進(jìn)殿才是?！痹?huà)未說(shuō)完，只見(jiàn)殿外泥人，大步走進(jìn)殿中。太祖又向前細(xì)看，只見(jiàn)一泥人站立，便問(wèn)：“此是何人？”伯溫又道：“這是伍子胥，因鞭了平王的尸，雖系有功，實(shí)為不忠，故此只塑站像。”太祖聽(tīng)罷，怒道：“雖然殺父之仇當(dāng)報(bào)，為臣豈可辱君，本該逐出廟外。”只見(jiàn)廟內(nèi)泥人，霎時(shí)走至外邊。隨臣盡道奇異。太祖又行至一泥人面前，問(wèn)道：“此是何人？”伯溫奏道：“這是張良?！碧媛?tīng)罷，烈火生心，手指張良罵道：“朕想當(dāng)日漢稱(chēng)三杰，你何不直諫漢王，不使韓信封王，那躡足封信之時(shí)，你即有陰謀不軌，不能致君為堯、舜，又不能保救功臣，使彼死不瞑目，千載遺恨。你又棄職歸山，來(lái)何意去何意也？”太祖細(xì)細(xì)數(shù)說(shuō)，只見(jiàn)張良連連點(diǎn)頭，腮邊吊下淚來(lái)。伯溫在旁，心內(nèi)躊躕：“我與張良俱是扶助社稷之人?；噬先绱肆粜模豢謱?lái)禍及滿(mǎn)門(mén)。何不隱居山林，撇卻繁華，與那蒼松為伴，翠竹為鄰，閑觀麋鹿銜花，呢喃燕舞，任意遨游，以消余年?！被I劃已定，本日隨駕回朝。(74)田藻校點(diǎn)：《英烈傳》，寶文堂書(shū)店，1981年，第324-325頁(yè)。

這段故事可謂意味深長(zhǎng)。評(píng)判趙云、伍子胥和張良，太祖各有所指。趙云因情勢(shì)所急，逼死國(guó)母，卻是因事主忠心無(wú)二的不得已之舉，即使?fàn)奚酥鞴珓涞姆驄D之倫，也能因此獲得褒獎(jiǎng)而入殿內(nèi)。伍子胥雖然應(yīng)報(bào)殺父之仇，卻因鞭平王之尸，冒犯了君臣之大倫，故被逐出殿外，正好是趙云的反面。至此，“君臣”(尊尊)已經(jīng)悍然凌駕于“父子”和“夫婦”(親親)之上，如《民子山》(圖8)所示，“忠心”變成了支配性的根本原則。而太祖指斥張良，甚至以張良之德行猶在伍子胥下，“不能致君為堯、舜”，是謂“不忠”；“不能保救功臣”，是謂“不義”；最后“棄職歸山，來(lái)何意去何意也？”是謂張良事君之時(shí)，即有操弄君王之心，不可謂善始，棄之歸山，又不可謂善終。三樁加在一起，就是張良的“陰謀不軌”之罪過(guò)。劉伯溫與張良之關(guān)系，《英烈傳》第十七回《古佛寺周顛指示》已經(jīng)明確點(diǎn)出，劉伯溫探地穴所得“天書(shū)”，即是張良得自黃石公的“秘傳”，乃是張良遣白猿等待劉伯溫到來(lái)而傳之，以為“帝王之佐”，故劉伯溫即是現(xiàn)世之張良。對(duì)于太祖指桑罵槐中的誅心之論，劉伯溫自然是心知肚明，知太祖已經(jīng)“留心”于己，故次日即“乞放還田里，以盡天年”?；实叟c士人之關(guān)系，至此是一個(gè)結(jié)局。

在楊家埠的朱元璋年畫(huà)系列，山水世界的改變，尤其是“水”的逐漸消失，不能視為一個(gè)偶然的疏漏，它表明了一種深刻的變化?！队⒘覀鳌芬浴扒疔种畠?nèi)”四字界定劉伯溫的隱居模式(第十九回《應(yīng)征聘任人虛己》)。當(dāng)宋濂帶孫炎一道前往聘請(qǐng)時(shí)，親口描述劉伯溫隱居的環(huán)境道：“正東上，草色蒼翠，竹徑迷離。流水一灣，繞出幾檐屋角；青山數(shù)面，剛遮半畝墻頭?；h邊茶菊多情，映漾出百般清韻；莊后牛羊幾個(gè)，牽引那一段幽衷。那便是伯溫家下了?！边@段文字不見(jiàn)于明刊本，是清人增寫(xiě)。(75)參見(jiàn)劉兆軒：《明版〈英烈傳〉校箋》，廣西師范學(xué)院碩士學(xué)位論文，2014年，第116-123頁(yè)。然而補(bǔ)作者努力挽回的，不是鄉(xiāng)村田園中的“小橋流水”，至多是陶淵明的“丘山”與“斜川”，而非太公隱居的“滔滔流水”，更不是《三國(guó)演義》開(kāi)篇的“滾滾長(zhǎng)江”。這是一幅世俗生活的畫(huà)面，相對(duì)于喧囂的外部社會(huì)，它并非不具有靜止性，甚至有某種程度的永恒性，但只是伴隨隱居者生涯的那種短暫的永恒性。這樣一個(gè)小小洞天也必然會(huì)隨著隱居者生命的結(jié)束，而最終消失于俗世之中，絕無(wú)可能觀國(guó)家之興廢，“熬盡人間萬(wàn)古”。

這種變化既是思想性的，也是歷史性的。當(dāng)然了，繪畫(huà)不是歷史，歷史的情況遠(yuǎn)比本文涉及的民間繪畫(huà)形式復(fù)雜；即使從華北民間繪畫(huà)本身而言，它的變化也未必是一種進(jìn)化論的或目的論的，這種循環(huán)模式更多地近似于一種理想與現(xiàn)實(shí)感的鐘擺式糾結(jié)。但無(wú)論如何，我們依然可以通過(guò)這些片段式的表現(xiàn)及其形象，返回并感受到某一些歷史觀念的節(jié)點(diǎn)。正如費(fèi)孝通先生指出的，封建之解體造成了雙重的效果，一是“將相本無(wú)種”的心態(tài)與后果，二是“橫暴權(quán)力”失去了制約。實(shí)際上，在皇權(quán)的無(wú)限延伸方面，費(fèi)、吳二人的觀點(diǎn)并不像表面那般有根本的不同，其差別在于是否應(yīng)有制約，以及這種制約究竟能否有效。在費(fèi)先生的期許中，如果知識(shí)分子僅僅把握“規(guī)范知識(shí)”(道統(tǒng))，而不能習(xí)得“技術(shù)知識(shí)”，并有效地約束皇權(quán)，那么，“退隱山林”就必定仍是士人的“(唯一)理想”，仍然只能成為“逃避權(quán)力的淵藪”，連“道統(tǒng)”也將難以維持，甚至最終沒(méi)落。(76)參見(jiàn)費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社，1988年，第4頁(yè)。這才是一個(gè)真正有悲劇意味的結(jié)局。