王天陽

“四句教”原見于《傳習錄下》，丁亥年九月一條。是嘉靖六年(1527年)丁亥秋，明代思想家王陽明起征思田動身之前，錢德洪與王龍溪對此四句所見解不同，遂請教于陽明。于是移席天泉橋上論此“四句教”宗旨，亦即所謂“天泉證道”是也。原文《傳習錄》記載云：“汝中舉先生教言曰：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。德洪曰：此意如何？汝中曰：此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”[1]104此即是所謂“四句教”與“四無教”。錢德洪與王龍溪對此四句見解不同引起觀念矛盾點，可以看出兩人矛盾點在于對首句“無善無惡”之心體與意、知、物之“有善有惡”間關(guān)系如何。王龍溪以為心體既然是無善無惡的，那么意、知、物自然也是無善無惡，遂以為“四句教”非究竟話頭，此是傾向于透顯本體；而錢德洪認為“四句教”是宗旨，認可心體確是“無善無惡”，但在發(fā)用流行之間或受阻隔致使意念“有善有惡”，遂需要做這工夫去“為善去惡”，此是側(cè)重于后天工夫。陽明對其的回答依據(jù)人之根性不同而說此兩點相資為用。其言云：“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入人心?！嗳橛茫瑒t中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”[1]104按照陽明回答可以看出，其認為“四句教”與“四無教”只是兩種教法而已，因人的根器不同而得此二說，認為錢德洪與王龍溪是各自偏向一邊所以須兩者互補，本體與工夫皆需引起重視。但陽明同時亦強調(diào)“四句教”方足自家宗旨。原文云：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨。……此原是徹上徹下功夫。”[1]105可見陽明雖認為根器不同者有不同之教法，但對“四句教”仍是持學說綱領(lǐng)性態(tài)度，認為其不可廢。上述足見“四句教”對陽明心學①之重要地位。后世對“四句教”首句的詮解各有不同，尤其是在“有”與“無”的把握上易出現(xiàn)分歧，遂引起種種爭議。但陽明既立良知之學，就要從其本身特點出發(fā)對其理論進行疏解，如此才不致于引生歧義，然后方能得其本旨。勞思光②先生基于對儒家心性論的理解，把握“道德主體性”之義，認為此乃儒家思想一以貫之之道也。并對陽明心學以及其“四句教”的詮釋都回歸到此，以此為理論綱領(lǐng)對“四句教”的首句“無善無惡心之體”做了獨到詮解，彰顯其本義。

一、基于“設(shè)準”的“道德主體性”確義

用“主體性”一詞詮釋儒家道德心性是近現(xiàn)代許多儒學研究者的共同之處，如牟宗三先生就曾明確提出“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’”，并稱“然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性”[2]。與牟先生相近，勞思光先生也傾向視“道德主體性”概念為儒家心性論的首要特性。而對此的把握，通過勞思光先生研究哲學史所提出的四大理論“設(shè)準”可以詳加理解，四大“設(shè)準”分別是價值根源、自我境界、價值自覺、世界意義。

應(yīng)當指明的是，勞思光先生在其《新編中國哲學史》中，對孔孟儒學的剖析主要是針對其“心性論”的立場，并且認為其二者作為傳統(tǒng)儒家思想是毫無形上學旨趣的，所以是去形上學化式的。同時因為孔子所面對之時代問題，在勞思光先生口中即稱作“基源問題”，是重建一普遍性的秩序，是以周文為底本而重建周文。所以儒家思想的重點即由此開始并逐步理論化，即是“德性如何可能？”的問題。所以關(guān)注重點應(yīng)該是在“德性”上，遂與對其“主體式”的理解相輔相成。勞思光先生在敘述孔子思想一部分中，提出“攝禮歸仁”，提到“‘禮’之基礎(chǔ)不在于‘天’，而在于人之自覺心或價值意識?！盵3]111所以孔子的目的是要給周文之精神以價值自覺。其實是將“禮”的基礎(chǔ)歸于自覺的、求正當?shù)膬r值意識上，并認為其是現(xiàn)世世界價值標準的唯一根源。后通過“義命分立”徹底劃開天命、神意等觀念與價值意識領(lǐng)域相混的情況，肯定人有自己所需努力的領(lǐng)域，以人之自覺主宰性(道德主體性)立出價值標準與文化理念。其在論說孟子之學時，亦認為孟子所欲肯定者乃是價值意識內(nèi)在于自覺心，或為自覺心所本有。最后便直言孟子所言之“性善”便是點明“價值根源在于自覺心(即主體)”，或者嚴格來講，善惡問題都以自覺主體為根源的?？梢娮杂X之“主體”在現(xiàn)實中顯露與發(fā)揮作用的過程也就是意志選擇方向的過程，當然這一全部的過程都會涉及工夫一層面，所以儒家思想會逐步發(fā)展出完善的工夫理論。經(jīng)上述，可見勞思光先生常用自覺之主體來言說道德心性，而眾所周知，儒家學說本就是成德之學，此點回到“基源問題”可理解明白。所以不論是孔子的“仁”觀念抑或是孟子的“性善論”與“四端之心”③，皆是在道德領(lǐng)域講求，亦可說是人文價值領(lǐng)域。所以勞思光先生用其“設(shè)準”對儒家思想原旨的表達即是通過此四面相，即將價值根源設(shè)準中的“將價值根源歸于心”，自我境界設(shè)準中的“德性我(moral self)”，價值自覺之二型的設(shè)準中的“超越內(nèi)在之主宰”，世界意義之設(shè)準中的“肯定世界之態(tài)度”，將此四“設(shè)準”含攝在“道德主體性”概念之下，亦可說是作為其四個特點。那么最后點明的就是一切價值規(guī)范皆源于此心也即是皆源于此“道德主體性”，此“道德主體性”是善惡等價值標準、價值意義的源生處，同時對其的透顯便是工夫，展開則是化成之效用也即是“肯定世界”。

二、“心之體”為“善之究竟根源”即“道德主體性”

陽明對王龍溪與錢德洪的理解矛盾用“根器”之分來解答，勞思光先生認為是不足以解決“四句教”與“四無教”的理論沖突的，并認為此中真問題在于對“無善無惡”確切意解上。所以勞思光先生對“四句教”只進行了首句的詮解。其首先是認為“四句教”并非依先后次序而立，而只是闡明四個論點而已。陽明在與薛侃問答時曾提到：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”[1]26將此句與“四句教”內(nèi)容比較來看，很容易發(fā)現(xiàn)“理之靜”對應(yīng)于“心之體”，“氣之動”對應(yīng)于“意之動”，而后續(xù)的“無善無惡，是謂至善?！闭砻鳌靶闹w”是“無善無惡”即是“至善”。但是若將“至”字解為完滿義，那么就會導致“無善無惡”與“至善”之間的巨大矛盾點，所以勞思光先生提出“至”字應(yīng)該取根源意義來解釋，“即一‘至善’作為‘善之究竟根源’看，則說‘心之體’是‘至善’，又是‘無善無惡’，即無困難?！盵4]432有學者提到勞思光先生此種解法并不是嚴格意義上的語言文字訓詁，而只是作為哲學性的疏解而已。此點確實如此，但勞思光先生本人也提出過一味將哲學問題當作訓詁問題是一根本性錯誤，是不可取的，并認為這是清乾嘉以來談儒學者的根本錯誤。哲學家所用文字的確義在其理論體系中是有一定程度上的“系統(tǒng)內(nèi)的約定性”的。所以對“至”字的理解也不要拘泥于字源研究上。

那么如此說，即是將“心之體”解為“至善”，即是“善之究竟根源”。反過頭來看，作為善之根源的“心之體”，就不可被善惡此等謂詞來描述，所以是“無善無惡”。勞思光先生舉了“邏輯推理能力”的例子譬喻之，“以邏輯推理為喻說，推理思考之能力，為推理之‘正誤’之根源，但正因此故，便不能再說‘推理能力’是‘正’或‘誤’。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之。”[4]433那么我們現(xiàn)在說“心之體”是“善之根源”，那么也就不能用“善”與“惡”等限制性詞語對其描述，因為已經(jīng)屬于不能層次，所以為“無善無惡”。勞思光先生又分析陽明從“氣之動”“意之動”等詞出發(fā)認為“動”處方有善惡可以言說，那么“心之體”若沒有運行，則就沒有“善惡”可以去區(qū)分，也正因如此“心之體”才與“理之靜”相應(yīng)。所以得出結(jié)論，“此即所謂‘心之體’實是一能力，而非‘實體’義。換言之，此‘體’只是‘主體’而非‘客體’，亦非存有義之‘實體’。陽明用此‘體’字時，不過指未運行、未發(fā)用而言?！盵4]433

根據(jù)以上所說，“心之體”實是作為一種“主體”，是善的究竟根源，“無善無惡心之體”所關(guān)注的點是在此心未發(fā)用時，未發(fā)用當然不會涉及善惡問題，而一旦發(fā)用，也就是“意之動”或“氣之動”時便會涉及善惡問題，轉(zhuǎn)而就會到“有善有惡意之動”。勞思光先生雖然只對“四句教”的首句進行詮釋，但結(jié)合他對陽明學說的整體理解來看，實際上他是將“四句教”作為一整體來看待，所以首句是重點闡明心之自覺能力是善的總根源，亦與陽明的良知之學主旨相呼應(yīng)?；氐健暗赖轮黧w性”一義上，“心之體”所凸顯的能力，也就是人在世界中可依靠自身有一價值意識做一價值判斷，所有的道德規(guī)范皆依此“道德主體性”而有。那么從“四句教”整體來看的話，所有的語言皆指向了對最終根源的“道德主體性”的肯認，陽明的“良知”說也即在此得一安立。如此所謂的“無”與“有”的矛盾沖突即可得一解決?？梢妱谒脊庀壬慕庹f是一種“主體論”式的解說，這種解讀方式與他認為人文世界的價值規(guī)范不能來源于存有，而只能是作為主體的一種能力而顯現(xiàn)且在此基礎(chǔ)上被追溯的思想是一脈相承的。因此，遂將“心之體”和“至善”都聯(lián)系到“道德主體性”，而陽明也確實是將自己理論體系中的“良知”與“心”相并而立，如此解說也更不失陽明之旨，且易于把握?？傊来藖砝斫怅柮餍膶W，無疑是非常合理且深刻的。

三、與“無滯說”“隱默說”比觀

對于“四句教”的詮釋，尤其是在首句的把握上，學界主流觀點還有著“無滯說”等說法。首先是牟宗三先生在其著作中曾明確表達出：“無善無惡者是‘無有作好，無有作惡’之意。善惡相對的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺亭亭當當?shù)刈猿制渥约海思礊樾闹泽w實相。”[5]這就是講“無善無惡”主要從“無有作好，無有作惡”來看，這樣的話就是沒有執(zhí)著，沒有阻滯。同時在此處應(yīng)當提及的是，牟宗三先生本身對儒學的詮釋也是秉持對“主體性”關(guān)注的態(tài)度的，只不過其在通過比照康德道德哲學的基礎(chǔ)上提出了儒家“道德的形上學”，“意即由道德的進路來接近形上學或形上學之由道德的進路而證成者。”[6]這就使得牟宗三先生對儒學詮釋不似勞思光先生一樣完全的“去形上學化”，那么由于其受儒家“主體性”以及“道德的形上學”這兩種觀點的共同影響，所以此處對“無善無惡”的解答并未過多傾向于勞思光先生所謂“道德主體性”的最高自由一點，而是順著“主體性”及“道德的形上學”相結(jié)合思路重視“無滯”，可見這是思考方向不同所引發(fā)的解答的不同，此處不多做贅述。其次“無滯說”的認同者還有陳來先生，其在《有無之境》中對此有了較為系統(tǒng)性的陳述，認為“無善無惡心之體”所針對的主要問題和倫理性的善惡實是沒有很大關(guān)聯(lián)，所側(cè)重點是在“無滯”，是“心”本然具有的那種“無滯”的狀態(tài)。其在書中詳細說到：“它的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向(dimention)的問題，指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)?！盵7]“無滯說”所關(guān)注的點在于“不作好惡”，不被私欲雜念所牽累，以至于達到“好惡一循于理”的程度。此說法確有一定的合理性。但勞思光先生也提到，“但若只是此意，則此種境界不必與‘心外無理’一基本肯定有關(guān)。因縱使順朱熹之觀點，先分理氣，再在氣中說心，亦可歸于此一境界——‘好惡一循于理’之境界?！盵3]432此處可見勞思光先生考慮的比較周密，認為陽明立“良知說”必有其自身特色所在，那所有的理論觀念等都皆需要與“良知”一基本宗旨相關(guān)聯(lián)，并突出“良知”的“道德主體性”特征，所以此說存在弊端。

同時還有“隱默說”[8]的存在，這是楊澤波先生基于儒家生生倫理學④所提出的一種比較新穎的觀點，其在接觸到象山文字有所啟發(fā)，認為在具體道德生活中“不遇事接物，并沒有道德的樣子，好像什么都不會，什么都不懂；一旦與物相接，良心自己冒出來，又知善知惡，無所不知，無所不能?！盵8]并認為陽明的“無善無惡心之體”表達的正是這種意思。且認為圣人所重視的是任良知而行，對良知的描述更是重視到一“虛”字，認為良知也就是“心之體”在未發(fā)用時是“虛”的狀態(tài)，故是“無善無惡”。基于此，楊澤波先生特別重視良知有“密藏”的一面，在論文中其借用張祥龍先生的現(xiàn)象學表述方式即“在場了的還沒有”。并敘述到道德本體的“無”不是絕對的“虛無”，而是“在場了的還沒有”。如此說來是將這種“道德主體性”首先得一肯認，并明確表述其確實在起作用，但強調(diào)其在未發(fā)用時并未現(xiàn)身，將其表述為一種“潛意識”，是隨時可以實現(xiàn)出來的潛意識，用“潛意識”來表述“無善無惡心之體”實是一種特色。所以“隱默說”對于“無善無惡心之體”的解釋，是認為“心之體”未接觸事物時處于一種“隱默”的狀態(tài)，此時無善相亦無惡相，只有遇事時才會表現(xiàn)自身。如此看來，“隱默說”的解釋與勞思光先生所重視的“根源義”并不存在根本性的沖突，且都是關(guān)注“未發(fā)用”這一狀態(tài)。但兩者亦不是完全等同，兩說最大矛盾點在于“隱默說”是基于儒家生生倫理學所提出，其認為“良知”作為道德的根據(jù)應(yīng)為一“實體”也即是倫理心境，這是作為此說根基而不能舍棄，所以與勞思光先生對“心之體”即“道德主體性”僅作為一“能力”的肯認有一定出入。

學界對于“無善無惡心之體”的詮解有很多，即使是陽明弟子及后學之間在理解上也各有不同，但在勞思光先生眼中，儒家思想應(yīng)該以孔孟“心性論”中心為衡判標準，而陽明作為心學集大成者，在勞思光先生眼中是理論體系上最接近孔孟原旨的人物，所以對其的詮解也應(yīng)該回到孔孟“心性論”的核心即“道德主體性”標準下一觀究竟，如此才能盡可能地明確陽明本意，這一理路是非常正確的。而其所提出的四大理論“設(shè)準”指向下的儒家“道德主體性”這一概念，可謂是儒家“心性論”哲學的核心一點，將其作為一線索去探析、理解陽明之學，可取之處多多。

注 釋：

①陽明心學：是明代著名思想家王陽明的心學思想，其精神內(nèi)涵包括“心外無物，心即理”、“知行合一”、“致良知”等。陽明心學誕生后，王陽明興辦龍岡書院，授徒講學，聲名遠播，后又受到貴州提學副使席書的邀請，講學于貴陽書院。

②勞思光(1927—2012):出生于陜西西安，本名榮瑋，字仲瓊，號韋齋，祖籍湖南長沙，當代漢語學術(shù)界最具影響力的哲學家之一，臺灣中央研究院院士。他學貫中西，著作極豐，無論文、史、哲學，乃至金石考證等方面，皆有論述，其中尤以1980年出版的《新編中國哲學史》，出版以后被港臺大專院校廣泛采用為指定教材。

③“四端之心”:四端是指儒家稱應(yīng)有的四種德行，即：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。“孟子從性善論出發(fā)，認為：惻隱，羞惡，辭讓，是非，四種情感是仁義禮智的萌芽。仁義禮智這四種德行，即來自四種情感，故稱四端。孟子把四心作為完美人格心性的起碼價值尺度；假如沒有同情惻隱之心，羞惡知恥之心，禮敬謙讓之心，褒是伐非之心。那他就是一個心性有缺陷的人，一個麻木的人，一個不合格的人。孟子認為，四心四端是先天潛在的自性；但他同時認可后天培養(yǎng)的作用：因為四心只是這仁義禮智四種道德范疇的發(fā)端，是苗頭，還比較弱。不用心加以培養(yǎng)擴充，則很容易夭折。

④生生倫理學:楊澤波教授是復旦大學中國哲學專業(yè)的教授，近些年一直在構(gòu)思自己的思想體系 —— “生生倫理學”。 這種生生倫理學的特點在于它的“三分方法”：即把人與道德相關(guān)的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部分共同組成道德結(jié)構(gòu)的一種方法。欲性涉及的是人的物質(zhì)層面的生存，仁性即楊澤波教授所謂的“倫理心境”；而智性則是通過學習和認知而成就道德的一種性向。