淮 展

(中國政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,北京 100088)

“成德之教”是先秦儒家本有的弘規(guī)。自孔子之“踐仁以知天”,曾子之“守約、慎獨”,到孟子之“盡心盡性知天”“存心養(yǎng)性事天”以及“修身以俟命”,都是成德之教弘規(guī)的全部展開。宋明儒者所弘揚的,便是這一成德之教的弘規(guī)。而王陽明所提出的致良知,亦可說是對“成德之教”理論的進一步完善。陽明學(xué)以教人成德為其學(xué)說旨歸。當時,明代立朱子學(xué)為官方正統(tǒng)學(xué)說,并以此作為選拔人才的標準,導(dǎo)致士人皆將此作為通向舉業(yè)之徑,人們終日陷溺于辭章訓(xùn)詁之中。面對此景,王陽明發(fā)出“圣道不明、圣學(xué)難再”的慨嘆,由此他決定先從《大學(xué)》文本出發(fā),提點世人,回到孔孟,以期重現(xiàn)“成德之教”。

一、古本權(quán)威的確定:《大學(xué)》古今之辨

《大學(xué)》原為《禮記》中的第四十二篇,在宋時地位逐漸上升,朱熹將其與《中庸》《論語》《孟子》合稱為“四書”,并作《四書章句集注》,明成祖后此書成為后世儒生學(xué)習(xí)的官方教材。(1)明永樂十三年(1415)胡廣等奉敕撰《四書大全》,輯永樂前為《四書》注解者一百零六家,其中重在摘引宋代理學(xué)家之說,尤其突出程朱之義。明成祖為之作序,此書遂成為欽定教材。后世學(xué)者專讀此書舉業(yè),不再過目宋儒之書。朱熹認為:“大學(xué),孔氏之遺書。而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第者,獨賴此篇之存。而論、孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉?！盵1]1正是基于《大學(xué)》在四書中的重要位置和受重視的程度,王陽明先從《大學(xué)》的版本問題出發(fā),通過將《大學(xué)》舊本與朱熹所修訂的改本作對比辨析,指出當時通行版本的不合理之處,以求回歸對舊版的關(guān)注,重新確立原典的權(quán)威性,這樣便可確保其學(xué)說的學(xué)統(tǒng)正當性。

王陽明肯定大學(xué)古本,認為此版并不存在所謂的“錯簡”“闕文”等情況,如此便否定了程朱以來對大學(xué)所進行的調(diào)整、補文的合理性,(2)程頤認為《大學(xué)》古本“在親民”中的“親”當作“新”?！靶抡?革其舊之謂也?！敝祆湓趦?nèi)容上繼承了二程的觀點,并提出了經(jīng)傳之分,同時作《補格物致知傳》以補所闕的“格物致知”之傳。有利于王陽明從形式和內(nèi)容上解構(gòu)朱熹的“格物致知”說,進而闡發(fā)自己的“誠意格物”說,將重點聚焦到“誠意”二字,之后其“致良知”核心思想的提出便可謂自然而然、水到渠成。在字義辨析方面,王陽明認為:“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同。‘作’字卻與‘親’字相對,然非‘親’字義?！盵2]2在文意連貫方面,王陽明認為:“下面‘治國平天下’處,皆于‘新’字無發(fā)明?！盵2]2在語義側(cè)重方面,王陽明說道:“說‘親民’便是兼教養(yǎng)意,說‘新民’便覺偏了?！盵2]2由此可見,王陽明承襲孔子“富之、教之”和孟子“親親而仁民”之意,于“仁”之思想多有發(fā)揮。經(jīng)過對大學(xué)古今版本的辨析,王陽明得以廓清思路,在舊本的基礎(chǔ)上闡釋自己的“誠意格物”諸說,以此與朱熹“格物致知”說分庭抗禮。

在朱熹所注的《大學(xué)章句》中,有明顯的本末、先后、始終次序。如在解釋八條目時,朱熹注道:“物格者,物理之極處無不到也。知至者,吾心之所知無不盡也。知既盡,則意可得而實矣。意既實,則心可得而正矣。修身以上,明明德之事也。齊家以下,新民之事也。物格知至,則知所止矣?！盵1]1如此,便將“格物致知”放在一切工夫的首要位置,使為學(xué)者難免于此處孤注一擲。并且,朱熹提出“格物”要“窮至事物之理,推至事物之極”,如此方可獲得無盡之知。然而,這樣究極下去,何時才能完成修身,何時才能實現(xiàn)齊家治國平天下?就知識的無限性而言,此種為學(xué)方法,必然會使無數(shù)學(xué)者汲汲于聞見之知,進而脫離日常實踐,導(dǎo)致道德旁落,最后發(fā)出何時可止、止于何處的疑問。

格物之后如何能致吾心之知,如何能“誠得自家意”?這是朱熹之說派生出的又一問題,也是其最根本的問題。在王陽明看來,不應(yīng)離開人的道德而空談格物,而應(yīng)該時刻確定格物的目標是要培養(yǎng)人的德性。王陽明曾遵循著朱熹的為學(xué)方法漸進讀書,雖有所進步,但仍自覺難成圣賢,在他看來,問題的關(guān)鍵在于“物理”和“吾心”總是為二,難有接頭之處,因此,朱熹所提倡的“格物致知”從來就不是圣賢的本意,圣賢之學(xué)的最終目的是讓人有道德、明人倫。龍場悟道中,王陽明恍然悟出“心即理”,“天下之物本無可格者。其格物之功,只在身心上做”[2]136的道理。

王陽明提出“舊本析而圣人之意亡矣”[2]271,無非是辟朱熹“格物致知”之學(xué)來為自己的學(xué)說張目。為此,王陽明在《大學(xué)古本序》中說道:“大學(xué)之要,誠意而已矣。誠意之功,格物而已矣。誠意之極,止至善而已矣。止至善之則,致知而已矣。正心,復(fù)其體也;修身,著其用也。以言乎己,謂之明德;以言乎人,謂之親民;以言乎天地之間,則備矣?！盵2]270-271王陽明指出《大學(xué)》的主旨便是要人“誠意”,他在寫給顧東橋的書信中說道:“若‘誠意’之說,自是圣門教人用功第一義?！盵2]46并且他指出“要在立誠而已”[2]201,“立誠盡之矣”[2]262。在王陽明看來,“誠意”的工夫就是“格物”,誠意的目標是“至善”,衡量至善的準則是“致知”,做到致知,本體便得到復(fù)歸。

與朱熹不同的是,王陽明不再將“物理”與“吾心”、“己”與“人”、“修身”與“齊家”、“治國”、“平天下”分隔開來,在他的學(xué)說中,這些范疇之間并沒有體現(xiàn)出明顯的本末始終關(guān)系。王陽明說道:“是故不務(wù)于誠意而徒以格物者,謂之支;不事于格物而徒以誠意者,謂之虛;不本于致知而徒以格物誠意者,謂之妄。支與虛與妄,其于至善也遠矣?！盵2]271真正解決為學(xué)支離虛妄問題的關(guān)鍵便是簡化并連接《大學(xué)》中的核心概念,而非作補傳。后世學(xué)者對儒家經(jīng)典著作注疏愈多,愈是只在支節(jié)處增進,這樣就導(dǎo)致離真正的圣人之學(xué)愈來愈遠。至此,王陽明通過對《大學(xué)》的重新解釋完成了其學(xué)說的第一階段,即提倡“誠意格物”。(3)蔡仁厚認為,王陽明自龍場悟道之后,其學(xué)說經(jīng)歷了兩個階段:誠意格物與致良知。之后王陽明將誠意格物收攝于致良知之中,完成了其整個學(xué)說體系。

王陽明整個學(xué)說體系就是這樣隨著對經(jīng)典的重新解釋而建立、展開和完成的。他贊成孔子“述而不作”的做法,反對后世學(xué)者對圣賢之學(xué)的增添。他說道:“圣賢筆之書,如寫真?zhèn)魃?不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣,言笑動止,固有所不能傳也。后世著述,是又將圣人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,失其真愈遠矣。”[2]13因此,他對于經(jīng)典的總結(jié),重點在于其中的旨義而非文辭。王陽明多次要求弟子把握經(jīng)典中的精神,如他在答弟子徐愛問《六經(jīng)》《春秋》的異同時提出經(jīng)、史相同,皆為揚善去惡而作。(4)王陽明認為:“以事言謂之史,以道言謂之經(jīng)。事即道,道即事。春秋亦經(jīng),五經(jīng)亦史……史以明善惡,示訓(xùn)誡?！眳⒁娡跏厝首?吳光等編校:《王陽明全集》,上海古籍出版社2018年版,第11頁。王陽明教導(dǎo)弟子,不能拘泥于文字,須解其中意涵,這點在其解釋顧東橋來信中所提到的《四書》《六經(jīng)》所載的問題時體現(xiàn)得尤為明確。王陽明列舉子張和顏回的例子,意在說明聞見之知不及在心上求的德性之知。那么,在心上如何用功呢?王陽明說:“必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私……非防于未萌之先,而克于方萌之際不能也……此正中庸‘戒慎恐懼’、大學(xué)‘致知格物’之功,舍此之外,無別功矣?！盵2]74-75即要求于“心上求理”,追求“心體之純”,進而指向個人的“德性之知”。正是基于對經(jīng)典精神的把握,正德三年春在貴州龍場“悟性具圣人之道”[2]1354后,王陽明用五經(jīng)之言相佐證,發(fā)現(xiàn)了圣人之言與自己的想法完全契合。

二、核心概念的詮釋

由上述內(nèi)容可知,對版本的選擇,以及對經(jīng)典文本的詮釋,使王陽明的學(xué)說另辟蹊徑,顯現(xiàn)出與朱熹之學(xué)的極為不同之處。但對學(xué)問義理的探討離不開對經(jīng)典概念的解讀,而當時朱子學(xué)正統(tǒng)地位的確立已經(jīng)使朱子的注疏深入人心,導(dǎo)致諸學(xué)者只要討論問題就先辨析概念,無法越出朱子學(xué)的范圍,這樣,便很難離開“道問學(xué)”而將學(xué)問指向“尊德性”。王陽明為改變世人在為學(xué)上泥文逐句、支離決裂而導(dǎo)致圣道堵塞的狀況,便主張在文字上刪繁就簡,在概念上重新整飭,試圖做到“體用渾圓”“惟精惟一”以簡化概念,在指出問題的同時跳出理論范圍而聯(lián)系實踐,使學(xué)問不只停留于“口耳之學(xué)”。由此可見,在重實踐、棄虛文、弘揚圣道、追求實現(xiàn)德性的道路上,王陽明在概念上所做的化繁就簡是不可或缺的一個重要環(huán)節(jié)。

首先,圍繞著朱子學(xué)中作為萬事萬物依據(jù)的具有絕對獨立性存在的“理”這一范疇,王陽明不再局限于其“唯一”的規(guī)定性,而是引出“心”這一概念,提出“心即理也”[2]3,“心體純乎天理”便和“理”同,將“心”上升到“理”的高度,在理論上完成了“心”與“理”的置換和同一,由此,“心即理”成為王陽明學(xué)說的標志性范疇。在《答顧東橋書》中,王陽明又提出:“心之體,性也,性即理也?！盵2]48由此可知,“心”“性”“理”在王陽明學(xué)說體系中具有相同的實質(zhì)內(nèi)涵,不可分開來談。王陽明又說道:“性一而已,自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦于人也謂之性,主于身也謂之心?！盵2]17-18在王陽明弟子陸澄寫的信中,陸澄說出了自己的困惑:“聰明睿知果質(zhì)乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?”王陽明指出如此思考便是拘泥于文字,是支離,他說道:“性一而已,仁、義、禮、知,性之性也;聰、明、睿、知,性之質(zhì)也;喜、怒、哀、樂,性之情也;私欲、客氣,性之蔽也?！盵2]77“以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁?！盵2]3王陽明用一個“性”的范疇統(tǒng)合所有的仁義禮知、聰明睿知、私欲客氣,用“心”的范疇統(tǒng)合孝、忠、信,無非是要幫助學(xué)人簡化概念,即只在人人皆具有的心、性上用功,而最終一切指向便是“心”,因為“盡心即是盡性”[2]6。如此,“心”“性”“理”“仁”“義”“禮”“知”“信”“忠”“孝”等渾圓一體,而其中“心”是人身體的主宰,把握住這個主宰,一切工夫于自己本有的“心”處落實,如此便是王陽明所謂的把握圣學(xué)的關(guān)鍵。

其次,便是澄清《大學(xué)》中“正心”“誠意”“致知”“格物”之間的關(guān)系。王陽明說道:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物……無心外之理,無心外之物?！盵2]6-7此處,王陽明訓(xùn)“物”為“事”,將“心”“意”“物”“事”同為一體,此時的“物”不再是外在的表現(xiàn),而是人的內(nèi)在之“心”“意”與外在行為表現(xiàn)的連接貫通。通過這種貫通,王陽明重申了內(nèi)在道德心理、道德動機與外在道德行為在理論上的一致性。只有訓(xùn)“物”為“事”,才能使“正心”“誠意”“致知”“格物”都表現(xiàn)為一事而沒有先后次序之分。

正德十六年(1521),王陽明在江西楬橥“良知”之學(xué),指點四方來士。王陽明提出:“心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也?！盵2]53以“良知”統(tǒng)率“物”“理”。將一切收攝于“良知”之后,王陽明說道:“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字。仁,人心也,良知之誠愛惻怛處,便是仁,無誠愛惻怛之心,亦無良知也?！盵2]1091依王陽明之言,良知具有完滿性,人們“致得良知”后,必然可用“仁愛”之心對待萬事萬物。“良知”一詞的提出,標志著王陽明對孔孟“仁”的思想的回歸,而“致良知”則進一步完善了孔孟以來的“德性之教”理念。

既然“良知”之學(xué)是實學(xué),那么究竟如何能做到“致良知”呢?這是王陽明學(xué)說體系中最為關(guān)鍵的一點,也是他對朱熹學(xué)說弊端的矯正中最重要之處。王陽明用“知行合一”來破除人的私欲以復(fù)心體良知。他說道:“道心者,良知之謂也。君子之學(xué),何嘗離去事為而廢論說?但其從事于事為論說者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知;而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者,分知行為兩事,而果有節(jié)目先后之可言也?！盵2]58王陽明認為,這樣可糾正學(xué)問支離的弊端,即體即用,當下私欲得以消除,復(fù)得良知,沒有工夫上的先后之分。王陽明強調(diào)圣學(xué)是不能離開“事為”而單獨講求的,儒學(xué)如果離開了“事為”便和佛、道之學(xué)沒有根本區(qū)別,因此,王陽明在主張“致良知”時強調(diào)要做到“知行合一”。他說道:“知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知:知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進之說?！盵2]47-48也就是說,知行相互包含、原為一體、不可分離。

為強調(diào)其學(xué)說中的道德性,王陽明重新提出“萬物一體”之論,并將其與“圣人之心”、對己而言的“明明德”以及對人而言的“親民”聯(lián)系起來。“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無內(nèi)外遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?！盵2]61而“明明德”就是要明“萬物一體”之仁心,“親民”就是要達“萬物一體”之用,這樣才能致良知,成為圣人。王陽明以此昭示世人“有我之私”擁塞心中,必當予以破除。由此可見,通過“萬物一體”之論,王陽明將德性之善擴充到全宇宙,在他看來,每個人都具有的“良知”是整個倫理之網(wǎng)的關(guān)鍵所在。

在王陽明的學(xué)說體系中,他對概念不再做細致的分析,而是再三簡化,突出中心范疇“致良知”,使得工夫有落實之處。由此,“尊德性”和“道問學(xué)”不再成為相互對立的兩面;“博學(xué)”“審問”“慎思”“明辨”“篤行”為一事;“博文”“約禮”為一事;“精”“氣”“神”為一體;“動”“靜”為一體。由此可見,王陽明的學(xué)說所重視的并不是辨異同,而是著力于在“心”上用功,去除私欲,貫通知行,復(fù)得良知。

三、致學(xué)目標的闡發(fā):“圣人”概念凡俗化

為了喚起人們“成圣”的道德理想,王陽明將“圣人”的概念凡俗化,提出了“圣人可學(xué)而至”的觀點,而這個“學(xué)”,就是要在道德上實現(xiàn)“萬物一體之仁”。

無論是朱熹還是王陽明,在肯定“圣人可學(xué)而至”的同時,都承認在現(xiàn)實層面上“圣”和“凡”之間存在著一定程度的差異。在朱熹看來,“而今學(xué)者所以學(xué),便須是到圣賢地位,不到不肯休,方是”[3]352,要想真正學(xué)而成圣,就要切實地去做窮理、格物、致知的工夫。然而,并不是僅做這些工夫,“塊然守定這物事在一室,關(guān)門獨坐便了,便可以為圣賢”[3]3454,因為朱熹認為:“自古無不曉事情底圣賢,亦無不通變底圣賢,亦無關(guān)門獨坐底圣賢。”[3]3454由此可知,在朱熹的觀念中,圣賢之所以為圣賢,在于其學(xué)問廣博,知曉天下萬事萬物之理、興衰治亂得失之跡,從“修身”到“治國平天下”的道理“無所不通,無所不能”,“無所不格,無所不知”[3]3454-3455。朱熹說道:“圣賢之學(xué),事物大小,道無精粗,莫不窮究無余。至如事之切身者,固未嘗不加意;而事之未為緊要,亦莫不致意焉。所以《中庸》曰:‘君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮?！@五句十件事,無些子空闕處?！盵3]1933他認為圣人博學(xué),其學(xué)問沒有邊界,“無所不學(xué)也。自吾身所謂大經(jīng)、大本,以至天下之事事物物,甚而一字之義,莫不在所當窮,而未始有不消理會者,雖物過乎前,不識其名,彼亦不管,豈窮理之學(xué)哉”[3]1933?？梢?任何人要學(xué)成朱熹所謂的圣人,都需要竭盡其力開辟出一個事事物物“無所不學(xué)”“無不理會”的學(xué)問領(lǐng)域,而這種為學(xué)方法是沒有止境的。由此,王陽明指出了這種為學(xué)理論的缺陷,說道:“以此論圣人之亦必由學(xué)而至,則雖有所發(fā)明,然其階級懸難,反覺高遠深奧,而未見其為人皆可學(xué)……若如前說,未免使柔怯者畏縮而不敢當,高明者希高而外逐,不能無弊也?！盵2]238這樣只能使對“成圣”理想人格的追求或消失于怯懦之人的思想中,或轉(zhuǎn)移到對外物的追求中,至此圣道不明,圣學(xué)不復(fù)。

由上可知,朱熹的圣賢之學(xué)不僅涉及“尊德性”,其更為根本的特征則是“道問學(xué)”。如朱熹將圣賢人物細分為賢人、君子和圣人三個等次,“賢人不及君子,君子不及圣人”。所謂君子,乃是“才德出眾之名”,也就是說,君子是指德才兼?zhèn)渲?。“德?體也;才者,用也”[2]708,君子可以做到“體無不備,用無不周”,其不僅有著優(yōu)良完備的道德人格修養(yǎng),而且能夠發(fā)揮廣泛的社會作用,而“非一善一行之可名也”,或者“非特一才一藝而已”[2]708。朱熹特別強調(diào)人的才能,在他看來,如果離開才能只談道德,那么這個人便不能為用,只能被稱為好人而已。所謂“賢人”,指的則是“偏于德行,而其用不周”者,賢人次于君子。君子雖然“具圣人之體用”,但“其體不如圣人之大,而其用不如圣人之妙耳”[2]708。由此可知,朱熹認為,人與圣賢之間隔著道德和才學(xué)兩個方面,故朱熹說道:“圣人完善皆備,有一毫之失,此不足為圣人。常人終日為不善,偶有一毫之善,此善心生也。圣人要求備,故大舜無一毫厘不是,此所謂為圣人。不然,又安足謂之舜哉!”[3]285正因為圣人“完善皆備”,故其用可“做天下根本”而具“撐天柱地”之偉功。(5)“《大學(xué)》之書,即是圣人做天下根本?！?參見黎靖德編:《朱子語類》,中華書局2020年版,第307頁。“看古之圣賢別無用心,只這兩者是吃緊處;明明德,便欲無一毫私欲;新民,便欲人于事事物物上皆是當。正如佛教說,‘為此一大事因緣出見于世’,此亦圣人一大事也。千言萬語,只是說這個道理。若還一日不扶持,便倒了。圣人只是常扶持這個道理,教他撐天柱地?！眳⒁娎杈傅戮?《朱子語類》,中華書局2020年版,第283-284頁?？傊?如錢穆先生所說,“朱子乃以德行聰明才能事業(yè)四者并重而稱之為圣人”[4]68,“以傳道治國與裁成輔相天地之道,繼天地之志,述天地之事,而稱之為圣人”[4]69,可謂“懸格甚高”。

王陽明聚焦于人的道德性,對圣人之所以為圣作出了不同于朱熹的解釋,這在一定程度上重新界定了“圣人”概念的內(nèi)涵,使其包容性更高,也更有利于普通人成圣。那么,對王陽明來說,圣人究竟意味著什么呢?圣人和賢人、普通人之間的差別究竟是什么呢?蔡希淵就此而發(fā)問:“圣人可學(xué)而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同,其同謂之圣者安在?”王陽明對此問題做了具體詳盡的回答,他說:“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰,文王、孔子猶九千鎰,禹、湯、武王猶七八千鎰,伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同,皆可謂之圣人……蓋所以為精金者,在足色而不在分兩;所以為圣者,在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué),使此心純乎天理,則亦可為圣人;猶一兩之金比之萬鎰,分兩雖懸絕,而其到足色處可以無愧。故曰:‘人皆可以為堯、舜’者以此。”[2]31-32王陽明的這一回答,可謂是有感而發(fā),清楚地闡述了自己對圣人之學(xué)獨到而深刻的理解和認識。在王陽明看來,圣人之所以為圣,只在于其德性修養(yǎng),而德性修養(yǎng)的關(guān)鍵則在于其心能否“純乎天理,而無人欲之雜”,這是所有圣人所具有的共同特質(zhì)。當然,圣人之間也是有差別的,其間的差別主要體現(xiàn)在才能大小的不同,但就圣人之所以為圣而言,德性修養(yǎng)才是作圣的根本。因此王陽明認為,任何人只要能夠做到此心純乎天理,便能夠成為堯舜那樣的圣人,故“只要此心純乎天理處同,便同謂之圣”[2]35,乃至“各人盡著自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,個個圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無不具足”[2]35-36。王陽明認為,盡管人與人在氣質(zhì)稟賦上有清濁純駁的差異,“有中人以上,中人以下”,而其于道亦有“生知安行,學(xué)之利行”,乃至“其下者”必須加“人一己百,人十己千”的修養(yǎng)工夫,但就成功而言,他們所能成就的圣人德性即“使此心純乎天理”的道德人格修養(yǎng)卻是一樣的。王陽明的學(xué)生徐愛(字曰仁)認為王陽明以足色之金比喻圣人,“足以破世儒支離之感”而“大有功于后學(xué)”[2]32,而正因為作圣之本,只需在心地上做工夫,故而工夫也就變得更加簡易直截。因此,王陽明說道:“吾輩用功只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復(fù)得一分天理;何等輕快脫灑!何等簡易!”[2]32

通過這種方式,王陽明將圣人“凡俗化”,使儒家的理想人格更貼近普通大眾,不至于因目標過高而難以實現(xiàn)。自此,成為圣人不再需要追求才能方面的完備,因為與之相比,道德修養(yǎng)才是成圣的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。在王陽明看來,培養(yǎng)才能的方式是不同的,需要“因人而異”,因為每個人皆有所長,而對道德的培養(yǎng)方式卻是相同的,就是要“致良知”,克制私欲,使“心”與“天理”保持一致。這就是“成德之教”的主要旨歸。

而所謂“成德”的標準依據(jù)到底是什么?“良知”內(nèi)在的規(guī)范緣何形成?“致良知”理論提出的目的是什么?李澤厚先生將其歸結(jié)為儒家思想的“社會性”“倫理性”特點,即通過提倡人的道德性,來維系倫理關(guān)系上的和諧,最終實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。明代中期朱子理學(xué)已經(jīng)使世人的關(guān)注點從“德性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“知識探求”,王陽明在此時打破程朱學(xué)禁錮,將重點轉(zhuǎn)回到傳統(tǒng)儒家的“德性教化”。他通過“圣凡一致”理論,重新確立了“德性”在社會觀念中的重要地位,彌合了以“士人”群體為代表的知識精英階層與普通大眾間的差距。與此同時,王陽明通過講學(xué)活動,闡發(fā)德性教育之旨,在理論與實踐上為倫理社會的秩序構(gòu)建培基固本。

結(jié) 語

王陽明從對經(jīng)典文本的選擇和詮釋開始,便打開了與朱熹相異的學(xué)術(shù)路徑,然而兩者殊途同歸,皆是為了指引歷代學(xué)者“做圣賢”,這也是儒家“德性之教”的永恒旨歸。朱熹的學(xué)問目標兼顧“尊德性”與“道問學(xué)”,依朱熹所說,“尊德性”與“道問學(xué)”兩者不可舍棄一端而獨存。但朱熹將此細分為兩件事,在為學(xué)工夫上強調(diào)精粗表里無所不盡,以“尊德性”來“道問學(xué)”[3]1932-1933,導(dǎo)致后來學(xué)者在為學(xué)上普遍存在空談格物而忽略德性的弊端?；诖?王陽明重新發(fā)揚孔孟“德性之教”,指出學(xué)問與工夫本自合一,學(xué)者應(yīng)致力于“致良知”以求得德性的圓滿。由此,王陽明開拓出一條只就道德倫理而言的人人皆具“成圣”資格的路徑,相應(yīng)地,其講學(xué)便不再局限于面向精英,而是真正做到面向大眾。也正是具有這種簡易直截、凡俗化的特點,王陽明的學(xué)說可以突破藩籬,成為明代中后期一股巨大的學(xué)術(shù)浪潮,對明代社會和政治等方面都產(chǎn)生了極大的影響。至此,“道德”在明代理學(xué)思想和政治秩序中的位置達到頂峰,而進行“德性”的教育與培養(yǎng)也成為當時的政治治理中不可忽略的重要舉措。