■梁治平

［內容提要］作為較早向國內讀者引介“地方性知識”概念的學者，本文作者先由個人經(jīng)驗談起，藉由一個學術史上的微觀個案展示知識的產(chǎn)生、流變、傳播及其內在關聯(lián)。接下來，從人類知識生產(chǎn)、闡釋人類學及法律的文化研究三個層面對“地方性知識”概念做出分析，并就其中隱含的規(guī)范旨趣以及所涉相對主義問題略加探究。在文章最后部分，作者由兩個中國研究事例入手，對這一概念在中國語境中的運用加以討論，并認為概念和理論的旅行帶來一系列復雜問題，而弄清是誰、為何、如何使用這一概念以及因此而產(chǎn)生的結果，應當是對這一概念加以反思的第一步。

一

作為英語“l(fā)ocal knowledge”的中文譯法，“地方性知識”這個詞在中國傳播的歷史不算太長，但它自引入伊始就很流行，且經(jīng)久不衰。這次來開會之前，我專門上網(wǎng)檢索了一下，結果發(fā)現(xiàn)，“地方性知識”不但依然是很多期刊文章和學生論文的關鍵詞，而且出現(xiàn)在幾乎所有研究議題上，從涉及傳統(tǒng)知識形態(tài)的思想、觀念、生產(chǎn)和生活方式，到當下各種時興話題和做法，包括現(xiàn)代家風建設、學生厭學癥、高校思政課程和家電設計等等。如果把人們在日常言談中引用這個說法的情形也考慮進來，說它是一個跨學科、跨領域的學界流行語肯定沒有夸大。這種現(xiàn)象說明了什么？它說明“地方性知識”這個概念指涉范圍廣泛，可以被運用于人類生活的許多甚至所有方面，還是說明這個概念含義寬泛，不夠確定，容易被濫用？或者，概念是好的，但像很多富有解釋力的概念一樣，在運用中被稀釋了、扭曲了、濫用了？在我看來，這些情況可能都存在，特別是后一種情況。不管怎么說，如果一個概念變成了流行語，濫用的情況就無法避免?！兜胤叫灾R》①里有一篇題為《中樞、帝王與卡里斯瑪》的文章，格爾茲（Clifford Geertz，又譯格爾茨、吉爾茲）說那篇文章主要討論一個被嚴重濫用的概念范疇：“卡里斯瑪”。他還說，除了這個概念，“異化”“自我”“失范”，當然還有“文化”，“都是在整個社會科學領域中最有用也最受濫用的概念范疇”。今天，在我們這里，“地方性知識”，可能還有格爾茲主張和倡導的其他概念，比如“深描”“闡釋”，也成了“在整個社會科學領域中最有用也最受濫用的概念范疇”。從這個意義上說，今天這個“反思‘地方性知識’”工作坊也許可以被看成從濫用中拯救一個嚴肅概念的一種嘗試。

二

大約一年前開始籌劃這個會的時候，讀書會的朋友就跟我聯(lián)系，希望我能支持和參加這次活動。他們找我，主要是因為我碰巧在引介格爾茲這個概念的過程中起了一點作用。實際上，這也是我今天坐在這里的主要原因。所以，我想就從與此有關的個人經(jīng)驗講起。

大家都知道，“地方性知識”一詞出自格爾茲的《地方性知識》一書，確切地說是出自書中最后那篇長文《地方性知識：事實與法律的比較透視》。這篇文章最早被譯為中文出版是在1994年，收在拙編《法律的文化解釋》里，譯者是鄧正來先生（已故）。②這個時間明顯早于《地方性知識：闡釋人類學論文集》2000 年和2014 年那兩個中譯本的出版。部分地因為這個原因，收入《法律的文化解釋》的這篇譯文就成為“地方性知識”概念在國內學界傳播的主要源頭。那么，當初我在編選和組織翻譯文章時為什么會選格爾茲的這篇文章，或者更進一步，就像這兩天不止一位朋友問到的那樣，我怎么會注意到格爾茲的呢？要回答這個問題，需要先就這件事的背景做一點交代。實際上，在編選和出版《法律的文化解釋》的前一年，我在鄧正來主編的《中國社會科學季刊》上發(fā)表了一篇長文，文章題目也是《法律的文化解釋》，那篇論文就引用和討論了格爾茲這篇文章里的觀點。其實，編選文集的想法就產(chǎn)生于撰寫論文的過程中，最后選定的文章也是在那篇論文引用文獻的范圍之內，從這個意義上說，后來的文集不過是這篇同名論文的一個副產(chǎn)品。這后面有一個從著文到編書，包括組織翻譯相關文章的活動線索，而這些活動又是因我之前的研究而來，尤其是圍繞拙作《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》③（以下簡稱《和諧》）展開的，這就回到前面有人提出的我怎么會注意到格爾茲的問題。

《和諧》完成于1988 年，1991 年出版。大概是在1990 年到1991 年之間，我在北京與一位美國朋友、北卡羅來納州立大學的歐中坦（Jonathan Ocko）教授聊天，他問到我的研究，我就講了將要出版的《和諧》的主要內容：為什么寫這本書，針對什么問題，都說了什么，強調了什么，有什么新意，等等。他聽了問我有沒有讀過格爾茲，我說沒有，他就說：你應該讀讀格爾茲?；厝ズ笏图膩砹烁駹柶澋腖ocal Knowledge：>Further Essays In Interpretive Anthropology。在此之前，我對格爾茲可以說全無了解，一讀之下，卻有心心相印之感，因為他關于法律的討論，他看待法律的方式，他的法律的文化觀、闡釋觀，正是我過去幾年在法律文化研究中最有心得的地方，也是《和諧》一書想要努力推進的方向。讀格爾茲的過程中，我又記起好像在什么地方看到格爾茲文章的譯文，一找果然有。一篇是《深描說：邁向解釋的文化理論》，刊登在《文化：中國與世界》第1 輯（1987年），我曾是“文化：中國與世界”編委會的編委，手邊就有這期刊物，譯者于曉也是編委會成員；另一篇是林同奇介紹格爾茲的長文《格爾茲的“深度描繪”與文化觀》，發(fā)表在《中國社會科學》1989 年第2 期。我想，這大概是國內最早翻譯和介紹格爾茲的文章了。譯文和文章都很有分量，但影響好像并不顯著。不管怎么樣，我讀了覺得很受益，當時我正醞釀對《和諧》所代表的那種法律文化研究做一點理論上的總結，格爾茲的出現(xiàn)非常及時，他為我提供了一個重要的理論視角，幫助我重新發(fā)現(xiàn)自己以往研究的意義，讓我在一個更大的學術傳統(tǒng)的圖譜里面找到自己的位置。那么，這個讓它們關聯(lián)起來的連接點在哪里呢？

簡單地說，我那時的研究有這樣幾個特點。

第一個是研究的辨異取向。我之所以主張辨異，是因為對主流的中國法制史敘事不滿意，因為這種敘事按照某種虛構的人類社會發(fā)展通則，把中國歷史硬生生塞進一個統(tǒng)一的社會發(fā)展圖式里；又分門別類，把內容宏富的中國法律制度納入一套西式的現(xiàn)代法律概念架構之中。前者反映了正統(tǒng)意識形態(tài)及其支配下的歷史觀，后者與現(xiàn)代知識范式相連，影響范圍更廣，表現(xiàn)更多樣，正當性程度也更高。但無論是哪一種方式，都把同或趨同視為當然，都忽略甚至無視差異，結果都造成對研究對象的嚴重扭曲。要改變這種情形，就要看到、承認并且深入差異，而且，這種差異不是發(fā)展階段或者制度成熟程度上的，可以隨時間推移自動縮小和消除，而是方向性的，是“文化類型”的。

文化類型不同，法律自然不同，這種不同，既表現(xiàn)于概念、范疇、分類，也體現(xiàn)在符號、追求與“精神”上面。當然，如果只看法律的功能，中、西方社會的法也有很多共同點，但循著這樣的思路，無法解釋二者在各自成熟形態(tài)下的巨大差異，而要說明這種差異，就要更進一步，發(fā)現(xiàn)法律后面的世界觀，用我當時的表達，就是“制度后面的根據(jù)”。因為這種“根據(jù)”對法律形成與發(fā)展具有形塑、導引和限制作用，當然，它也因此可以被用來解釋法律，說明法律之所以如此的原因。

由此出發(fā)，我對傳統(tǒng)法律的歷史文化分析，就常常是由重要的本土概念和觀念入手。早期代表作如1986 年發(fā)表在《中國社會科學》的論文《“法”辨》④，從題目就可以看出這種方法的運用?！逗椭C》更是如此，光看目錄就很明顯，第一章“家與國”，第二章“刑、法、律”，第三章“治亂之道”，接下來還有“義利”“無訟”“禮法”等等，里面圍繞固有概念展開的討論就更多了。

當然，重視本土概念范疇不等于只講中國、只講古代，《和諧》的副標題是“中國傳統(tǒng)法律文化研究”，但說它是一項“比較法律文化研究”也同樣正確。因為在那本書里，對中國法律傳統(tǒng)的討論，完全是在一個以西方法律傳統(tǒng)為基本參照的比較框架里展開的。實際上，我在那之前的研究也都是比較性的，這一點，看集合前期研究的論文集《法辨》⑤就很清楚。

以上各點，從辨異取向，到關注文化因素，從深究本土概念，到比較方法的運用，都能在格爾茲那里找到對應物，而且也都是格爾茲文章所強調的東西，甚至《和諧》就“民法”議題所做分析占用的篇幅多達6 章，也未嘗沒有一點“深描”的味道。我這樣說，完全沒有比附格爾茲的意思。我只想說，《和諧》代表的這類研究，應當歸入格爾茲所說的“借助本土認知結構框架來認識本土社會現(xiàn)象”一類，同時也是“一種依據(jù)某種法律認識所特有的行為框架、預設和成見來明確闡釋另一種法律認識所特有的行為框架、預設和成見的努力”。⑥有意思的是，這種嘗試和努力是在不了解格爾茲所代表的那種學術傳統(tǒng)的情況下發(fā)生的，它的發(fā)生有自己的語境、問題意識和動力源，自然，也有自己的風格和表現(xiàn)方式。由此產(chǎn)生的知識，用格爾茲的說法，自然是“地方性”的。但在這種“地方性知識”里面，那些自詡為普適性的宏大理論，不管是正統(tǒng)意識形態(tài)的還是現(xiàn)代化范式的，也不管是西方原初版本的還是中國變種的，實際上都是被當作“地方性知識”處理的。也就是說，它們自詡的普遍性都受到質疑，它們的適用范圍都受到限制。這一點又潛在地通向格爾茲的“地方性知識”概念，由此引出這個概念的適用范圍問題，引出對“地方性知識”理論含義的進一步思考。這個問題下面還要談到。這里還是回到個人經(jīng)驗。

很明顯，格爾茲進入我的視野純屬偶然，但這次偶遇立即激發(fā)起一系列的自覺思考和行動，進而在內、外兩方面都產(chǎn)生了重要結果。內的方面，格爾茲讓我重新認識自己，提高了我的理論自覺。外的方面，就是大家看到的經(jīng)由寫作、翻譯、出版和討論實現(xiàn)的知識傳播。其實，知識傳播總是經(jīng)由具體途徑和方式進行的，其中有很多偶然因素，結果也是不確定的。但在特定條件下，偶然出現(xiàn)的契機就可能變成新的知識生長和傳播的有效路徑，比如眼前這個個案就展示了知識發(fā)展內在關聯(lián)的重要性。就此而言，我們今天重溫這個學術史上的微觀事例，應當具有超越個人經(jīng)驗的意義。

三

下面進入今天會議的正題，主要講兩個問題：一個是對格爾茲“地方性知識”概念的理解，另一個是這一概念在中國語境中的運用。

我們都知道，格爾茲關于“地方性知識”的論述主要是圍繞法律研究展開的。相關的說法，如謂“法律就是地方性知識，地方在此處不只是指空間、時間、階級和各種問題，而且也指特色（accent），即把對所發(fā)生的事件的本地認識與對可能發(fā)生的事件的本地想像聯(lián)系在一起”，⑦大家也都耳熟能詳。不過在這里，我想把這個概念放在一個更大的知識背景下去理解。從分析角度，可以把“地方性知識”概念區(qū)分為三層：它們分別涉及對人類知識的理解、人類學研究和法律的文化研究。

在《地方性知識》的序言里，格爾茲提到科學研究的兩種取徑：一種是“抽象地建立無例外的規(guī)律”，另一種是“準確地把握那無可名狀的、自相矛盾的甚至獨一無二的、特殊的事物”。⑧前者在過去很長一段時間里都被認為是科學的恰當目的，持這種信念的理性主義、實證主義，在社會科學和人文研究領域致力于構造“社會物理學”。但自20 世紀60 年代以降，這種信念已經(jīng)被嚴重動搖，難以為繼。到格爾茲寫下這些文字的20 世紀80 年代，那些以“建立一套能夠窮盡所有社會事物的‘普遍性理論’”相號召的學說，如進化論、傳播論、功能論、結構主義和社會生物學等，聽上去已經(jīng)顯得空洞無物，“而宣稱自己擁有一套這樣的理論，則簡直可視之為自大狂”。⑨這時，人們開始“強化以個案為基礎的知識在科學上的地位”，⑩通過對特殊的、獨一無二的事物的深入觀察和闡釋，在保留事物個別性的同時，在更大的意義世界中把它們展開，從而“達到更廣泛、更超拔……的一種洞察”。?

值得注意的是，這并不是在兩種研究取徑中選擇其一，而是重新認識和界定知識的性質，指示其基于語境形成的適用邊界，在這一背景下提出的“地方性知識”概念，實際上是一種新的知識觀念，具有對普遍知識假定或信仰的顛覆性，其有效性不僅及于格爾茲參與創(chuàng)造的人類學知識，而且及于西方多種知識形態(tài)，甚至可以包括一向被人們認為是普遍且客觀的自然科學知識。當然，格爾茲本人并沒有明確申明這一點，但在勞斯（Joseph Rouse）的科學實踐哲學那里，“地方性知識”指向的正是產(chǎn)生于實驗室的科學知識。不僅如此，勞斯思想和理論資源方面最重要的兩個思想家：海德格爾和庫恩，也是格爾茲所承續(xù)的現(xiàn)代思潮的代表性人物。這并不奇怪。盡管學科背景和傳統(tǒng)迥異，他們卻同處一種更大的思想學術潮流之中。兩位學者都承續(xù)了解釋學傳統(tǒng)，都使用了“地方性知識”這種表達，自然也非偶然。?

當然，與科學哲學和諸多社會科學學科相比，人類學的學術傳統(tǒng)更具人文性與自反性。格爾茲就說，即使在普遍主義盛行之時，“文化人類學仍一貫地保有一種深切的意識：我們所看到的一切，是被‘從什么位置看’以及‘用什么東西看’這兩個因素所決定”。?如此，審視的焦點便“從‘世界本然的樣態(tài)’轉向‘我們談論世界的方式’”。?格爾茲無疑是這一陣營中的佼佼者，他所標舉的闡釋人類學，圍繞意義之網(wǎng)、解釋、理解、深度游戲、文化（間）翻譯以及深描諸概念、方法展開，力圖由“通過將社會現(xiàn)象編織到巨大的因果網(wǎng)絡之中來尋求解釋”，轉變?yōu)椤巴高^將社會現(xiàn)象安置于當?shù)厝说恼J知架構之中以尋求解釋”。?這是對解釋的解釋，前者是人類學家所觀察的社會行動者的認知，后者則是人類學家基于這種觀察所形成的知識，它是“透過陌生疏隔的概念機制整理形成的知識，其樣貌總免不了是地方風土性的，無法與這種知識所運用的工具和其存在的界域相互析離”。?實際上，作為解釋的解釋的人類學知識，其本身也會是解釋的對象，由此產(chǎn)生了解釋的多重性，因此而形成的知識既是地方性的，也是主觀性的。這樣一種立場和觀點，據(jù)格爾茲自己說，引來了“唯物主義者、實在論者、實證主義者、批判理性主義者”以及“超文本主義者”的種種抗議。?有意思的是，科學實踐哲學的勞斯也坦承：“我的觀點不是唯物主義”的。?

最后，如前所述，格爾茲的“地方性知識”概念是通過對法律現(xiàn)象的研究，或者更確切地說，是通過探索法學和民族志的內在有機結合提出并展開的。由此，他明確提出了法律的闡釋觀，即“認為法律乃是一種賦予特定地方的特定事務以特定意義的方式”，而區(qū)別于并反對法律的功能觀，即“認為法律乃是一種機敏的手段，通過它可以使人們不再互相殘殺、可以促進占支配地位的階層的利益，捍衛(wèi)弱者之權以免弱肉強食、使社會生活處于一種比較可預測的狀態(tài)”?等等。而在更具體層面，格爾茲選擇了一個核心的法律議題，即事實與法律／規(guī)范的關系來展開討論，前者是“具有地方性認識意義的因果的經(jīng)驗過程”，后者是“具有地方性想象意義的條件的存在結構”，?并把它放在西方和若干非西方社會的比較框架里，由法學和人類學的雙重視角加以討論。

從整體角度看，“地方性知識”概念的上述三個層面是互相印證、相互支持、融合而不可分的，不過，從分析角度所做的區(qū)分，除了可以幫助我們更好地理解包含其中的不同要素之外，也有助于我們了解這一概念被運用于不同語境時出現(xiàn)的變異。比如，有研究者循著事實-法律的線索尋找本土實例，一旦失敗，便放棄了法律的解釋學視角和觀點；有人使用這一概念，但是以非闡釋人類學乃至反其精義的方式；尤有甚者，隨著這一概念的流行化，有人望文生義，以機械和單一方式使用“地方性知識”概念，使之固化，從而把一個具有高度反思性、超越性的知識概念變成為因循守舊、既得利益和狹隘觀念辯護的方便說辭。當然，此類現(xiàn)象產(chǎn)生的原因十分復雜，此處不能詳論，但有兩個與概念本身有關的問題似應在此稍加討論。

第一個問題涉及立場與旨趣：格爾茲力倡闡釋人類學研究，提出“地方性知識”概念，究竟因何、為何？最簡單的回答或許是：通過解釋達至理解，其重點在相互認識和理解，包括自我認識。格爾茲說：“我們對于自我和他人（即置身于他人之中的我們）的意識，不僅受到‘我們與自己的文化形式打交道’這一因素的影響，并且在相當大的程度上，受到非我們所直接擁有的文化形式的陶冶。這些文化形式經(jīng)由人類學家、批評家、史學家等人物的重塑與再定向，然后轉變成我們所間接、衍生地擁有之物。特別是在現(xiàn)代世界，很少有什么東西是遙不可及的、逝去的和奧秘難解的，也很少有人能發(fā)現(xiàn)什么未經(jīng)人描述過的東西，我們的生活可以說是徹底泡在元評注（metacommentary，或超評注）里頭的（特里林所想象的格爾茨所想象的巴厘島人的思想，以及格爾茨本人對特里林上述看法的看法）。生活于世界的生命歷程中其他地方的他人看待事物的可能方式，對我們意識的影響力，至少不遜于我們在此時此地（我們所在之處）對事物的直接感受?！?這里，我們不妨再加上人在與自然互動過程中的自我認識，誠如勞斯所言：“對自然界的科學理解改變著人的自我理解：在這方面，人類的社會世界與自然世界之間不存在明確的差別”。?

上述判斷的前提是，在我們生活的這個世界上，差異性和多樣性不僅普遍存在，而且不可消弭，對于這一點，我們不但必須予以充分的認識，而且應予足夠的尊重。基于這一立場，格爾茲在談到比較法的時候就說：“比較法研究不應該把具體差別化約為抽象共性”，“比較法研究得出的任何結論，必須是關于如何處理差異而非消滅差別”。?他甚至承認，其有關“地方性知識”的種種觀點都可以說是上述思想傾向的產(chǎn)物。在這里，我們或者可以看出強調差異和多樣性的某種規(guī)范性含義。引大家熟悉的《地方性知識》一書導言結尾的一段話：“以他人看待我們的眼光那樣看我們自己，可能會令我們大開眼界。視他人與我們擁有同樣的天性，只是最基本的禮貌。然而，置身于他人之中來看我們自己，把自己視作人類因地制宜而創(chuàng)造的生活形式之中的一則地方性案例，只不過是眾多案例中的一個案例、諸多世界中的一個世界，卻是困難得多的一種境界。此種境界，正是心靈寬宏博大之所本，茍無此，則所謂客觀性不過是自矜自滿，而所謂包容性不過是偽裝。倘若闡釋人類學能在世間長保一席之地，將是得自于堅定不輟地闡揚這個稍縱即逝的真理。”?它表明了一種開放心態(tài)，一種自我超越的姿態(tài)。

與此有關的問題是：這種承認并且尊重差異和多樣性的立場和主張是相對主義嗎？格爾茲的回答是肯定的，但他拒絕把這種相對主義等同于虛無主義、折衷主義和其他諸如此類的東西。在談到地方性知識的時候，他說：“最終，我們所需要的還遠不止于地方性知識。我們需要一種將它的各種變異形式轉換成其彼此的評注的方法，亦即以彼此的優(yōu)長評釋對方的短處的方法”。?那么，如何在比較中去判斷彼此的優(yōu)長與短處呢？格爾茲說：“用我的地方性標準來看，杰斐遜式的人權觀比列寧主義的人權觀更好”。?問題是，這個判斷所依據(jù)的標準具有客觀性嗎？這似乎不是格爾茲關心的問題。他在解釋為什么他傾向于在“法律多元”的名目下展開討論時指出，因為這個表達“符合多樣化的事實本身”。相反，無論是樂觀的啟蒙主義論述還是批判性的后殖民論述都不符合他的研究旨趣。他既不認為西學東漸的相關現(xiàn)象可以被化約為“壓迫史上的另一章”，也不認為貌似公平的國際法所具之特點乃是“世界法律觀分類的最低共同標準”或“普遍前提”。他承認那可能不過是“我們自己的法律觀向世界舞臺的投射”，但“這事本身并不壞”，“除非它可能導引我們去想像人類思想存在著比實際上更多的共同點，或者導引我們把詞匯的聚合誤以為是觀點的匯集”。?這里，重點仍然是作為普遍事實的差異與多樣性，是研究者在面對這一事實時的立場和態(tài)度。從理解他人和認識自我的角度說，這當然很重要，但只有這些恐怕不足以回應人們關于相對主義的種種疑問。要回應此類疑問，需要做更深入的討論，首先是對知識形態(tài)的進一步細分，然后要對與相對主義有關的問題做哲學上的深究。自然，這些工作不在這篇講辭的范圍之內，也超出了我的能力。下面僅就思慮所及列出幾條相關線索。

首先，盡管“地方性知識”概念強調知識產(chǎn)生、運用和辯護的地方性、條件性、語境性，但這并不意味著人類創(chuàng)造的知識在任何方面都是無差別的。事實上，我們通常都熟悉且承認知識形態(tài)上的差異：實踐知識如法學、人類學，觀念知識如哲學，科學知識如自然科學，等等。它們各自的適用范圍應有不同。不僅如此，同一種知識形態(tài)在適用范圍上又可做內部的劃分，比如同樣是實踐知識，俗民知識與人類學知識就有所不同。恰如一位人類學家所說：“人類學知識的特色之一便是透過被研究對象的特性來反省并剔除已有知識理論中的文化偏見”?；“人類學所具有的全人類社會文化視野，正是建立在對各文化區(qū)不同文化特色的掌握上?！?總之，知識形態(tài)及其特性、品格不同，可適用范圍也不同。在這方面，科學知識亦不能外。前面提到的勞斯的科學實踐哲學，還有拉圖爾（Bruno Latour）對科學的人類學研究，都揭示了包括自然科學知識在內的人類知識的地方性，盡管其表現(xiàn)形式不同，適用范圍也有很大差異。這里提出“地方性知識”概念的意義，不僅在于確立一種新的知識觀，進而驅除長久以來支配人類思想的種種虛幻的普遍性，更在于讓我們去關注人類知識產(chǎn)生的各種具體方式，以及不同的地方性知識在不同語境中適用的種種可能性。其次，就知識適用范圍而言，誠如有研究者指出的那樣，存在兩種普遍性概念，即強普遍性概念和弱普遍性概念。前者也稱絕對普遍性，它相信存在適用于任何時間和地點的普遍性原則；后者只是認可一個原則從其自身的語境拓展到另一個語境的能力。“地方性知識”概念自然反對前者，但與后者兼容。這一科學哲學背景下的認識同樣適用于人文領域。以正義與忠誠為例。根據(jù)康德主義倫理學，正義總是基于理性，其普遍主義特質也在此；忠誠則出于情感，因此只能是特殊主義的。但在哲學家羅蒂（Richard Rorty）看來，這種理性主義的普遍主義是虛幻的，基于這種觀念所做的上述區(qū)分則是武斷的。作為替代，他提出了一種基于不同的正義與忠誠關系的新的正義觀念，即作為較大忠誠的正義。?最后，同樣重要的是要認識到，所謂地方性知識并非同質性知識，更非靜止不變的知識。其本身包含異質因素及不同層次，并且是開放的和變化的。實踐中，不同的地方性知識互相影響、滲透，其邊界不斷變化，進而不斷生成新的地方性知識。這種情形在今天尤為顯著。因此，地方性知識概念雖甚有用，但絕不簡單，更不是可以隨意征用的抵制改變的方便借口。

四

最后，把“地方性知識”概念放在中國語境里做一點觀察。

先舉兩個事例。第一個涉及中國哲學與思想的研究。大家可能知道發(fā)生在兩位著名漢學家之間的一場論爭。關于這場論爭，當事者之一的葛瑞漢（Angus Graham）寫道：“一些研究中國思想的西方學者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題（universal problems）的探索。另一種傾向是透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯間的差別。史華茲的《中國古代的思想世界》就是前一種觀點的非常突出的代表?！?通過這段敘述，我們可以發(fā)現(xiàn)，求同是要透過并且超越差異去發(fā)現(xiàn)普遍性，辨異則是要透過相同點去揭示差別。二者目標不同，策略與方法也因之而異，但其議題都包含了異、同兩個方面。論者謂，不見其同，如何比較？但同樣真確的是，不見其異，為何比較？前者涉及比較的可能性，后者涉及比較的必要性。某種意義上說，可能性不是問題，但必要性是。格爾茲曾談到對不可比之事的比較，并認為這種比較更富有教益。?他也談到同“我們”一樣但又不同于“我們”的“他人”，談到“把我們置于不同的他人”之中來“界定我們自身”的重要性。?可見強調差異——哪怕是“不可比較的”差異——并不意味著拒絕承認“他人”是同“我們”一樣的人，恰恰相反，它是以這種承認為前提的。然而，葛瑞漢說的那種“傾向于把中國人想成和我們一樣”的做法卻有著另一種含義，并導向另一種結果。《孔子哲學思微》一書的作者，哲學家郝大維（David L.Hall）與漢學家安樂哲（Roger T.Ames）就認為，中國文明自有其一套不同于西方的前設觀念（presuppositions），但由于這種差異并未在“翻譯”（這個詞應當讀作格爾茲強調的“文化［間］翻譯”）中被發(fā)現(xiàn)和承認，結果是“我們對中國的世界觀有種似曾相識的錯覺。一旦一種不同的哲學傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，并以與其相異的西方的事實標準為基礎來評價，這種傳統(tǒng)便肯定只能是西方主題的一種低劣的變奏”。?換言之，“中國的文化典籍被降為附屬于一種非自身傳統(tǒng)的文化意義，它們因此便不值得研究也不具有哲學意義了”。?正是為了改變這種情況，他們就成了葛瑞漢的同道，而注重差異和多樣性的格爾茲也自然成了他們的理論支援。這里，我并不想說求同的研究沒有價值，也不想說只要是辨異就天然正當。既然人類生活、世道人心總是異同互見，問題就在于我們在什么樣的語境中談論異、同，為何而談，如何談，以及求同者如何處理差異，辨異者如何處理相同（通）等等。格爾茲自陳其研究屬于非主流，與強調共識、一致性，使用羅蒂所謂標準話語的主流恰成對照。而他這一脈思潮的興起與發(fā)展，其來有自，其中蘊含了時代的一大轉變，自有其思想脈絡和針對性。有關求同與辨異的種種思慮及其意義，應當放在這樣的大背景下去理解。

我要講的第二個事例跟我們更切近，因為這里的研究主體基本是前后好幾代中國本土學者，而相關的學術實踐就叫做社會學（甚而社會科學與人文研究）的中國化或本土化。由這個名稱，我們很容易聯(lián)想到地方性知識之類的議題。事實上，學者們在這方面的努力也確實包含這樣一種意識，即中國社會現(xiàn)象有其獨特性，簡單套用西方社會（科）學理論和概念不足以認識和解釋這些現(xiàn)象，而對這類現(xiàn)象視而不見也無法消除現(xiàn)實存在的差異?；谶@種認識，他們轉而關注一系列本土概念，如包、保、報、面子、關系、人情、家、孝、仁義、過日子、氣、翻心、自主等等，進而試圖程度不同地“借助本土認知結構框架來認識本土社會現(xiàn)象”，以增進我們對中國社會以及中國人思想與生活的理解。這里，我想特別提到費孝通，尤其是他提出的重要概念“差序格局”。在我看來，費先生是上述本土化實踐中最重要也最有影響的人物之一，由他提出并闡發(fā)的“差序格局”概念也是迄今為止流傳最廣（到了被濫用的程度）、影響最大，也最富理論意義的中國社會學概念。然而，正如有學者指出的那樣，費先生晚年對這一概念有深刻的反省。在《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》一文中，他主張要關注人與人之間只能意會和相互感通的部分，進而把“精神世界”納入中國社會學的研究范圍。他特別提到中國傳統(tǒng)“推己及人”的方法，認為其中含有“一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義”。為了說明這一點，他特別拈出“心”的概念，并說明“將心比心”的含義：“當你使用這個概念的時候，背后假設的‘我’與世界的關系已經(jīng)是一種‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘倫理’意義的‘差序格局’，而從‘心’出發(fā)的這種‘內’、‘外’之間一層層外推的關系，應該是‘誠’、‘正’、‘仁’、‘愛’、‘恕’等……是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲、勿施于人’等人際關系的基本倫理關系?！?根據(jù)這樣的觀照，原來建立在“己”的基礎上并最終歸結為利己主義或自我主義的差序格局，就因為服從人際間的基本倫理關系而具有一種超越“己”的新的面貌。大家一定也注意到了，在這段不長的引文里，出現(xiàn)了一連串歷史久遠的本土語詞和概念，它們所代表的那些觀念頗能表明中國文化的特性，而把以“己”為中心一層層推出去的差序格局放在這樣的精神世界中去理解，顯然也更合乎中國文化與社會的內在機理與邏輯。

費孝通的上述反省引起了當代學者的注意，他提出的新的思考方向也得到了學者的回應和跟進，?不過總的來說，試圖通過聚焦于本土語詞與觀念，揭示中國社會現(xiàn)象的內在機理，進而提煉出更適合表達此種經(jīng)驗同時又具有更大解釋力的社會學概念乃至理論，這種嘗試似乎還沒有獲得明顯的成功。相反，當代社會學發(fā)展中出現(xiàn)的角色理論、關系理論都出于西方社會學家之手。不僅如此，僅就上面兩個事例涉及的領域而言，中國傳統(tǒng)思想均表現(xiàn)出重視情境、具體事物和變化的特征，即使如仁、義等具有原則意義的基本觀念都不能通過定義真理的方式獲得，而是情境依賴性的。建立在這種思想方式基礎上的知識觀所提供給我們的經(jīng)驗，本身就是有利于經(jīng)由反省產(chǎn)生類似“地方性知識”概念的沃土。然而，我們最后還是——似乎也只能是——諸如“地方性知識”這類概念和理論的輸入者、追隨者，而無緣從自己的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)和提煉出新的有更廣泛解釋力的概念和理論，從而拓寬一種地方性知識的適用范圍。為什么？我想，造成這種情形的原因很多。從歷史上講，作為物理和精神上的被殖民對象，我們在現(xiàn)代轉型過程中從一開始就處于知識創(chuàng)造與傳播的外圍和邊緣，而在思想、文化和意識形態(tài)上的全面否棄固有傳統(tǒng)之舉，更從根本上抽去了理論創(chuàng)造所需要的主體意識和文化支援。前引費孝通的文章再三強調文化自覺與文化自信，自是著眼于此，有感而發(fā)。誠然，今天的情形已然改變，“文化自信”業(yè)已被提升到文化發(fā)展戰(zhàn)略的高度，在意識形態(tài)驅動下，新一波“學術本土化思潮”正在興起，并開始“席卷當下的整個人文社會科學領域”。?在這樣的背景下思考“地方性知識”概念的含義，至少有三個方面的問題值得注意。

首先，正如上面所引第二個事例表明的那樣，學術研究方面的中國化／本土化概念本身就包含某種“地方性知識”意識或假定，因此可以，也值得我們在這個方向上進一步思考和反思；其次，在上述背景下，“地方性知識”這一概念因為有助于推動學術本土化運動而受到歡迎（當然，也可以因為同樣的原因受到反對）；再次，當“地方性知識”概念進入中國學界，并與這種或那種本土化思潮發(fā)生關聯(lián)，它就成為一種新的地方性知識的促生因素。在此過程中，它會與不同的認識、需求、利益和旨趣相結合，被用于不同目的，并因此產(chǎn)生全然不同的效用。仍以社會學中國化／本土化運動為例。從20 世紀30 年代吳文藻發(fā)動的社會學中國化，到80 年代臺灣地區(qū)部分學者提出社會科學及人文學研究的中國化／本土化，再到90 年代一些大陸學者就社會科學本土化議題開展的討論，以及當下的“學術本土化”思潮，在不同地域、不同時段由不同人群提出的中國化或本土化主張，各有其針對性和問題意識，其所欲達成的目標也互有異同。表面上看，這些主張和實踐多具有學術的和理論的面貌，但在其學術外貌之下，人們時而能感受到政治的和意識形態(tài)的潮流涌動。臺灣地區(qū)社會科學“中國化”運動之轉向“本土化”運動就是一個很好的事例。?中國當下的“學術本土化”運動之為意識形態(tài)所驅動，也是一個公開的事實。凡此意識形態(tài)驅動的學術本土化必定改變學術的性質和發(fā)展路向，并限定相關研究理論上和實踐上的結果。這樣說并不是要把學術、理論和意識形態(tài)截然劃分開來，而毋寧是要指出事情的復雜性。因為即使是意識形態(tài)驅動的學術本土化，也可能調用同樣的認識論與方法論資源，這也意味著，在復雜多變的語境中，作為概念、意識和觀念的“地方性知識”的運用，具有同樣復雜多變的可能性。這里，重要的不是人們是不是“誤用”或者“濫用”了“地方性知識”概念，而是諸如下面這樣一些問題：誰在講“地方性知識”？為什么講？在何種語境里講？如何講？其中透露出什么樣的問題意識？圍繞這一議題展開的論爭都有哪些？情形如何？其關切何在？由此產(chǎn)生的新的地方性知識具有什么樣的面貌？產(chǎn)生了什么樣的影響和結果？凡此種種均值得仔細審視和探究。當我們提出“反思‘地方性知識’”這一主張時，我以為，正應當循此方向深入下去。

注釋：

①Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays In Interpretive Anthropology,New York: Basic Books,1983。中譯本見以下兩個版本：克利福德·吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學論文集》，王海龍、張家宣譯，北京：中央編譯出版社2000 年版；克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，楊德睿譯，北京：商務印書館2014 年版。除了原作者中文譯名的差異，后一譯本將標題中的“l(fā)ocal knowledge”譯為“地方知識”。關于格爾茲筆下“l(fā)ocal”的譯法，也有學者認為當譯為“當?shù)亍被颉霸诘亍钡龋w因“地方”一詞在中文語境中易致誤解。這種看法雖非無據(jù)，但理由并不充分，許多詞如人類學、社會學上的基本概念“田野”，實較“地方”一詞更易致誤解，但已為大家普遍接受和使用，并無不妥。比較現(xiàn)有各種譯法，我仍以為，“地方性”一詞最能表現(xiàn)格爾茲原意，這種譯法實際上也為使用者普遍接受。因此，在本文中兩個中譯本均簡稱《地方性知識》。

②梁治平（編）：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書店1994年版，1998年增訂版。本文所引為1998年增訂版。

③拙著初版于1991 年（上海人民出版社），修訂再版于1996 年（中國政法大學出版社），2013 年改由商務印書館出版。在這三個版本中，商務印書館的版本之編輯校訂最為完善。

④梁治平：《“法”辨》，載《中國社會科學》1986 年第4期。

⑤《法辨：中國法的過去、現(xiàn)在與未來》初版于1992 年（貴州人民出版社），1996 年再版（中國政法大學出版社），最新的版本改名為《法辨：法律文化論集》，由廣西師范大學出版社于2020年出版。

⑥格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第130頁。

⑦同上，第126頁。

⑧克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，第2頁。

⑨同上，第5頁。

⑩同上，第2頁。

?同上，第3頁。

?約瑟夫·勞斯：《知識與權力——走向科學的政治哲學》，盛曉明、邱慧、孟強譯，北京大學出版社2004 年版。原著副標題中“a political philosophy of science”一語實為“政治的科學哲學”。關于科學論中“地方性知識”問題的討論，見盛曉明：《地方性知識的構造》，載《哲學研究》2000年第2期。

?克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，第5頁。

?同上，第5—6頁。

?同上，第7頁。

?同上，第5頁。

?同上，第2頁。

?約瑟夫·勞斯：《知識與權力——走向科學的政治哲學》，第2頁。

?格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第145頁。

?同上，第83頁。

?克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，第10頁。

?約瑟夫·勞斯：《知識與權力——走向科學的政治哲學》，第2頁。

?格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第126頁。

?克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學論文集》，第19頁。

?格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第147頁。

?同上，第132頁。

?同上。

?黃應貴：《反景入深林——人類學的觀照、理論與實踐》，北京：商務印書館2010年版，第1頁。

?同上，第2頁。

?羅蒂：《后形而上學希望》，張國清譯，上海譯文出版社2009年版，第273—292頁。

?A.C.Graham,Review of Times Literary Supplement(London),July 18,1986，轉引自郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社2011年版，第5頁。

?格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第148頁。

?同上，第149頁。

?郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，第7頁。

?同上。

?費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》2003 年第3 期，轉引自周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，載《社會》2015年第1期。

?周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》。

?參見《文史哲》和《中華讀書報》聯(lián)合舉辦評選出的“2016 年度中國人文學術十大熱點”之第一“哲學社會科學工作座談會召開，‘本土化’漸成人文研究之主流取向”及項下說明?！?016 年度中國人文學術十大熱點》，載《中華讀書報》2017年4月19日，第13版。

?王東：《從“中國化”到“本土化”——臺灣社會科學“中國化”運動的學術史考察》，載《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2013年第2期。