黃敦兵

［提要］ 文本問題是探討宋明儒學的基源性問題。宋明儒學文本的意義生成,也是宋明儒者思想言說的文本化過程。文本化的核心是文本的經典化。從語言哲學視域來看,宋明儒學文本結構大概呈現出了從微觀到宏觀的三重性特征。微觀層面的文本,主要討論字、詞語等“字”之“義”;中觀層面的文本,主要研判篇章結構、經典文本;宏觀層面的文本,主要探究諸文本之間的意義關聯。在宋明儒學文本經典化過程中,宋明儒者不僅建構了形上的經典統(tǒng)序,使道統(tǒng)、學統(tǒng)有所系屬,而且落實了經典詮釋背后的治世關切。

中國古典哲學有尊經、闡經傳統(tǒng),闡經傳道是歷來哲人“斯文在茲”的自覺擔當。天道、天理,經過圣賢的體認、言說而不斷文本化,最后成為載“道”之“言”的“經”。然而,語言能不能通達道?究竟該用什么方法才能建構道-言-經之間的哲學詮釋學關系?學者已經有不少值得關注的思考。[1]當日程、朱與陸、王之間形上學層面的爭論,最終都“不能不回向雙方都據以立說的原始經典”[2](P.2),這是一種“拿證據來”“拿文本來”的“回向元典”的新動向。

21世紀初有所謂“中國哲學合法性”問題的爭論,而所有此類問題的解決,最終都要回歸“文本”這個基源。在語言哲學家看來,“文本并不是一種給定的對象,而是理解事件過程中的一個階段”[3](P.1183)。伽達默爾在1968年撰成的《語義學和詮釋學》一文即將“以文字固定下來的講話”稱為“文本”,并指出,在人們“理解”文本的時候,文本也“重又融化進話語的意義運動之中”了。[3](P.960)“我們不熟悉其語言也不了解其內容的過去時代的文本的意思,只能用我們已描述的方式,用整體和部分的循環(huán)往返運動才能表現出來?！盵3](P.283)“使解釋者區(qū)別于作者的那種更好的理解,并不是指對文本所講到的內容的理解,而是只指對文本的理解,即對作者所意指的和所表現的東西的理解。”[3](P.284)以伽達默爾為代表的語言哲學家的文本觀,給我們的思考提供了一個重要參照,也提供了一個新的出發(fā)點。

文本問題,正是探討宋明儒學的基源性問題。宋明儒學文本的意義生成,也是宋明儒者思想言說的文本化過程。在理解事件過程中,生成了文本的意義,形成了從微觀、中觀到宏觀的三重結構。本文即嘗試對宋明儒學文本的定位及其特殊語式結構作一探析。具體表現在:(1)微觀層面的文本,主要討論字、詞語等“字”之“義”;(2)中觀層面的文本,主要研判篇章結構、經典文本,比如,論析張載“四為”、王陽明“四句教”等“四句”體;(3)宏觀層面的文本,主要探究諸文本之間的意義關聯,如辨析語錄體及“四書”經典文本的形成。

一、“字”之“義”:微觀文本結構

宋明儒者對于文本語言特點的關注,在“字義”解讀層面經常表現為對圣人語言特色的闡釋。

他們看到,圣人言語自然平實,且言行一致、言理一致。二程說:“圣人之言,雖至近,上下皆通”[4](P.94)“圣人說話,中正不偏”[5](P.2141)。朱熹也說:“圣人之言,簡暢周盡”[6](P.550)“圣人之言,雖是平說,自然周遍,亭亭當當,都有許多四方八面,不少了些子意思”[6](P.653)“圣人之言,由本及末,先后有序。其言平正,無險絕之意”[6](P.743)“圣人說話,開口見心,必不只說半截,藏著半截。學者觀書,且就本文上看取正意,不須立說別生枝蔓。唯能認得圣人句中之意,乃善”[6](P.652-653)。

所以,要切己體察圣人言語,必然在努力方向上發(fā)生兩層轉變,一是由向外轉入內在,一是由身上轉到心上。朱熹說:

圣人言語,只要平看。儒者緣要切己,故在外者,多拽入來做內說;在身上者,又拽來就心上說。[7](P.1485)

圣人言語,自是有倫序,不應胡亂說去。敬了,方會信;信了,方會節(jié)用;節(jié)用了,方會愛人;愛人了,方會“使民以時”。又敬了,須是信;信了,須是節(jié)用;節(jié)用了,須是愛人;愛人,須是“使民以時”。如后面“弟子入則孝,出則弟,謹而信”之類,皆似此有次第。[6](P.735)

敬、信等五者相承,各有次序:“圣人言語,自上說下來,也恁地;自下說上去,也恁地。圣人言語都如此?！盵6](P.737)對于“發(fā)憤忘食”章,東坡曾從“言語”與“德行”相結合的角度指出:“實言則不讓,貶言則非實,故常略言之,而天下之美莫能加焉?！钡祆鋮s不敢茍同,他說:“此說非不好,但如此,則是圣人已先計較,方為此說,似非圣人之意。圣人言語雖是平易,高深之理即便在這里?！盵7](P.1246)觀圣人言語,需要從“中庸處”著眼,才能看出圣人的“高明處”。

《孟子》文本,“不特是義理精明,又且是甚次第文章”[6](P.654),其語言痛切,善讀之,可得作文之法。朱熹說:

《孟子》說得段段痛切,如檢死人相似,必有個致命痕?！睹献印范味斡袀€致命處,看得這般處出,方有精神。須看其說與我如何,與今人如何,須得其切處。今一切看得都困了。[6](P.653)

讀《孟子》,非惟看它義理,熟讀之,便曉作文之法:首尾照應,血脈通貫,語意反覆,明白峻潔,無一字閑。人若能如此作文,便是第一等文章

同為圣人,孔、孟語言既有虛實之分,更有精粗之別。朱熹以為,“圣人說話,磨棱合縫,盛水不漏”,像“一言喪邦”“以直報怨”等說法“自是細密”;然而,孟子卻說得粗,如有“今樂猶古樂”“太王好色”“公劉好貨”之言,便是明證。[6](P.648)所以,張載說:“孟子比圣人自是粗。顏子所以未到圣人處,亦只是心粗”,不可謂無憑。朱熹還說:“圣人說話,無不子細,磨棱合縫,盛水不漏。如說‘以德報怨’,如說‘一言興邦’。其他人便只說‘予無樂乎為君,惟其言而莫予違也’,便可以喪邦,只此一句便了。圣人則須是恁地子細說,方休。如孟子說得便粗,如‘今之樂猶古之樂’,大王公劉好色好貨之類。故橫渠說:‘孟子比圣人自是粗。顏子所以未到圣人,亦只是心尚粗?！盵7](P.1526-1527)

在經權之辨上,宋明儒者為了更好地論“權”字之義,甚至還會考慮到古代文本先是不曾分為章句的文本特征。漢代公羊派以為,權即“反經合道”;程頤則以為“自漢以下,無人識權字”,其實“權只是經”,而“漢儒以反經合道為權,故有權變權術之論,皆非也”。朱熹在為《論語》作注時,則主張從上下章之間的編連上看,他說:“先儒誤以此章連下文偏其反而為一章,故有反經合道之說。程子非之,是矣。然以孟子嫂溺援之以手之義推之,則權與經亦當有辨?！盵8](P.147)朱熹以為,程子說“經”太重,只因“伊川見漢儒只管言反經是權,恐后世無忌憚者皆得借權以自飾,因有此論耳。然經畢竟是常,權畢竟是變”[7](P.1377),然而,究其實,則“經與權,須還他中央有個界分。如程先生說,則無界分矣。程先生‘權即經’之說,其意蓋恐人離了經,然一滾來滾去,則經與權都鶻突沒理會了?！盵7](P.1376)朱熹還說:“常以為程先生不必如此說,是多說了。經者,道之常也;權者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經與權。如程先生之說,則鶻突了。所謂經,眾人與學者皆能循之;至于權,則非圣賢不能行也?！盵7](P.1378)所以,程門亦以為“權是經所不及者”。

圣哲之“言”,遍布于書冊的字、詞、句、段、篇、章及其集合文本中。圣哲之“意”,或隱或顯地含藏其中。“文字性乃是語言的抽象理想性。因此,文字記錄的意義從根本上說是可辨認的和可復述的?！盵3](P.577)僅從結構上看,詞匯學意義上的“字”(包括語詞)之“義”乃是文本的微觀結構。

中國的訓詁學,與英文的philology相應,主要研究經書詞句的意義,“訓”即用通俗話釋讀古書詞義,“詁”即用普通話譯釋方言,以此探究字義的歷史變遷?！罢Z言生命里的真正過程只是在詞匯的精確化中進行的?！盵3](P.86)

朱熹很重視字義考訂工作,他從30歲左右便開始了解《論語》《孟子》的訓詁注釋工作。他還要人無論“精粗本末”,都要“字字為咀嚼過”。[9](P.3666)對于字義,要據史實考訂,精心?？睍?。清人錢大昕談治史之方云:“史非一家之書,實千載之書,祛其疑,乃能堅其信;指其瑕,益以見其美。拾遺規(guī)過,匪為齮齕前人,實以開導后學?！盵10](P.3)

《呂氏春秋·察傳篇》所言引發(fā)亥豕之誤的“史記”,當然不是晚出的《史記》,而是指記史之書。到了清初,戴震曾主張,“治經先考字義,次通文理?！幸蛔址瞧涞慕?則于所言之意必差,而道從此失?！盵11](P.478)其理甚明,語脈上文通字順,全篇語意方可明曉。但戴震過于強調此點,故指斥“宋人則恃胸臆為斷,故其襲取者多謬,而不謬者在其所棄”[11](P.478)。

然而,宋明儒者對“字義”的自覺,能提出如“謂之,名之也;之謂,直為也”[9](P.4267)的論斷;他們甚至注意到了“言”與“義”關系中字同義異、辭約義精、言約義豐的復雜性。

首先,關于字同義異,張載就明確指出說:“字雖同而義施各異”[12](P.55)。張載還結合“往”字的解讀,說:“往之為義,有已往,有方往,臨文者不可不察?！盵12](P.54)所以,字義同異,應該據上下文予以辨釋。

我們可以在朱熹辨釋“仁”字的詮釋活動中得到相應的觀解。在《論語》子張問令尹子文、陳文子是否仁一章,可見孔子不輕許人以“仁”。朱熹引乃師之論,解釋二子何以不能稱仁的原因,其言曰:“當理而無私心,則仁矣。今以是而觀二子之事,雖其制行之高若不可及,然皆未有以見其必當于理,而真無私心也。子張未識仁體,而悅于茍難,遂以小者信其大者,夫子之不許也宜哉。”朱熹接著說:“讀者于此,更以上章‘不知其仁’、后篇‘仁則吾不知’之語并與三仁、夷、齊之事觀之,則彼此交盡,而仁之為義可識矣。今以他書考之,子文之相楚,所謀者無非僭王猾夏之事。文子之仕齊,既失正君討賊之義,又不數歲而復反于齊焉,則其不仁亦可見矣。”[8](P.105)朱熹與乃師均從“仁”之義理詮釋視角來為孔子辯解,朱熹更是通觀上下篇章文義、并觀事理,可謂辯護有力。

在另一處,子貢與孔子討論“博施于民而能濟眾”是“仁”是“圣”,孔子高置之于“圣”。朱熹以為,“仁以理言,通乎上下;圣以地言,則造其極之名也”。[8](P.117)孔子言“仁”,以“己欲立而立人,己欲達而達人”為說,朱熹高贊其“以己及人,仁者之心”。朱熹還說:“于此觀之,可以見天理之周流而無閑矣。狀仁之體,莫切于此。”[8](P.118)對于不易言處,則當如孔子之“罕言”。從《論語·子罕篇》首章程子的解說,即可見圣人在選擇語言行為時的策略。本章字數不多,只有“子罕言利與命與仁”,卻因斷句、字義的解讀不同,而有不同的理解。學界的討論一直持續(xù)不斷。①“罕,少也”,這是朱熹的解讀,也是共識性見解;“利”“命”“仁”,理解也幾乎一致;“與”,卻可以有多解,因而也影響到句義,甚至影響到“圣人之意”的整體解讀。“與”字,或解為“和”,表連接,這是程朱為代表的主流理解,可參朱熹《論語集注》引程子語:“計利則害義,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也?！盵8](P.139)但“與”字,可有“相與”“與國”“與人為善”等組合,而表贊許、友好等義,如果做這種解讀,則本章句義、章旨發(fā)生變化,圣人所“罕言”者僅為“利”,而對“命”“仁”卻表示了贊同。

《論語》“夫子至于是邦”章,言孔子溫、良、恭、儉、讓,朱熹解釋為“溫是恁地溫和深厚,良是恁地簡易正直,恭是端嚴恭敬,儉是省約有節(jié),讓是謙遜自卑”,乃訓“良”為“易直”,即“平易坦直,無許多艱深纖巧也”。[8](P.753)其中,“直”即“如世人所謂白直之‘直’,無奸詐險诐底心,如所謂開口見心是也”。[8](P.753)若觀夫子溫、良、恭、儉、讓是何氣象,“深體之于我,則見得圣人有不求人而人自即之底意思”。[8](P.754)關于《論語》“君使臣以禮”章,尹氏指出,其中“君使臣以禮,臣事君以忠”,說明“君臣以義合”[8](P.756)的,若“君使臣不以禮,則臣可以事君而不忠乎!君使臣不以禮,臣則有去而已矣。事之不以忠,非人臣之所宜為也”。[6](P.904)朱熹以為,尹氏的解釋不是專從人臣角度而言,其中亦有“警君之意”,正如孟子說“君之視臣如犬馬,則臣視君如寇讎”不是教人臣如此,正是用以“警其君之不以禮遇臣下”一樣。朱熹還說:“為君當知為君之道,不可不使臣以禮;為臣當盡為臣之道,不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道,天下其有不治者哉!乃知圣人之言,本末兩盡?！盵6](P.904)

其次,關于辭約義精、言約義豐的情形,呂大臨、朱熹都有相應的詮釋經驗。

在《論語》“樊遲問知”章中,樊遲問知,孔子回答說:“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。”又問仁,孔子回答說:“仁者先難而后獲,可謂仁矣?！睂τ谄渲小皠彰裰x,敬鬼神而遠之”,諸家皆作為兩事進行解說,朱熹不同意。他說:“此兩句恐是一意。民者,人也;義者,宜也。如《詩》所謂‘民之秉彝’,即人之義也。此則人之所宜為者,不可不務也。此而不務,而反求之幽冥不可測識之間,而欲避禍以求福,此豈謂之智者哉!‘先難后獲’,即仲舒所謂‘仁人明道不計功’之意。呂氏說最好,辭約而義甚精?！盵7](P.1152)朱熹在《四書章句集注》中說:“知、遠,皆去聲。民,亦人也。獲,謂得也。專用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。先其事之所難,而后其效之所得,仁者之心也。此必因樊遲之失而告之。”[8](P.115)接著,朱熹保留了程子的兩段解釋,一曰:“人多信鬼神,惑也。而不信者又不能敬,能敬能遠,可謂知矣?！倍?“先難,克己也。以所難為先,而不計所獲,仁也。”最后,也保留了呂氏的解釋:“當務為急,不求所難知;力行所知,不憚所難為。”對于呂氏的注釋,朱熹還有段評價,可以結合起來看:“呂氏‘當務之為急’,說得好;‘不求于所難知’一句,說得鶻突?！盵7](P.1153)《朱子語類》將程子明確指為小程子,以為與伊川說相比,呂氏說為優(yōu),此即朱熹所云:“呂氏說,詞約而義甚精。但伊川說‘非其鬼而祭之’,兩說相連,卻費力。”[7](P.1157)

在朱熹看來,《尚書》中“王若曰”“周公若曰”中的“若”字,即“一似如此說底”之意,同《漢書》中“帝意若曰”之類意同。用“若曰”,“蓋或宣道德意者敷演其語,或紀錄者失其語而追記其意如此也”。[13](P.2719)有人問:“‘四海皆兄弟’,胡氏謂‘意圓語滯’,以其近于二本否?”朱熹回答說:“子夏當初之意,只謂在我者‘敬而無失’,與人又‘恭而有禮’,如此則四海之內皆親愛之,何患乎無兄弟!要去開廣司馬牛之意。只不合下個‘皆兄弟’字,便成無差等了?！盵7](P.1497-9)

另外,朱熹以《周易》為卜筮之書,看到該著的語言特點是“言約”而義廣。他說:“《易》為卜筮而作,皆因吉兇以示訓戒,故其言雖約,而所包甚廣。夫子作傳,亦略舉一端,以見凡例而已?！盵5](P.2187)朱熹對言意關系的關注,不限于易學言、象、意之間復雜關聯的解讀,也延展到了《詩》《騷》。他看到,“古人文章,大率只是平說而意自長。后人文章務意多而酸澀。如《離騷》初無奇字,只恁說將去,自是好。后來如魯直恁地著力做,卻自是不好?！盵9](P.4290)《楚詞》本來“平易”,而“后人學做者反艱深了,都不可曉”[9](P.4291)。如果過于著意于擬古,反失古意。還是《楚詞》,它本“不甚怨君”而今卻“被諸家解得都成怨君,不成模樣”,即如《九歌》“托神以為君,言人間隔,不可企及,如己不得親近于君之意”,便非怨君。朱熹指出,“今人解文字不看大意,只逐句解,意卻不貫”[9](P.4288)。

總之,“字義”是否準確,端賴其在更大的文本結構中的位置而定,離不開文本的語境。這便需要進一步考察中觀乃至宏觀的文本結構。

二、“四句”體:中觀文本結構

儒學元典很注重語句表達的凝煉。在儒家的早期經典《論語》中,就開始出現了大量的“三字句”“四字句”“九字句”等,高度概括了中華文明的倫理道德觀念。

從形式上看,有一句數字,也有數目字加概括性語詞。《為政篇》孔子用“思無邪”一句三字對“《詩》三百”進行“一言以蔽之”式的概括?！缎l(wèi)靈公篇》孔子用“己所不欲,勿施于人”作為“恕”道,作為“可以終身行之”之“一言”[8](P.207)?！独锶势分?曾子用“忠恕”二字概括孔子的“一以貫之之道”,因為“夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。自此之外,固無余法,而亦無待于推”,曾子見其道“難言”,所以才“借學者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也”。[8](P.96)《公冶長篇》中,孔子用“行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義”四句突出子產“有君子之道四焉”一句之內涵?！妒龆酚小白硬徽Z:怪,力,亂,神”“子以四教:文,行,忠,信”[8](P.126-7),《子罕篇》有“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我”[8](P.140),《堯曰篇》有“所重:民、食、喪、祭”,《先進篇》有對“從我于陳、蔡者”之四科、十哲的概括[8](P.157)?！都臼掀穭t集中出現了這類經過精心整理的多字句式,比如,第四章載孔子論“益者三友,損者三友”[8](P.217),第五章載孔子論“益者三樂,損者三樂”[8](P.214),第六章載孔子論“侍于君子有三愆”[8](P.214),第七章載孔子論“君子有三戒”[8](P.214),第八章載孔子論“君子有三畏”[8](P.215),第十章載孔子論“君子有九思”[8](P.215)?！蛾栘浧返谄哒?子張問仁,孔子答以“恭、寬、信、敏、惠”等行仁五事。朱熹注指出,“五者之目,蓋因子張所不足而言耳”,且引李氏曰:“此章與六言、六蔽、五美、四惡之類,皆與前后文體大不相似”[8](P.220)。本篇第九章有孔子對子路說“六言六蔽”[8](P.221),“五美”、“四惡”說則見于《堯曰篇》第二章。

另外,《大學》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”一句,堪稱儒學精神的點睛之語?！吨杏埂芬灿小疤煜轮_道五,所以行之者三”“凡為天下國家有九經”“天地之道,可一言而盡也”“王天下有三重”等的高度涵括性的句式?！睹献印分?概括之語句亦多有之。如“仁者無敵”“此四者,天下之窮民而無告者”“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣”“人之有是四端也,猶其有四體也”“天下有達尊三”“五百年必有王者興”“夫仁政,必自經界始”“此之謂大丈夫”“天下之生久矣,一治一亂”“一正君而國定”“先圣后圣,其揆一也”“周公思兼三王,以施四事”“世俗所謂不孝者五”“孔子之謂集大成”、“貴貴、尊賢,其義一也”“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”“凡同類者,舉相似也”“堯舜之道,孝弟而已矣”“三子者不同道,其趨一也”“所就三,所去三”“莫非命也,順受其正”“君子有三樂”“居仁由義,大人之事備矣”“君子之所以教者五”“春秋無義戰(zhàn)”“盡信書,則不如無書”“民為貴,社稷次之,君為輕”“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒”“諸侯之寶三”,等等皆是,其中不乏“一言而盡”“三字句”“五字句”等句式。

宋明儒者常用四字句式概括他們的哲學命題。從遠源上看,應該自覺承繼了儒學元典凝煉句式的做法。從近源上看,宋明儒學中觀層面的“四句式”文本結構也有其掘而使流的先河期、奠基期、高峰期。

首先,宋明儒學“四句”體語式當以儒家統(tǒng)緒視野下韓愈的“仁義道德”四句,以及佛禪一系的“四句偈”語式為近源、先河。

在沙門慧乘同道士李仲卿、靈辯同方惠長辯論“大道為本”的影響下,唐代韓愈、柳宗元也開始從儒學經典中尋求相應的資源。[14](P.5)韓愈從《孝經》中提煉“有至德要道”,所撰《原道》開頭“仁義道德”四句被張立文先生稱為韓愈反對佛道、“扶樹教道”的“四句教”[14](P.6)。韓愈建構了儒家“道統(tǒng)”,以對抗佛道的“法統(tǒng)”,開啟了宋明儒者“道統(tǒng)”論的先河。

柳宗元則從《周易》“一陰一陽謂之道”找到建構“道”論思想結構的靈感,他將“道”二分為“天道”和“人道”。柳宗元自言“素意”在于勤勤勉勉,“以中正信義為志,以興堯、舜、孔子之道利安元元為務”[15](P.480),倡行圣人之道,以“立仁義,裨教化”。[15](P.480)

其次,宋明儒學“四句”體語式當以張載四句的形成為奠基期。

張載“四句”,即張載所說的“四為”。張載說:“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平?！盵12](P.320)《近思錄》略改,將“志”改作“心”,今本《張載集》作:“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平?！盵12](P.376)袁應泰萬歷戊午本《張子全書》序敘引,與《近思錄》本同。[12](P.391)然而,今天最為通行的張載“四為”表達式,為康熙年間朱軾序文所引,即引作“為天地立心,為生民立命,為去圣繼絕學,為萬世開太平”。[12](P.396)“張載四句”或“張載‘四為’說”,都只是一個中性的概括;張載“四為”表達式,是一個語言哲學的描述;“張載四句教”,則帶有明確的立教意味,更適宜置放在宋明理學、宋明道統(tǒng)說的語境中。

張載自覺“為圣為賢,乃吾性分當勉耳”[12](P.310),乃主張“學者當須立人之性。仁者人也,當辨其人之所謂人。學者學所以為人?！盵12](P.321)張載說:“多求新意以開昏蒙。吾學不振,非強有力者不能自奮?！盵16](P.321)尤其是“四句”中的“萬世太平”理想,源自《禮記》“天下為公”的“大同”社會理想?？律羞w《周禮全經釋原序》稱“圣人作經,以開萬世太平”。宋人鄭伯謙著《太平經國書》11卷,明人桂彥良曾給皇帝獻《萬世太平治要策》,而清人勞大輿則撰有《萬世太平書》10卷。道教乃有所謂“太平道”,農民起義而愿建“太平天國”。張載以“四為”句式將這種太平理想進行了文本的經典化重鑄,建立了儒學宣示積極入世的典范。張立文先生指出,朱、陸之學起于救世與扶危。他說:“兩宋思想家、哲學家的救世情懷和文化憂患震蕩著他們的精神世界,而高舉起‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平’的大旗,實現著政治、經濟、文化的改革、創(chuàng)新和重構,以滿足救世的愿望和文化危機的化解?！旒鹊怪髲B,救危機之良藥,就是重構儒家道德形上學,這是朱陸都可以認同的,都是自詡為繼往圣之絕學的儒家道統(tǒng)的正脈?！盵14](P.2)

程顥便曾用“四科”概括從孔子于陳、蔡的門下弟子的學問面向,而被朱熹引而申之。據《程氏外書》載:“四科,乃從夫子于陳、蔡者爾。門人之賢者,固不止此。曾子傳道,而不與焉。故知十哲,世俗之論也?！盵4](P.385)此處記作程顥之言,朱熹引入《論語集注》,以證其觀點:“弟子因孔子之言,記此十人,而并目其所長,分為四科?？鬃咏倘烁饕蚱洳?于此可見。”[8](P.157)孔門“四科十哲”的說法,從此便大致定型了?！额仠Y篇》孔子將“克己復禮”之“目”概括為“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”四句排比句,宋明儒者將其概括為“四勿”。程頤據顏淵克己復禮“四勿說”提出視、聽、言、動“四箴”。其中,《言箴》云:“人心之動,因言以宣;發(fā)禁躁妄,內斯靜專。矧是樞機,興戎出好。吉兇榮辱,惟其所召。傷易則誕,傷煩則支;己肆物忤,出悖來違。非法不道,欽哉訓辭!”[4](P.589)這種衍生型“四句”體,在表達修省治平思想、整合學術社群的社會文化活動中的影響較大。

再次,宋明儒學“四句”體語式既以王門“四句教”為收結,亦以之為高峰期。

丁亥(1527)年九月,王陽明起,復征思、田,臨行前,在天泉橋與弟子錢德洪、王汝中論學,肯定了自己提出的四句“教言”。王陽明說:“已后與朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善、無惡是心之體,有善、有惡是意之動,知善、知惡是良知,為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點,自沒病痛,此原是徹上徹下功夫?！盵16](P.129)

據錢德洪續(xù)刻《傳習錄序》所言,陽明平生未嘗立一言,惟揭《大學》宗旨,以指示人心。錢德洪擔心“高者凌虛”、“卑者執(zhí)有”“執(zhí)規(guī)矩者,滯于形器,而無言外之得;語妙悟者,又超于規(guī)矩之外,而不切事理之實,愿學者病焉”,他已經感覺到解決師門宗旨“未易與繹”問題的急迫性了。陽明沒后,同門南畿集會,共商舊學,都謂“師門之教,使學者趨專歸一,莫善于《傳習錄》”,乃重編陽明語錄。[17](P.183)

三、“四書”結構:宏觀文本結構

宋明時期文本經典化的重大成果,當首推宏觀層面的“四書”文本結構的形成。如果將中觀層面的文本看作單一文本的話,那么宏觀層面的文本系統(tǒng)便可以視為復合文本。

從“四書”結撰上看,朱熹的貢獻非常之大。朱熹早年著力于《論語》《孟子》,晚年力攻《大學》《中庸》,《四書章句集注》是他首次將這四部書合為一書的典范之作。此外,還有《四書或問》。他十分注意文本結構問題,為編纂“四書”而費盡心力。他自言“勤勞半世,汩沒于章句訓詁之間、黽勉于規(guī)矩繩約之內”,而獨幸于“圣賢遺訓”能“粗若見其坦易明白之不妄而必可行者”。[18](P.254)南宋紹熙元年(1190),還在他在知漳州時,朱熹便首次刊出《四書章句集注》,包括《大學章句》《中庸章句》《論語集注》和《孟子集注》。其中,《論語集注》和《孟子集注》于淳熙四年(1177)編成,《大學章句》和《中庸章句》在此前撰成,并于淳熙十六年(1189)改定。漳州首刊后,世傳《四書》之名。元朝皇慶二年(1313)以后,朱熹的《四書集注》成為科舉考試的官方指定參考書。朱熹的四書學系統(tǒng)創(chuàng)構,“使四書系統(tǒng)的哲學獲得了新的形態(tài)和新的生命”[19](P.2)。

朱熹十分看重“四書”,他說:“人自有合讀底書,如《大學》《語》《孟》《中庸》等書,豈可不讀!讀此《四書》,便知人之所以不可不學底道理,與其為學之次序,然后更看《詩》《書》《禮》《樂》。某才見人說看《易》,便知他錯了,未嘗識那為學之序?！兑住纷允莿e是一個道理,不是教人底書?！盵5](P.2226)“人若能于《大學》《語》《孟》《中庸》四書窮究得通透,則經傳中折莫甚大事,以其理推之,無有不曉者?！盵9](P.3721)

朱熹將“四書”作為一個意義整體,常常根據命題解析、論域整合的需要在這一復合文本系統(tǒng)內部進行相互詮釋。以“君子食無求飽”章為例,朱熹說:“若只不求安飽,而不謹言敏行,有甚意思!若只謹言敏行,而不就正于有道,則未免有差。若工夫不到,則雖就有道亦無可取正者。圣人之言,周備無欠闕類如此。《中庸》‘尊德性,道問學’數語,亦此意。”[6](P.775)朱熹不僅解釋了本章內諸節(jié)目間的語意關聯,而且還將《論語》與《中庸》進行相互訓釋,融會相互間的意義域,令其貫通。

在編排次序上,首列《大學》,次列《論語》和《孟子》,最后列《中庸》。他的意圖是要人先讀《大學》,以定其規(guī)模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,觀其發(fā)越;次讀《中庸》,以求古人微妙之處。

其中,“《大學》乃孔氏遺書,須從此學則不差。”[4](P.18)宜興唐棣初見程頤,問他初學時如何尋得入門。他回答說:“入德之門,無如《大學》。今之學者,賴有此一篇書存,其它莫如《論》、《孟》?！盵4](P.277)《大學》被朱熹視為修身治人的規(guī)模和為學的綱目。他說:“先讀《大學》,立其綱領,其他經皆雜說在里許。通得《大學》了,去看他經,方見得此是格物知事,此是正心誠意事,此是修身事,此是齊家、治國、平天下事。”據說程頤著有《改正大學》一卷。[4](P.24)《河南程氏經說》卷第五《禮記》并載《明道先生改正大學》《伊川先生改正大學》。[4](P.1126)《大學》之重要,王陽明亦有獨到的見識。當門人陸澄問《大學》《中庸》同異時,王陽明回答說:“子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。”[17](P.18)由于對宋儒《大學》詮釋不十分滿意,王陽明對《大學古本》下了非常大的工夫,已為學界所共知。

在二程看來,在《大學》三綱領中,“在明明德”,即“先明此道”;“在新民”,則意在“使人用此道以自新”;而“在止于至善”者,則是“見知所止”。[4](P.22)為了修身,一定要學《大學》這部“圣人之完書”[4](P.311)。

在編著《大學章句》時,朱熹部分沿襲了“伊川本”對《小戴禮記》中《大學》一篇的編排,分出“經”“傳”,認為“經”乃“孔子之言而曾子述之”,而“傳”則為“曾子之意而門人記之”,又據己意編出“格物致知補傳”一則,置于文中?！吨杏埂穭t是“孔門傳授心法”,而由“子思筆之于書以授孟子”,言內之意,即發(fā)明了由孔子經曾參、子思傳至孟子,復由二程和朱子本人繼承的儒家道統(tǒng)。至于訓詁,朱子認為“某所解《語》《孟》和訓詁注在下面,要人精粗本末,字字為咀嚼過”,他自言從三十歲便下工夫詮釋“四書”,“到而今改猶未了,不是草草看者,且歸子細”。[9](P.3666)

在解釋《大學·盡心上》首章首句“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”時,朱熹將其本章與《大學》的序言相進行比照。朱熹說:“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出。亦不外是矣。以《大學》之序言之,‘知性’則‘物格’之謂,‘盡心’則‘知至’之謂也?！盵8](P.425)

在《論語》詮釋等方面,朱熹除了受二程影響外,至少還受到胡安國的影響。以《論語集注》為例,在解《里仁篇》“君子欲訥于言而敏于行”章時,朱熹引胡氏結論之語云:“自吾道一貫至此十章,疑皆曾子門人所記也?！盵8](P.98)在解《公冶長篇》時,朱熹于開篇便引了胡氏的主張,道:“此篇皆論古今人物賢否得失,蓋格物窮理之一端也。凡二十七章。胡氏以為疑多子貢之徒所記云?！盵8](P.99)開篇解題引言,可見朱熹多是同意胡氏的見解。

朱熹還結合治學的博約辯證關系談“四書”的重要性。朱熹說:“‘博文約禮’,圣門之要法。博文所以驗諸事,約禮所以體諸身。如此用工,則博者可以擇中而居之不偏;約者可以應物而動皆有則。如此,則內外交相助,而博不至于泛濫無歸,約不至于流遁失中矣?！盵7](P.1174)朱熹主張先從“約”始,認為“四書”正是先“約”之處。他說:“為學須是先立大本。其初甚約,中間一節(jié)甚廣大,到末梢又約。孟子曰:‘博學而詳說之,將以反說約也?！时叵扔^《論》《孟》《大學》《中庸》,以考圣賢之意;讀史,以考存亡治亂之跡;讀諸子百家,以見其駁雜之病。其節(jié)目自有次序,不可逾越。”[6](P.345)光求“約”而不求于博,“約”便無法得到“考驗”;專求博而不反其約,其弊病又甚于約而不博者。

博,要有正確的引導方向,最后才能達到貫通的約。朱熹反省當時博學的偏向時說:“他合下博得來便不是了,如何會約。他便不窮究這道理是如何,都見不透徹,只是搜求隱僻之事,鉤摘奇異之說,以為博,如此豈能得約!今世博學之士大率類此。不讀正當底書,不看正當注疏,偏揀人所不讀底去讀,欲乘人之所不知以夸人。不問義理如何,只認前人所未說,今人所未道者,則取之以為博。如此,如何望到約處!”[7](P.1837)

結語

吳根友先生將清儒戴震“由字通詞,由詞通道”“一字之義當貫群經”“本六書然后為定”的方法及其在經學實證中的具體運用稱為“人文實證主義”,并嘗試將這一方法作為“中國哲學研究的一種普遍的方法”,以便展開中國的經典解釋和哲學解釋學,且以之推動中國哲學研究的專業(yè)化、知識積累效應和有根基的哲學創(chuàng)新。[1]這一方法論的自覺,也可以化用到對宋明儒學文本經典化問題的探討上來。

筆者認為,經典化是中國古典學研究的核心論題,而人文類學科研究之基礎,主要在于文字解析、義理詮釋及架構創(chuàng)設。[20](P.265)宋明儒學文本中出現的“四子”“四句”“四書”等“四字句式”是值得認真研討的語言哲學現象。“文本”一般由“經”及組成“經”的“言”包括字、詞、句、段、篇等構成。宋明儒學文本的意義生成,也是宋明儒者思想言說的文本化過程。文本化的核心是文本的經典化。文本經典化的途徑,由宋明儒者泛濫二氏及百家而返之六經的理解、詮釋、傳承等環(huán)節(jié)來漸次達至;通過辨其“彌近理而大亂真”之處之“正經”,揭示學術“主腦”“學脈”“宗旨”,文本經典化的傳承脈絡明朗化了,統(tǒng)緒條理化了,最后達到經正、理明而天下正。因此,儒者通過解釋學革命,不僅建構了形上的經典統(tǒng)序,使道統(tǒng)、學統(tǒng)有所系屬,而且落實了經典詮釋背后形下的治世關切,在重建倫理、道德、社會、心靈、政治等層面的秩序上,顯明了儒學的治世品格,展現了宋明儒學的文化生態(tài)與宋明的士人心態(tài)。

總之,宋明儒學的文本經典化是一個立體展開的過程,這是一個在一定時空中經由主體體驗、觀念革新、思想沉淀構筑的文本生成過程,伴隨著義理、實在的言說與闡釋的本體詮釋活動,以及作為文字性言說的三重文本之意義理解運動、文本意義引發(fā)的明理、立志、踐行等價值傳承活動。這一綜合性的“四位一體”系統(tǒng)的構建基礎,無疑是文本及其多重性結構。

注釋：

①如傅允生就結合前人論述,就本章的語意、句式和思想內涵做過辨析。(參傅允生:《“子罕言利與命與仁”辨析》,《孔子研究》2000年第4期。)白建忠等撰文,指出孔子“罕言仁”不過是中年以前之事。(參白建忠,潘玥:《“子罕言利與命與仁”章新解》,《諸子學刊》2017第2期。)最近,宋鋼《〈論語〉句讀釋義辨正舉隅》(《江海學刊》2021年第5期)一文,也以此章為例。