陳德中

(1.中國社會科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100732;2.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)所,北京 100732)

議會制在近代英法的實(shí)踐,尤其是19世紀(jì)中葉以來自由主義議會民主制在西方世界的實(shí)踐,使得“自由主義議會民主制”成為西方政治的一個(gè)主導(dǎo)政治模式。百余年來,西方政治哲學(xué)圍繞“自由主義議會民主制”主題展開了長期持久的爭論。不同的思想家對于該主題表現(xiàn)出不同的態(tài)度傾向,呈現(xiàn)出對該主題的支持和質(zhì)疑兩種不同的版本。在本文中,我們將持支持“自由主義議會民主制”立場的政治哲學(xué)版本稱作A版本路徑,將持反對立場的版本稱作B版本路徑。當(dāng)代西方政治哲學(xué)仍然處于這樣一個(gè)大的主題框架之下。

大體說來,持A版本路徑的是“自由主義議會民主制”的支持者、辯護(hù)者與拓展者。他們支持該制度,致力于對自由主義基本理念進(jìn)行辯護(hù)、發(fā)揚(yáng)或擴(kuò)展,并維護(hù)與自由主義相關(guān)的議會民主制。持B版本路徑的則是這個(gè)制度的質(zhì)疑者或反對者。他們質(zhì)疑作為意識形態(tài)和方法的自由主義,質(zhì)疑自由主義的議會民主機(jī)制,并致力于在理論上尋找對于“自由主義議會民主制”的替代性解釋。我們發(fā)現(xiàn),A版本對于政治生活形態(tài)持有一種剛性的必然性主張,而B版本則對于政治生活形態(tài)持有一種基于概然性的可能性主張。在二者之間,則不均勻地分布著各種折衷版本或修正版本。從邏輯上說,可能性覆蓋必然性,但必然性會排斥(與之競爭的其他)可能性。與政治哲學(xué)史上的其他一些時(shí)期類似,當(dāng)代政治哲學(xué)依然是在選擇論證必然性還是選擇敞開可能性之間徘徊。而導(dǎo)致這種路線雙行的方法論原因,可借羅爾斯的“理想理論”與韋伯的“理想類型理論”之間的差異得窺一二。

一、對待“自由主義議會民主制”的兩種典范主張

我們現(xiàn)在通常把1971年羅爾斯《正義論》發(fā)表半個(gè)世紀(jì)以來的政治哲學(xué)稱之為“當(dāng)代西方政治哲學(xué)”(1)羅爾斯成功地開啟了當(dāng)代正義問題與平等主義的討論,“羅爾斯及其效應(yīng)”穩(wěn)守當(dāng)代西方政治哲學(xué)的半壁江山?！傲_爾斯及其效應(yīng)”所涉政治哲學(xué)毫無疑問地從屬于“自由主義議會民主制”的支持者之列,囿于話題和篇幅,此處略去“羅爾斯及其效應(yīng)”的相關(guān)介紹與分析。。為了真正全面深入地理解當(dāng)代政治哲學(xué),我們有必要同情地理解它所支持與捍衛(wèi)的事業(yè),同時(shí)同情地理解這些理論的反對者。因此,為了理解當(dāng)代政治哲學(xué),我們有必要把時(shí)間再往前推進(jìn),將當(dāng)代政治哲學(xué)主題得以展開的背景進(jìn)一步放大。第一步,在晚近半個(gè)世紀(jì)的基礎(chǔ)上再往前擴(kuò)大約半個(gè)世紀(jì),我們進(jìn)入萊斯諾夫在《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》中所勾勒的“掐頭去尾的20世紀(jì)”(霍布斯鮑姆語)(2)在《極端的年代:1914—1991》一書中,霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)用到了“Short Twentieth Century”這樣一個(gè)術(shù)語,用來特指1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)到1991年蘇聯(lián)解體這個(gè)特定歷史時(shí)期。中文翻譯者將其譯作“掐頭去尾的20世紀(jì)”。的政治哲學(xué)時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的政治哲學(xué),集中于對于近代以來形成的消費(fèi)資本主義的批判,或者是對于近代以來形成的自由主義理念的辯護(hù)。典型地以韋伯、法蘭克福學(xué)派和麥克弗森為代表。第二步,我們可以將當(dāng)代政治哲學(xué)的主題背景進(jìn)一步延伸至1850年以來的長時(shí)段。典型地以密爾《代議制政府》(1861年)的出版及歐洲議會民主制的實(shí)踐為代表。每半個(gè)世紀(jì)左右作為一個(gè)周期,三個(gè)時(shí)段周期合在一起,大體構(gòu)成了高伊斯所說的將“自由主義議會民主制”作為主題的(廣義的)“當(dāng)代”政治哲學(xué)時(shí)期。以每“半個(gè)世紀(jì)”為一單位,在我們所說的上述150年左右的當(dāng)代時(shí)期,“自由主義”乃是其主導(dǎo)意識形態(tài),“議會民主制”則是其主導(dǎo)政治制度模式。

薩拜因(George Sabine)在《政治學(xué)說史》中,曾將西方政治學(xué)說三分為“關(guān)于城邦的學(xué)說”“關(guān)于世界社會學(xué)說”“關(guān)于民族國家的理論”。1850年以來的西方政治哲學(xué),是在薩拜因所論及的西方政治哲學(xué)大背景下發(fā)生的。也就是說,在理念上包含普遍主義追求的自由主義范式,其政治實(shí)踐的背景則是近代以來形成的“民族國家”與“政治國家”(3)更為準(zhǔn)確地說,現(xiàn)代時(shí)期乃是“政治國家”時(shí)期,“民族國家”則是近代以來世界進(jìn)入“政治國家”時(shí)期的一個(gè)特殊表現(xiàn)?！懊褡鍑摇备訌?qiáng)調(diào)國家的文化特征,“政治國家”則更強(qiáng)調(diào)其政治特征。。國家有著特定的地域限制和文化承襲,從“民族國家”到“政治國家”,西方對于近代以來政治生活的基本單位,即近代國家內(nèi)涵與外延的認(rèn)識經(jīng)歷了漫長的演變。“民族國家”或“政治國家”既是當(dāng)代政治哲學(xué)討論的背景,也是政治哲學(xué)展開無法回避的基本限制。自由主義作為一種近代西方的主導(dǎo)意識形態(tài),它本身需要在“民族國家”或“政治國家”框架內(nèi)展開。自由主義與近代國家既有合謀,也有隔閡。如何協(xié)調(diào)二者之間的關(guān)系,這構(gòu)成了當(dāng)代政治哲學(xué)不得不正面面對的一個(gè)基本問題。

回溯地來看,近代以來,世界進(jìn)入“民族國家”與“政治國家”時(shí)期,這個(gè)時(shí)期將長期持續(xù)。在現(xiàn)代國家為基本實(shí)體的時(shí)代,個(gè)人、文化共同體、社會和政治國家將作為不同的政治行動(dòng)體并存。當(dāng)代學(xué)者注意到,“政治哲學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于多重行動(dòng)體的”[1]4。只有在基本行動(dòng)體設(shè)定之后,政治哲學(xué)才會進(jìn)一步去討論一個(gè)行動(dòng)者或一群行動(dòng)者如何行動(dòng)的問題。到底以何種政治行動(dòng)體為基礎(chǔ)展開討論,這一問題將實(shí)質(zhì)性地影響到理論選擇與理論競爭?，F(xiàn)代政治的不安,源于這些不同政治行動(dòng)體互動(dòng)造成的現(xiàn)實(shí)矛盾。

啟蒙思想塑造了理性而自主的個(gè)體,它鼓勵(lì)個(gè)人選擇,助長了個(gè)人之間的價(jià)值沖突,這構(gòu)成了自由主義的理論核心。維柯之后對于民族和民主主義的強(qiáng)調(diào),開啟了人們對文化共同體的思考。亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》(4)參見:亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪,等譯.北京:新華出版社,2010.,20世紀(jì)70年代以后的社群主義均是將文化或文明共同體視為基本的政治行動(dòng)體。與此同時(shí),萌芽于馬基雅維利,成長和成熟于霍布斯、洛克以及韋伯的現(xiàn)代國家理論,則強(qiáng)調(diào)政治的自主性和國家理由,這些理論強(qiáng)調(diào),現(xiàn)代國家乃是一個(gè)基本的政治行動(dòng)體。

“自由主義議會民主制”所依賴的政治實(shí)體乃是“現(xiàn)代國家”。但“現(xiàn)代國家”與“自由主義議會民主制”的親和程度遠(yuǎn)遜于“自由主義”和“議會民主制”,這也因此留下了沒有自由主義的“現(xiàn)代國家”等問題?！白杂芍髁x議會民主制”的支持者與現(xiàn)代國家理論的支持者之間已經(jīng)出現(xiàn)了裂隙。

作為這個(gè)特定時(shí)期的一個(gè)自由主義版本的政治制度范式,“自由主義議會民主制”本身包含兩個(gè)部分。第一個(gè)部分,就是自由主義作為價(jià)值承載和意識形態(tài)的部分。當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主流,乃是捍衛(wèi)和辯護(hù),以及細(xì)化和拓展自由主義意識形態(tài)諸主題。第二個(gè)部分,就是作為自由主義的政治體制實(shí)踐平臺的議會民主制。對于這一部分的質(zhì)疑,自“施密特的挑戰(zhàn)”以來,已經(jīng)構(gòu)成了批評該基礎(chǔ)范式的一個(gè)重心所在。我們借由尚塔·墨菲(Chantel Mouffe)對于施密特的總結(jié)來概括后一主題。而實(shí)際上,早在韋伯時(shí)期,“自由主義議會民主制”已經(jīng)成為當(dāng)代政治哲學(xué)家思考與爭論的核心。

以福山的著名斷言“歷史的終結(jié)”論為代表,我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)代“自由主義議會民主制”的支持者認(rèn)定,歷史將終結(jié)于奉行開放市場的自由主義民主制。福山的“歷史的終結(jié)”論提出后的晚近30余年,世界歷史的發(fā)展在不斷地否證著福山的結(jié)論。盡管如此,福山仍然對于自己的基本信念抱有堅(jiān)定的信心。在他看來,雖然“9·11”以后人們認(rèn)為亨廷頓是對的,但未來“自己不一定會輸”。遲至2022年,在其新著《自由主義及其不滿》的出版訪談中,福山仍然頗不服氣地拋出了“歷史弧線論”(5)馬丁·路德·金曾經(jīng)聲稱:“道德宇宙的弧線很長,然而它彎向正義?！瘪R丁·路德·金的這段話被繡在了美國白宮總統(tǒng)辦公室入門處的地毯上,足見這段話所代表的“道德宇宙”觀念在美國的影響,而當(dāng)代的羅爾斯也曾有過類似表達(dá)。,以支持他的“歷史終結(jié)”論主張:自由民主并不像一些批評他的人所說的那樣,只是某個(gè)特定歷史時(shí)刻在文化上偶然產(chǎn)生的副產(chǎn)品,“我相信歷史是有弧線的,它會朝著某種形式的正義傾斜”[2]。

我們可以看到,A版本政治哲學(xué)認(rèn)為當(dāng)代西方收斂于“自由主義議會民主制”,政治哲學(xué)因而乃是“歷史的終結(jié)”。這個(gè)版本的政治哲學(xué)主題有二:第一,支持民主制與自由主義,為“自由”辯護(hù),對相關(guān)價(jià)值進(jìn)行拓展;第二,沿著近代以來的話題,回應(yīng)二戰(zhàn)以后的福利國家實(shí)踐。在理論上,將“自由”概念進(jìn)行拓展,深入到可操作的“基于公平的機(jī)會平等”,進(jìn)而引發(fā)當(dāng)代“分配正義”和“平等主義”的討論。后一主題成為晚近半個(gè)世紀(jì)以來西方學(xué)院派政治哲學(xué)討論的核心,也即我們前述“羅爾斯及其效應(yīng)”的核心主題。A版本認(rèn)為,政治哲學(xué)在方法上乃是規(guī)范的、辯護(hù)的、理想理論的,其討論主題乃是消化自由之內(nèi)的公平以及平等,平等分配物(分配正義),以及基于什么來談?wù)撈降?。A版本設(shè)定自由主義乃是最為符合現(xiàn)代國家建構(gòu)的價(jià)值形態(tài)。

與之相對,另一派(B版本)則認(rèn)為當(dāng)代政治哲學(xué)存在著內(nèi)在困難,尤其是“自由主義議會民主制”存在著內(nèi)在困境,要求我們在政治哲學(xué)視野和方法上加以拓展。B版本乃是“自由主義議會民主制”(廣義上)的批評者,其批評的方向有二:第一,批評議會民主制強(qiáng)調(diào)“和諧論”,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)政治的競爭特性。當(dāng)代的批判理論和政治現(xiàn)實(shí)主義均持有這種立場,且當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義有著明顯的主動(dòng)采納批判理論的趨勢。第二,批評議會民主制強(qiáng)調(diào)程序,忽視實(shí)質(zhì)(忽視公民德性在政治生活中發(fā)揮的實(shí)質(zhì)性作用),忽視社會分層和差異。當(dāng)代的共和主義、社群主義和差異政治的主張者關(guān)注后面的這種話題。B版本認(rèn)為,我們的政治哲學(xué)乃是要考量各種可能性。因此,他們對于A版本的話題鎖定傾向、和諧論傾向、理性主義傾向等提出批評,并努力尋找話題內(nèi)容和思考方法上的相應(yīng)替代。

綜上,我們認(rèn)為當(dāng)代西方政治哲學(xué)可以被簡略地表達(dá)為“自由主義及其批評”。一方面是日益增長的對于自由主義及其內(nèi)在價(jià)值的自信(A版本);另一方面則是日益增長的對于該理論以及與之相關(guān)的政治制度(institutions)運(yùn)行可行性、流暢性的質(zhì)疑與批評(B版本)。A、B版本話題競行,迫使我們以更為復(fù)合的眼光看待政治哲學(xué)。在理論傾向上,A版本更多錨定普遍主義、理性主義、道德主義、同一性、和諧論、確定性和一致性,乃至本質(zhì)主義。B版本則更多錨定于相對主義、理性不及要素、現(xiàn)實(shí)主義、差異性、沖突論、基于概然性的可能性,乃至呈現(xiàn)為反本質(zhì)主義的譜系學(xué)、類型學(xué)和形態(tài)學(xué)。毫無疑問,相對于具體思想家的復(fù)雜性,這種對立性表述略顯簡化,但是就思想傾向的類型而言,作出這種簡化有利于我們建立一個(gè)思想類型的光譜學(xué)。具體思想家在思想傾向上有著各種復(fù)合考量,但都可以在思想類型的光譜中尋找到其相應(yīng)的類型變化。

或者換句話說,當(dāng)代西方政治哲學(xué)乃是西方社會內(nèi)部對于“自由主義議會民主制”及其社會效果的反思性考察。這種制度以近代國家為載體而得以確立,其核心乃是自由主義的自由、平等、民主諸價(jià)值,其社會基礎(chǔ)乃是自由主義晚近300年以來的社會實(shí)踐。當(dāng)代政治哲學(xué)的核心考量因而有如下三點(diǎn):第一,制度考量。議會民主制是否可以作為達(dá)成共識的機(jī)制?該考量必將涉及代表資格等問題。第二,價(jià)值考量?？疾熳杂伞⑵降?、民主,以及自由主義相關(guān)價(jià)值之間的關(guān)系。第三,匹配性考量。議會民主制是否可以,以及如何有效地匹配自由主義,實(shí)現(xiàn)自由主義基本價(jià)值。

需要注意的是,自由主義通常并不必然持有一種歷史進(jìn)步主義的主張。但是自由主義對于自由主義核心價(jià)值以及對于議會民主制的制度支持,其辯護(hù)結(jié)論則呈現(xiàn)出一種“必然性”特征。這種特征典型地體現(xiàn)在他們對于“道德宇宙的弧線終會彎向正義”這樣的表述的支持中。與之相對,B版本的支持者在共同反對A版本剛性主張的意義上則都是向著政治的“可能性”開放的。如果我們進(jìn)一步用“和諧論”來概括A版本,用“競爭論”來概括B版本的話,則B版本中的諸多主張,在其更多強(qiáng)調(diào)“競爭論”主張的時(shí)候,也經(jīng)常會呈現(xiàn)出“競爭不可避免論”的準(zhǔn)“必然性”主張。典型的,如政治現(xiàn)實(shí)主義者稱“永恒的沖突”乃是現(xiàn)實(shí)主義的悲劇血統(tǒng)。不過即便是在現(xiàn)實(shí)主義的意義上,他們所宣稱的這種不可避免性也是更多地彰顯了政治的可能性,而與“和諧論”的主張取向迥異。

自柏拉圖和亞里士多德以來,西方政治哲學(xué)的主流傳統(tǒng)主張理論指導(dǎo)現(xiàn)實(shí),主張“道德為政治奠基”,主張一種理想理論對于非理想狀況的指導(dǎo)作用。與這個(gè)主流傳統(tǒng)同時(shí)出現(xiàn)的另外一個(gè)小傳統(tǒng),則強(qiáng)調(diào)“政治的自主性”,強(qiáng)調(diào)政治域作為一個(gè)獨(dú)特領(lǐng)域,存在著先行的理想理論框架無法覆蓋的活動(dòng)內(nèi)容或活動(dòng)根源,因此政治哲學(xué)應(yīng)該尊重政治域相對于理論域的獨(dú)特性。后一個(gè)傳統(tǒng)以政治現(xiàn)實(shí)主義為典型代表。在當(dāng)代,以羅爾斯等為代表的主流傳統(tǒng)繼續(xù)主張“理想理論的優(yōu)先性”,而以威廉斯等為代表的現(xiàn)實(shí)主義,則特別強(qiáng)調(diào)政治的自主性。大小傳統(tǒng)競流,構(gòu)成了西方政治哲學(xué)的對抗性發(fā)展面貌。

二、兩種版本的支持性主張

作為典范,上述兩種版本分別有其獨(dú)立的支持者,他們對于各自贊成的版本的支持理由和信心都是相當(dāng)堅(jiān)定的與剛性的。與此同時(shí),部分政治哲學(xué)家則進(jìn)一步主張,兩個(gè)版本需要互勘互鑒,如此才能真正面對政治的現(xiàn)實(shí)。因此,本文先分別列舉支持A、B版本的剛性主張,然后嘗試分析與之對應(yīng)的柔性主張及其政治哲學(xué)考量。

晚近百余年,政治哲學(xué)的A版本支持者對于政治哲學(xué)持有一種剛性的收斂性立場。他們認(rèn)為人類的政治生活收斂于近代以來的“自由主義議會民主制”。A版本可細(xì)分為兩個(gè)不同的模式,他們中的有些人相信,或者原則上相信,通過揭示觀念發(fā)展的歷史邏輯,可以發(fā)現(xiàn)人類政治生活的基本趨向,我們稱其為“歷史發(fā)展模式”。另外一些人則相信我們可以經(jīng)由理性的“論證/反駁”模式,就人類的政治生活應(yīng)該如何達(dá)成一致性結(jié)論或達(dá)成共識,我們稱其為“理性辯護(hù)模式”。A版本認(rèn)為,人類政治生活即便存在著矛盾沖突和多元意見分歧的現(xiàn)實(shí),也并不影響我們借助理性能力與道德感,最終達(dá)成一致意見(理性辯護(hù)模式)?；蛘呓柚鷿撛谟跉v史演化中的客觀邏輯,必然地穩(wěn)定于某種生活模式或生活狀態(tài)(歷史發(fā)展模式)。他們對于人類政治生活的刻畫因而抱有一種“和諧論”的必然性訴求。這與B版本經(jīng)常持有的“沖突論”主張形成對照。在B版本中,沖突各方的合作或協(xié)同頗具偶然性。

作為這兩種模式的典型代表,金里卡與福山,一個(gè)強(qiáng)調(diào)辯護(hù)邏輯,一個(gè)強(qiáng)調(diào)歷史邏輯。他們的理論“在形式上”頗相合于靈知主義的“二宗三際”說。金里卡偏善惡原則(二宗)之辨,事涉辨理。福山偏歷史規(guī)律(三際)之彰,事涉明道。

作為上述兩種模式的補(bǔ)充,我們需要注意“高調(diào)自由主義(high liberalism)”和“低調(diào)自由主義(low liberalism)”的區(qū)分。大體說來,高調(diào)自由主義沿著近代盧梭、康德的路線,強(qiáng)調(diào)從人的意志、自主、自尊和內(nèi)在價(jià)值入手為自由主義及其政治制度構(gòu)想辯護(hù)。羅爾斯及其辯護(hù)者多是高調(diào)自由主義者。低調(diào)自由主義則強(qiáng)調(diào)從人的自由和使得人的自由得以保障的經(jīng)濟(jì)制度和社會制度條件入手為自由主義辯護(hù)。斯密與哈耶克所辯護(hù)的自生自發(fā)秩序乃是低調(diào)自由主義的典范。在某種意義上,低調(diào)自由主義會強(qiáng)調(diào)自然秩序的生成,因此與上述的歷史發(fā)展模式共享某種準(zhǔn)自然主義的說明方式。不過低調(diào)自由主義的“自生自發(fā)秩序”乃是一種“無目的的歷史演化”主張,它不同于福山所主張的“準(zhǔn)目的”的“歷史發(fā)展模式”。低調(diào)自由主義同時(shí)也可在規(guī)范意義上與高調(diào)自由主義共享一種理性辯護(hù)模式,只不過他們的價(jià)值側(cè)重點(diǎn)不同。對于理性的能力,低調(diào)自由主義也會抱有深刻的懷疑態(tài)度。低調(diào)自由主義既不主張極端的二宗判定,也不主張線性的三際發(fā)展。

關(guān)于A版本的“歷史發(fā)展模式”,可以福山的著名主張即“歷史終結(jié)論”為代表:“自由民主制度也許是‘人類意識形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)’和‘人類最后一種統(tǒng)治形式’,并因此構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’?！盵3]1他還進(jìn)一步解釋說:“確切地講,它(指歷史的終結(jié))是指構(gòu)成歷史的基本的原則和制度可能不再進(jìn)步了,原因在于所有真正的大問題都已經(jīng)得到了解決。”[3]3而這一切,當(dāng)然要依賴于一種“世界普遍史的可能性”,依賴于我們對于它的信心,以及這種信心的技術(shù)保證和經(jīng)驗(yàn)確證。

關(guān)于A版本的“理性辯護(hù)模式”,典型地以羅爾斯以來的西方學(xué)院派政治哲學(xué)為代表。金里卡對此有著明確區(qū)分。在金里卡看來,“政治哲學(xué)的新近重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)正義、自由、共同體等理想?！薄白杂芍髁x的民主在當(dāng)代政治哲學(xué)中的中心地位?！?dāng)代政治哲學(xué)分成了兩個(gè)陣營。一個(gè)陣營的哲學(xué)家支持自由主義民主的基本信念,……功利主義、自由主義的平等、自由至上主義?！?另外一個(gè)陣營)總有一些人完全或部分拒斥自由主義的民主,而他們也提供了一些不同的概念和原則去補(bǔ)充或替換自由主義民主的話語?！鍌€(gè)批判學(xué)派:馬克思主義、社群主義、女權(quán)主義、公民共和主義、文化多元主義”。[4]5-6本文對于A、B版本的區(qū)分,與金里卡這里觀察到的完全一致?！白杂芍髁x議會民主制”的確就是區(qū)分兩種類型政治哲學(xué)的核心。

金里卡因而強(qiáng)調(diào)自己寫作《當(dāng)代政治哲學(xué)》所遵循的宗旨:“對人的平等關(guān)照和尊重,對自由主義民主的捍衛(wèi)和批判,對自己的責(zé)任和他人的責(zé)任——這就是我試圖在整個(gè)文本中貫徹始終的一些主題。而我認(rèn)為它們?yōu)槔斫夂驮u價(jià)政治哲學(xué)正在形成的各種理論提供了結(jié)構(gòu)性的框架?！盵4]7

關(guān)于A版本持有的進(jìn)步立場,金里卡在自己的著作中特意進(jìn)行了強(qiáng)調(diào):“如果有人不認(rèn)為我們可以在那些問題上取得進(jìn)步,他們?yōu)槭裁催€要從事政治哲學(xué)的事業(yè),……進(jìn)步的期望對于該項(xiàng)事業(yè)至關(guān)重要。”[4]5金里卡這里強(qiáng)調(diào)的乃是自由主義政治哲學(xué)應(yīng)該具有的基礎(chǔ)價(jià)值,其核心乃是自由和平等。其中,平等以及與之相關(guān)的平等主義是現(xiàn)代政治哲學(xué)的突出特征,但平等也同時(shí)是最為可能產(chǎn)生分歧的價(jià)值(6)實(shí)際上,福山的“歷史終結(jié)論”也嚴(yán)重依賴于平等價(jià)值,以及與之相關(guān)的“相互性(reciprocity)”關(guān)切。福山將平等價(jià)值的起源上溯至基督教,并在書中對于尼采等的反平等思想進(jìn)行了詳盡的批評。。這種分歧不僅表現(xiàn)在支持“自由主義議會民主制”的A版本政治哲學(xué)主張之中,同時(shí)也會以更為復(fù)雜的面貌表現(xiàn)在B版本之中。在后者之中,有著主張更為激進(jìn)平等的馬克思主義和女權(quán)主義,有著部分接受等級差異實(shí)際存在狀況并將其納入政治哲學(xué)考量的現(xiàn)實(shí)主義、共和主義和文化多元主義,也有著將平等納入其他復(fù)合考量之中來加以思考的社群主義和公民共和主義。平等是現(xiàn)代自由主義議會民主制頗具敏感性的價(jià)值。而“形式平等”與“實(shí)質(zhì)平等”這樣的馬克思主義的分析利器至今仍在其中有效地發(fā)揮著理論批判的作用。平等與自由的結(jié)合,促成了現(xiàn)代自由主義。

金里卡將當(dāng)代政治哲學(xué)區(qū)分為自由主義民主派與批判自由主義民主派。這樣的二分是清晰的,也可以說是準(zhǔn)確的。但是這種劃分的準(zhǔn)繩乃是進(jìn)步、現(xiàn)實(shí)問題和共同難題,因而無法解釋多樣化。我們要問,誰的現(xiàn)實(shí)?何種共同難題?什么樣的進(jìn)步?在西方之外,我們可以看到大量非西方的特殊難題。這些非西方的難題包括:主權(quán)、和平、發(fā)展、政黨、寬容、普遍性與特殊性、文化(文明)共同體、民族認(rèn)同、自主性,……金里卡在其理論中注意到了共同體在當(dāng)代的位置,共同體話題關(guān)聯(lián)于現(xiàn)代國家構(gòu)建,卻不在自由主義民主的核心價(jià)值之列。因?yàn)?共同體的核心問題是社會團(tuán)結(jié)或凝聚力,而社會團(tuán)結(jié)和凝聚力則依賴于并不那么理性邏輯的價(jià)值、傳統(tǒng)與民族認(rèn)同等情感性因素。金里卡的理論需要面對特殊性問題。

政治哲學(xué)的更為復(fù)合的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是類型學(xué),以及與之相關(guān)的視角主義和綜觀方法。因?yàn)檫@樣一種視野以政治類型的可能性為方向,而不以必然性為目標(biāo)。它信賴?yán)硇赞q護(hù),但是也對解釋、理解各種特殊的政治類型與政治現(xiàn)象報(bào)以期待。正如金里卡注意到的,作為觀念類型的政治哲學(xué)乃是復(fù)合的、多樣的,當(dāng)代西方政治哲學(xué)的話題具有多樣性。

當(dāng)代“自由主義議會民主制”的支持者,在堅(jiān)持自己的政治哲學(xué)模式和政治哲學(xué)方法論主張方面都具有非常強(qiáng)的自信,這種自信也同時(shí)招來了各種質(zhì)疑和反對。我們將這種質(zhì)疑和反對統(tǒng)一看作是對A版本的一種理論替代或競爭,或者我們簡稱其為B版本。

福山、金里卡以及羅爾斯對于政治哲學(xué)的態(tài)度,可以說是鮮明的A版本主張。金里卡論及的“五個(gè)批判學(xué)派”,也即對A版本采取批判態(tài)度的五種主張(馬克思主義、社群主義、公民資格理論、文化多元主義和女權(quán)主義),以及共和主義、德性政治、協(xié)商民主等等主張,則更多地具有B版本的特征,起碼也是對于A版本的基本補(bǔ)充。在上述理論之外,威廉斯(Bernard Williams)、高伊斯(Raymond Geuss)以及尚塔·墨菲等人表達(dá)出的強(qiáng)烈的“政治現(xiàn)實(shí)主義”理論傾向,其基本原則同樣是批評A版本,同情B版本。他們主張,我們要真實(shí)地面對政治現(xiàn)實(shí),“政治地思考政治”。

B版本對于政治哲學(xué)的解釋有別于A版本的“二宗三際”取向,這些理論并不把政治視為必然的善惡之辨、規(guī)律之循。這些理論與A版本的支持者在政治理論上的分歧,表現(xiàn)在他們對于“平等”價(jià)值的態(tài)度(如現(xiàn)實(shí)主義實(shí)際上承認(rèn)“等級制”的現(xiàn)實(shí)存在,這與他們接受平等價(jià)值作為現(xiàn)代政治價(jià)值并不矛盾);對于不同政治行動(dòng)體的側(cè)重(如社群主義強(qiáng)調(diào)社群的優(yōu)先性,國家主義則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家作為實(shí)際的行動(dòng)體);對于解釋政治生活的模式的分歧(大部分B版本的理論都將“競爭沖突”視為解釋政治的基本模式,從而不同于A版本的“和諧論”);對于歷史發(fā)展模式的理解差別(馬克思主義的歷史唯物主義歷史觀不同于福山、黑格爾模式的歷史觀);以及對于特殊性問題的強(qiáng)調(diào)(A版本均是主張普遍性的,而B版本中的多數(shù)則強(qiáng)調(diào)差異性和特殊性)。

當(dāng)代的尚塔·墨菲可以算是B版本的一個(gè)特殊典型。首先,她是“政治地思考政治”的一個(gè)典型。墨菲強(qiáng)調(diào)政治的相互競爭特征,她用“互競(agonistics)”來界定和反思“民主”“公域”和“認(rèn)同”等概念,用“互競和激情的政治”來界定其政治哲學(xué)主張。她主張政治地看待政治,認(rèn)為“政治乃是相互沖突的霸權(quán)規(guī)劃之間的一場角逐”。其次,墨菲代表了一種特殊的理論進(jìn)路。她的理論資源,乃是馬克思主義的葛蘭西,作為韋伯右翼的卡爾·施密特。她是一位基于批判理論的后馬克思主義者,而在其2014年的一篇訪談中,墨菲也坦承她對政治現(xiàn)實(shí)主義的親近:“我更喜歡從現(xiàn)實(shí)主義立場出發(fā),嘗試?yán)斫馐挛锸窃鯓拥?它們是怎么起作用的?！盵5]276

韋伯對于民主的態(tài)度相當(dāng)?shù)湫?“在民主制度中,人們會選擇他們相信的領(lǐng)袖。然后被選出來的人說:‘現(xiàn)在閉上你們的嘴,一切聽我指揮,人民和政黨都不準(zhǔn)自由地干預(yù)領(lǐng)袖的事?！盵6]748也就是說,所謂民主,就是民主地選舉出精英來進(jìn)行統(tǒng)治。韋伯終生都對“自由主義議會民主制”抱有一種矛盾心態(tài)。韋伯的這一思想傾向啟發(fā)了“精英主義”的代表人物米歇爾斯(Robert Michels)和莫斯卡(Gaetano Mosca),并進(jìn)一步啟發(fā)了施密特(Carl Schmitt)。施密特在《議會制民主的危機(jī)》中指出,自由主義與民主之間存在著“差異性和同一性”兩種邏輯的矛盾,這是造成現(xiàn)代民主危機(jī)的原因,此即“施密特的挑戰(zhàn)”?！笆┟芴氐奶魬?zhàn)”可以說是現(xiàn)代B版本政治哲學(xué)的理論母基,墨菲立志要解決這一挑戰(zhàn)。

當(dāng)代的高伊斯和威廉斯乃是政治現(xiàn)實(shí)主義的代表人物。他們在當(dāng)代政治理論中批評道德主義,主張競爭性的現(xiàn)實(shí)主義政治。他們可以說是當(dāng)代政治哲學(xué)B版本的典范代表,我們上述的B版本的主要傾向,大都可以在他們的理論中找到影蹤。有意思的是,兩位學(xué)者在其后期理論中,除了繼續(xù)其對B版本理論要素的強(qiáng)調(diào)之外,還都出現(xiàn)了站在B版本立場,綜合反思A、B版本政治哲學(xué)方法論的新趨向。在其晚近著作中,高伊斯強(qiáng)調(diào):“自由主義的本意乃是一種無定型的流變著的事物的集合,它有著明確的更新自我、改變塑型、修正其核心信念的能力?！盵7]7-8因是之故,高伊斯開始將政治哲學(xué)的當(dāng)代討論看作是一種內(nèi)部的形態(tài)再塑,而不是一種必然脫離自由主義框架的對抗性論爭。高伊斯的結(jié)論是,我們需要拋棄簡單的“論證/反駁”模式(高伊斯說他一直非常排斥這種模式),拋棄“必須那么想”,而代之以“有可能(現(xiàn)實(shí)地)以這種方式想”的模式[7]9。在此基礎(chǔ)上他重提尼采突出強(qiáng)調(diào)的古希臘的“agon-”模式,其意圖就在于,強(qiáng)調(diào)我們的確是站在B版本的基礎(chǔ)上,不過我們現(xiàn)在也的確可以更加從容地基于B版本的競爭模式,來把A版本的自由主義訴求(起碼是將其作為相互競爭的一方)納入考量[7]11。

高伊斯的這一轉(zhuǎn)向,表明了他的一個(gè)重要的理論關(guān)切。他既反思簡單的“論證/反駁”模式的缺點(diǎn),進(jìn)而思考各種現(xiàn)實(shí)的可能性的模式,又不簡單地否定“論證/反駁”模式,而是轉(zhuǎn)而將其納入現(xiàn)實(shí)的可能性來加以考量。也就是說,現(xiàn)在的高伊斯認(rèn)為,A版本和B版本不但需要互相批判,而且需要互勘互鑒。本文支持這一主張,因?yàn)锽版本的取向要旨正是要開放政治的可能性。高伊斯解釋說,“它們(政治哲學(xué))不僅是描述既有現(xiàn)實(shí),而且也是對于未來研究、理論發(fā)展,以及行動(dòng)計(jì)劃的描述。變化、適應(yīng)和發(fā)展的能力乃是其實(shí)質(zhì)要素的一個(gè)部分。和其他事情一起,它們意在通過不確定的未來給予我們指導(dǎo),特別是意在幫助我們作出決定,面對新的未知環(huán)境,形成對于新環(huán)境的各種看法。因而它們需要內(nèi)在地對變異(variation)、演化與改變開放”[7]3-4。

需要特別注意的是,在方法論層面,威廉斯有著類似的演變。在其代表作《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》,以及論文集《泰初有為》中,威廉斯都曾就政治哲學(xué)中的“論證/反駁”模式進(jìn)行過反思批評。他的《真理與真誠》更是明言要采用尼采的譜系學(xué)方法來思考政治哲學(xué)。他和高伊斯一樣(或者以時(shí)間為序,說高伊斯和威廉斯一樣),都在援引譜系學(xué)方法的同時(shí),對于啟蒙以來的批判理論報(bào)以期望。他們對于政治哲學(xué)方法論的繁復(fù)考量,比較典型地代表了當(dāng)代政治哲學(xué)的關(guān)切。

與高伊斯、威廉斯相對照,羅爾斯主張“理想理論的優(yōu)先性”,堅(jiān)持理性引導(dǎo)善的“理性的善”的主張,堅(jiān)持我們不能歧視向著未來收斂的社會制度的可能性。羅爾斯的主張不但在理性和善的關(guān)系上把我們引向了可以預(yù)期的未來,而且在善價(jià)值的錨定點(diǎn)上把我們的政治哲學(xué)根植于“你和我,此時(shí)此地”的“相互性”上。也就是說,羅爾斯預(yù)設(shè)了“平等性”以及平等性價(jià)值的不可逆性。因此,與高伊斯、威廉斯同時(shí)想象平等社會和具有等級性特征的部分平等社會或不平等社會不同,羅爾斯設(shè)定了非平等社會的不合理性和不可欲性,進(jìn)而設(shè)定了它們的不可討論性。與此同時(shí),與高伊斯、威廉斯同時(shí)辯護(hù)正當(dāng)性的不同類型相對,羅爾斯的正當(dāng)性就只有基于正當(dāng)理由的正當(dāng)性或者說“基于正當(dāng)理由的穩(wěn)定性”。很明顯,在高伊斯、威廉斯的政治圖景之中,參照韋伯,傳統(tǒng)型、魅力型,以及基于政治行動(dòng)者的復(fù)合考量,基于復(fù)合考量與社會強(qiáng)令秩序的混合等思考正當(dāng)性的模式,在羅爾斯這里都被壓縮進(jìn)了收斂后的“基于正當(dāng)理由的穩(wěn)定性”。

最終,在作為政治哲學(xué)關(guān)鍵概念的政治“正當(dāng)性”問題上,高伊斯和威廉斯的理論慮及“沒有自由主義的正當(dāng)性”(7)與這里的討論密切關(guān)聯(lián),A版本與B版本的差異,既是在一和多、同和異,以及和諧論與沖突論上,也表現(xiàn)在是趨向完全的平等主義,還是部分同等地對待不平等,乃至正視不平等上。鑒于“平等”乃是近代以來的一個(gè)核心價(jià)值,在此問題上的分歧將決定性地區(qū)別不同思想家。[8]295,而羅爾斯則收斂性地單純考察了自由主義的政治正當(dāng)性。高伊斯和威廉斯批評當(dāng)代自由主義者在該問題上缺乏想象力,只是簡單地訴諸“正當(dāng)/不正當(dāng)”這樣的二分標(biāo)準(zhǔn),從而無法解釋各種非自由主義的政治正當(dāng)性。很顯然,高伊斯和威廉斯強(qiáng)調(diào)政治哲學(xué)要有社會學(xué)的想象力,這一點(diǎn)并不影響他們高度評價(jià)自由主義的價(jià)值,但是這一點(diǎn)的確影響他們對于人類生活方式的可能面貌的思考。

“不可欲”被羅爾斯的理論視為“不現(xiàn)實(shí)”,而高伊斯、威廉斯則在類型上區(qū)分“現(xiàn)實(shí)性”與“可欲性”,他們也不會從不可欲去逆推出其不現(xiàn)實(shí)。他們承認(rèn)各種現(xiàn)實(shí),也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的未必就是可欲的。令他們感到驚詫的,反而是羅爾斯何以作出這樣一種選擇。

三、兩種版本的方法論差異

我們再來談一談這兩種版本的方法論差異。通常說來,自近代以來,事涉人倫,也即涉及古代哲學(xué)以來所說的倫理學(xué),或者說涉及近代以來所說的精神科學(xué)或人文科學(xué),在研究方法上逐漸區(qū)分化為兩類路徑:第一類,主張通過論證、推理等方法,尋求對于事物本質(zhì)和規(guī)律性、一致性的認(rèn)識;第二類,主張通過回復(fù)或面對事物本身的多樣性,尋求對于不同事物的差異性、異質(zhì)性和特殊性的認(rèn)識。本文將以分析羅爾斯的“理想理論”與韋伯的“理想型理論”的差異為例來彰顯這兩種類型方法的差異(8)實(shí)際上,我們也還可以進(jìn)一步在尼采的譜系學(xué)方法,以及維特根斯坦的類型學(xué)和形態(tài)學(xué)方法中找到呼應(yīng)。。

將羅爾斯的“理想理論”與韋伯的“理想型理論”加以對比,這一工作長期以來不為學(xué)界所涉足。事實(shí)上,這種對比并不像表面看上去的那樣突兀。兩種理論在基本提法上有著交疊,在實(shí)際運(yùn)用上有著相似。不過,二者的方法論訴求則迥然有別,判若云泥。究其根本,不在于二人對于自由主義的態(tài)度,而在于二人對于自由主義基礎(chǔ)價(jià)值的處理方式。如果說基于相互性(reciprocity)的公平(fairness)是羅爾斯思考道德與政治問題的基礎(chǔ)起點(diǎn)的話,韋伯則更多在社會學(xué)意義上將此作為一種理想形態(tài)。即便在價(jià)值上韋伯本人是支持基于相互性的公平考量的,但是在理論工作中,韋伯則會將這一考量設(shè)定為一個(gè)參照,依此進(jìn)一步考察社會互動(dòng)中的個(gè)人何以達(dá)成與此價(jià)值設(shè)定長短不一的各種實(shí)現(xiàn)形態(tài),韋伯不會介入行為公平性的爭論。羅爾斯的理論因而更多的是基于康德理想而構(gòu)設(shè)理想化的道德與政治原則,韋伯的理論則更多的是參照康德理想而考察現(xiàn)實(shí)偏差造成的社會復(fù)雜結(jié)構(gòu)(9)羅爾斯分別在《正義論》〔Rawls,1999:479(注釋14)〕和《作為公平的正義》〔Rawls,2001:154(注釋29)〕中提及韋伯。前一處批評韋伯天職概念背后設(shè)定的社會基本結(jié)構(gòu)既定論;后一處則討論選擇自由主義價(jià)值不可避免地會涉及損失(loss)其他價(jià)值,政治注定擁有一種“悲劇性”特征。羅爾斯在這兩處的處理已經(jīng)很敏銳地涉及他與韋伯在理論考量上的差異,這些差異是非常實(shí)質(zhì)性的。。這一差別,決定了“理想理論”與“理想型理論”的進(jìn)路訴求的差異。

在沃格林看來,韋伯一方面渴求通往本質(zhì)的科學(xué)道理,另一方面則在中途遇到各種實(shí)際行動(dòng),因而不得不轉(zhuǎn)而步入人們常稱之為“存在主義”的諸岔道[9]38-41。而且,韋伯“賦予‘價(jià)值’以某種超越理論論證、‘魔魅性(demonic)’決斷的地位”[9]39。我們可以說羅爾斯是沿著康德(雖然同樣略有改動(dòng))的理性主義和道德主義路線來進(jìn)行規(guī)范的政治哲學(xué)思考。而韋伯則是參照康德的“人是目的”的理想,來解釋和理解不同背景框架之下“實(shí)存”著的個(gè)人何以至此。

“理想理論”遵循的乃是規(guī)范進(jìn)路的研究方法。設(shè)定合理而理性的個(gè)人(reasonable and rational person),就其理性(自利)能力和合理的道德評價(jià)能力,來推斷達(dá)成共識的可能性。羅爾斯的“理想理論”遵循的是尋求一般性規(guī)則的自然科學(xué)方法。它需要預(yù)設(shè)基本前提,檢驗(yàn)基本前提的可靠性,通過分析、假設(shè)和論證,說服讀者來接受這些賴以達(dá)成結(jié)論的前提及其相關(guān)程序?！袄硐肜碚摗蓖ㄟ^上述程序,構(gòu)建出社會規(guī)范,或者展示出對于社會規(guī)范建構(gòu)的理解。

如果我們把羅爾斯的“理想理論”的基礎(chǔ)訴求拆解為基于人的理性能力和基于人的道德感,并進(jìn)而指出這里實(shí)乃蘊(yùn)含了一個(gè)“理性的善”即理性指導(dǎo)善的主題,那么我們會提醒說,羅爾斯的學(xué)說乃是借由理性而合理的個(gè)人的基本設(shè)定,揭示一種社會規(guī)范結(jié)構(gòu)得以穩(wěn)定地建立的可能性。在這里,羅爾斯的理論必然蘊(yùn)含假設(shè)了基于“相互性(reciprocity)”的“公平(fairness)”主張,以及基于公平的正義和基于公平的平等思想。相對于下邊要談到的韋伯的思想,羅爾斯這里乃是預(yù)設(shè)了對于金里卡所說的“世俗的、人道主義的”基本價(jià)值的預(yù)先接受[4]2。這也就意味著,如金里卡意識到并明確指出的那樣,其他思想有可能,并且通常并不嚴(yán)格遵守世俗的、人道主義的這樣兩個(gè)嚴(yán)格的價(jià)值限制標(biāo)準(zhǔn)。A、B版本理論爭論的很大一個(gè)部分,源于這樣一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)選擇上的分歧。理解這一分歧,交代這一分歧,時(shí)時(shí)正視和注意這一分歧,乃是政治哲學(xué)爭論得以有效展開的基本前提。

“理想型理論”遵循的乃是假設(shè)一般,逼問特殊的路徑。該理論認(rèn)為,社會科學(xué)或文化科學(xué)乃是型態(tài)-偏差的歸因科學(xué),而非實(shí)在性法則的自然科學(xué)。它是人們假設(shè)的常則與經(jīng)驗(yàn)追問后發(fā)現(xiàn)的實(shí)在的偏差之間的關(guān)系,經(jīng)過比較而逼現(xiàn)出來的偏差,被我們作為特殊性即“居然是這樣”,以及“居然還可以是這樣”展示出來,而非抽象的、理想意義上的應(yīng)當(dāng)問題。當(dāng)代的羅爾斯的“理想理論”恰好是后一種理論指向。

逼問特殊或逼問偏差的一個(gè)重要目的,就是辨識到底是什么樣的一些特殊價(jià)值、特殊制度框架或特殊要素促成了結(jié)果上的差異性。或者說追問到底是什么使得一種客觀發(fā)展出來的文化結(jié)構(gòu)或社會事件不同于類似相關(guān)的其他文化結(jié)構(gòu)或社會事件。該理論的目的就是歸因,離開了歸因這個(gè)目的,將理想型理解為獨(dú)立方法就毫無意義。離開了歸因這個(gè)目的,我們就無法理解理想型的意義。歸因的對象乃是文化科學(xué)中的個(gè)體(具體的制度現(xiàn)象、事件現(xiàn)象,如基督教、靈知主義)。

“理想型”用以對文化現(xiàn)象或歷史個(gè)體做歸因型理解。借助人們通常認(rèn)可的理想類型假設(shè),我們得以檢視那些偏離“理想型”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的特殊性。對照于理想型,作為具體個(gè)體的現(xiàn)實(shí),或與自己的規(guī)范一致,或與自己的規(guī)范態(tài)度完全沖突。比如(像韋伯那樣)設(shè)定我們對于“基督教”的一般理解,我們得以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念之下包含著天主教、基督新教之別,進(jìn)一步包含著東正教等的差別。又比如設(shè)定我們對于“文明”的一般理解,我們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)猶太教文明、基督教文明、儒教文明、伊斯蘭教文明、佛教文明等的差別。

經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)有能力修正科學(xué)追問的概念裝置、方法裝置。正因?yàn)槿绱?科學(xué)可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的,以及在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之中的新維度、新視角和新意義。韋伯的歸因法提供的乃是“客觀的可能(性)”知識,而不是“主觀的確定(性)”知識,它要不斷逼問使得某個(gè)類型獨(dú)特的特殊區(qū)別要素。在韋伯這里,科學(xué)知識的有效性不在于“確定性”,而在于“可能性”。這也是本文標(biāo)題的論旨所在:對于世界的科學(xué)認(rèn)識乃是理解各種“可能性”,而不是規(guī)范和落實(shí)“確定性”。

韋伯旨在理解個(gè)體的特殊性,這個(gè)任務(wù)的背后思想史傳統(tǒng)就是“偉大的個(gè)體不可一般化”這一主張所特別關(guān)注的“偉大的個(gè)體”。為此他尋找一般通例作為“理想型”,借助“理想型”,歸因特殊性個(gè)體得以特殊的各種可能性。韋伯《新教倫理與資本主義精神》的問題意識即在于此:“生為近代歐洲文化之子,在研究世界史時(shí),必然且應(yīng)當(dāng)提出如下問題:即在——且僅僅在——西方世界,曾出現(xiàn)朝著(至少我們認(rèn)為)具有普遍意義及價(jià)值的方向發(fā)展的某些文化現(xiàn)象,這到底該歸諸怎樣的因果關(guān)系呢?”[6]29

個(gè)人在現(xiàn)代社會中的位置及其在歷史中的命運(yùn),或者說“人格性和生活秩序”的關(guān)系問題,構(gòu)成了韋伯思考學(xué)術(shù)問題的出發(fā)點(diǎn)。在這種思考方式中,個(gè)人的人格性得到考量,社會秩序的壓力性限制也同步得到考量。比較而言,盡管我們不能夠說羅爾斯沒有分別考慮到這樣兩個(gè)維度,但是其代表著作的核心問題,則更多地是側(cè)重從正義的社會制度何以可能的角度出發(fā)來思考問題的。為了這個(gè)目標(biāo),他逐一考察了人格、尊嚴(yán)、人的道德能力與理性能力。但是他所考察的重點(diǎn),是抽取那些能夠使得個(gè)人彎曲向社會正義原則的積極能力。比較而言,韋伯的思考則一直是雙向?qū)_的。如?？滤?韋伯的主張乃是悲觀的“代價(jià)論”——“韋伯提出的問題是:如果一個(gè)人想要根據(jù)正確的原則而理性地行事和管束自己的行動(dòng),那么這個(gè)人應(yīng)當(dāng)否棄自我的哪些部分?理性需要付出怎樣的禁欲代價(jià)?這個(gè)人應(yīng)當(dāng)投身于何種禁欲主義?”[10]17

“理想理論”與“理想類型理論”的差異,代表的是線性收斂邏輯和光譜分布型發(fā)散邏輯的差異。其背后關(guān)聯(lián)于兩種不同的哲學(xué)觀念,這兩種哲學(xué)觀念蘊(yùn)藏于亞里士多德以來的共相與殊相之爭,中世紀(jì)的唯名論與實(shí)在論之爭。在19世紀(jì)的德國,“偉大的個(gè)體不可一般化”主題凸顯,該主題再次回溯基督教傳統(tǒng)和希臘哲學(xué)傳統(tǒng)。文德爾班(Wilhelm Windelband)由此提出了“歷史科學(xué)的自主性”主張,劃分了關(guān)于律則(nomothetic)的“自然科學(xué)”與關(guān)于個(gè)殊(idiographic)的“歷史學(xué)科”。他提出了“歷史學(xué)家的形而上學(xué)權(quán)利”的主張,認(rèn)為“歷史學(xué)家擁有一種不可剝奪的形而上學(xué)權(quán)利,有權(quán)去記錄其存在于獨(dú)特的、不可復(fù)制的、實(shí)在中的人類過往記憶”[11]19。

前文提到的“歷史發(fā)展模式”和“理性辯護(hù)模式”,其理論取向就是律則性和普遍性,這種取向揭示的要么是事物實(shí)際的必然,要么是理性與道德法則的規(guī)范應(yīng)然。而19世紀(jì)德國思想家追溯地提出的“偉大的個(gè)體不可一般化”以及“歷史科學(xué)的自主性”,以及韋伯的“理想型理論”,其理論志向則是刻畫特殊個(gè)體的獨(dú)特性、具體性與個(gè)別性。在當(dāng)代,圍繞“自由主義議會民主制”的爭論,其背后的深層理論分歧概源于此。

20世紀(jì)90年代,美國學(xué)者福山提出“歷史終結(jié)論”,而他的老師亨廷頓則針鋒相對地提出“文明沖突論”。頗有意味的是,兩種主張的對峙典型地代表了本文提出的必然性與可能性主題。其特征、主張乃至其方法論分歧也都典型地代表了政治哲學(xué)的兩種不同路徑之競爭。和韋伯一樣,亨廷頓的主張表達(dá)了歷史文化主義的看法。而福山經(jīng)由科耶夫,祖述黑格爾則也是另外一個(gè)眾所周知的學(xué)術(shù)傳承。在當(dāng)代,兩個(gè)傳統(tǒng)提供的這樣一種競爭對峙性的政治哲學(xué)解釋,已經(jīng)被視為一種典范,構(gòu)成了我們理解政治問題的基礎(chǔ)樣本。