李宜強(qiáng)

（廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院財(cái)政與公共管理學(xué)院 南寧 530003）

《生物多樣性公約》締約方大會第十五次會議（COP15）的主題是：“生態(tài)文明：共建地球生命共同體”。習(xí)近平主席在大會中提出“促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)雙贏，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)與環(huán)境協(xié)同共進(jìn)的地球家園”引起各國與會代表的熱議。自1992 年《生物多樣性公約》正式簽署生效以來，有關(guān)如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同的討論可謂“汗牛充棟”，圍繞這一議題而進(jìn)行的話語競爭也日趨白熱化①。從第十四次會議（COP14）“為人類與地球投資生物多樣性”到第十五次會議（COP15）“地球生命共同體”，兩者之間的差異不僅僅體現(xiàn)在字面上，更反映了經(jīng)濟(jì)、社會、文化和技術(shù)等方面的轉(zhuǎn)型。“轉(zhuǎn)型”意味著“社會變革的特殊形式”[1]。隨著這一概念進(jìn)入公共與學(xué)術(shù)討論的舞臺中央，與之相關(guān)聯(lián)的、“描述轉(zhuǎn)型方向、范圍和深度界定”的“轉(zhuǎn)型話語”[1]概念也備受關(guān)注。

然而，我國學(xué)術(shù)界往往把“轉(zhuǎn)型話語”等同于“轉(zhuǎn)型性話語”，由于混淆了這兩個概念，不僅高估了前者對主流體制進(jìn)行根本性變革的影響作用，還可能會阻礙對替代性戰(zhàn)略的構(gòu)想與生態(tài)變革路徑的探索，甚至?xí)?dǎo)致“轉(zhuǎn)型話語”演變成為所批判的主流體制的一部分。圖羅夫斯基對“轉(zhuǎn)型話語”和“轉(zhuǎn)型性話語”做了區(qū)分。前者可以“對轉(zhuǎn)型過程產(chǎn)生影響”但不一定能產(chǎn)生“轉(zhuǎn)型效果”，后者則“可以帶來社會的轉(zhuǎn)型效果”[1]，包括知識秩序的改變、新的詮釋模式或全新的社會愿景。這也就是說，轉(zhuǎn)型話語雖然眾多但并不必然會轉(zhuǎn)化成為轉(zhuǎn)型性話語，關(guān)鍵在于能否充分動員社會主體以實(shí)現(xiàn)社會生態(tài)轉(zhuǎn)型或重建的根本變革。

當(dāng)今世界的生態(tài)與環(huán)境轉(zhuǎn)型話語幾乎都在“人類中心主義”和“非人類中心主義”分析框架中展開，這樣一來所有甚至包括批判以上兩種思想的轉(zhuǎn)型話語都內(nèi)嵌于該分析規(guī)范當(dāng)中，而不能形成轉(zhuǎn)型性話語并產(chǎn)生轉(zhuǎn)型效果。當(dāng)前正處于加強(qiáng)生物多樣性保護(hù)、推進(jìn)全球環(huán)境治理的關(guān)鍵時(shí)期，“一切照舊”的模式必將人類引入生態(tài)與環(huán)境危機(jī)的“深淵”。因此迫切需要轉(zhuǎn)變思維，引入一種截然不同的方式重構(gòu)社會與自然的關(guān)系并能夠?qū)烧哂袡C(jī)地統(tǒng)一起來。我國道家生態(tài)倫理思想對如何正確處理人與自然的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系作了深刻的論述。如何將道家“天人合一、道法自然”的生態(tài)智慧與中國特色社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語進(jìn)一步有機(jī)結(jié)合，形成有政治激勵性的歷史新時(shí)代轉(zhuǎn)型性話語體系，這對回答在新形勢下如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同是一個積極的探索。

一、人類中心主義：見人不見物

人類中心主義所尋求的是一種基于人類自身權(quán)利要求的生態(tài)倫理，即以“我”(人類)為“體”、以自然為“用”的“主—客關(guān)系倫理”。人類中心主義者往往借用馬爾薩斯以及新馬爾薩斯者資源短缺的遠(yuǎn)景（“一切極限”）和人口的增加來解釋人類目前面臨的嚴(yán)峻生態(tài)環(huán)境危機(jī)與生物多樣性喪失的原因，主張避免人類沙文主義和人類專制主義，即在強(qiáng)調(diào)人類利益的同時(shí)，還認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)對自然擔(dān)負(fù)合理管理的責(zé)任與義務(wù)。

然而，人類中心主義講述的卻是一個“簡單的故事”。之所以強(qiáng)調(diào)其“簡單”是因?yàn)樗]有揭露依附于權(quán)力、生產(chǎn)和自然的生產(chǎn)關(guān)系中被掩蓋的不平等、異化與暴力。在美國學(xué)者諾頓提出的“強(qiáng)人類中心主義”與“弱人類中心主義”的基礎(chǔ)上，汪信硯區(qū)分了兩種不同的“人類中心主義”：第一種是比較狹隘的概念，即“類本位的人類中心主義”；第二種含義是比較寬泛的概念，即“類本位的人類中心主義+個體本位和群體本位的人類中心主義”[2]；王鳳才則認(rèn)為應(yīng)將“個體本位和群體本位的人類中心主義”視為狹隘意義的人類中心主義，將“類本位的人類中心主義+個體本位和群體本位的人類中心主義”視為寬泛意義上的人類中心主義[3]；但無論是哪種分類，在現(xiàn)實(shí)中人類絕不會從“類意識”出發(fā)看待和處理問題。各種形式的個體中心主義和群體中心主義在人們實(shí)踐活動中向來是起主導(dǎo)作用的，這包括個人主義、階級中心主義、種族中心主義、地域中心主義和國家中心主義等。在階級社會中，群體中心主義還表現(xiàn)為人們往往從各自的階級利益、階級地位角度看待并展開與自然的交往；拜金主義、享樂主義、個人主義都是剝削階級的價(jià)值觀，支配著人與人之間、人與自然之間的關(guān)系。

自人類進(jìn)入文明社會以來，“類本位的人類中心主義”所追求的人類整體、長遠(yuǎn)利益的價(jià)值觀從未得到過真正的實(shí)踐。在西方所謂的自由民主制度中，占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級向民眾許諾的“自由”“平等”“博愛”與“財(cái)富”到如今依然是空中樓閣、海市蜃樓。真正在實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的是各種形式的、以資本邏輯為導(dǎo)向的群體中心主義和個體主義。資本為追求利潤最大化，各種利益主體為了追求自身利益不顧一切地向自然“宣戰(zhàn)”、永無止境地向自然索取才是事實(shí)真相。一言蔽之，“歷史上和現(xiàn)實(shí)中那些恣意破壞生態(tài)環(huán)境如大肆污染空氣和水體、殺戮野生動物的行為，有哪一種體現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)、重視人類作為一個種群的利益？它們都不過是為了追逐和滿足某些個人或群體的私利”[2]。

二、非人類中心主義：見物不見人

面對“群體中心主義”和“個人主義”等引發(fā)的全球生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化危機(jī)，有越來越多的論者呼吁應(yīng)走向非人類中心主義。該理論強(qiáng)調(diào)自然界的“內(nèi)在價(jià)值”，主張通過“整體性”方法論實(shí)現(xiàn)“自然權(quán)利”，最終達(dá)到超越工業(yè)文明的目的。由于這一理論主張“地球優(yōu)先論”并拒斥現(xiàn)代文明，因此對人類文明特別是正在走現(xiàn)代化之路的發(fā)展中國家而言非常危險(xiǎn)。

首先，“內(nèi)在價(jià)值”意味著每個生物都有相等的固有價(jià)值，這種生態(tài)倫理要求人類在其行為影響生物的任何時(shí)刻，都有義務(wù)考慮這一點(diǎn)。生物中心主義的代表泰勒認(rèn)為，雖然人類與其他生物不同，擁有人權(quán)，但這些權(quán)利并不能說明“權(quán)力擁有者與其他生物的不平等”[4]。依此邏輯，若某人被大量的新冠病原微生物所感染，服用了相應(yīng)的藥物以消滅后者，此人是否就因此而受到譴責(zé)呢？顯然，大多數(shù)人此時(shí)會贊同服用藥物。由此可見，“所謂的‘內(nèi)在價(jià)值’就是指價(jià)值的泛化，存在著復(fù)活‘泛靈論’的危險(xiǎn)”[5]。

其次，從“整體性”的立場出發(fā)，是根據(jù)整體來定義是與非，并要求個體為整體利益而犧牲自己的利益，邏輯上必然要求個人為某個整體或社會自我犧牲。生態(tài)中心主義代表人物利奧波德就贊成為了整體的善可以犧牲個體的善。然而，以“整體性”邏輯，是否就可以推出“因?yàn)槿祟愐仓皇巧鷳B(tài)共同體的成員，從而會允許獵殺人類，如果這么做有利于維護(hù)生態(tài)共同體的完整、穩(wěn)定和美麗”[6]，如此極端的問題也許并不是人們在日常生活中時(shí)常遇到的，但是當(dāng)“整體主義”被作為所謂的“科學(xué)依據(jù)”用于種族隔離政策當(dāng)中時(shí)，就不得不對“整體主義”背后的“環(huán)境法西斯主義”保持警惕了。

再次，自然權(quán)利將權(quán)力泛化，是人類權(quán)利的物化，是人權(quán)的延伸。自然權(quán)利主張把權(quán)利主體從人類逐漸擴(kuò)展到整個生態(tài)系統(tǒng)。然而，“權(quán)利這一觀念說到底是無法適用于人以外的東西”[7]。其一，“植物、大地、巖石、河流”并不是“那些具有體驗(yàn)福利的個體”[4]，權(quán)利思想完全不適用于這些“非生活主體”；其二，對于能夠感知快樂與痛苦的“生命主體”，若將人類所享有的積極權(quán)利與消極權(quán)利給予之，后果是非?；闹嚨摹１热鐬榱俗屢恢簧窖虬ゐI與任其被狼獵殺一樣，都未顯示出對山羊固有價(jià)值的尊重。那么是否就應(yīng)該任狼挨餓而保護(hù)山羊呢？

最后，回歸鄉(xiāng)土文明的發(fā)展觀也只不過是“烏托邦”的再現(xiàn)。該理論將“自然”等同于“荒野”，還主張?jiān)诓蛔兏铿F(xiàn)有制度的前提下，“單純通過生態(tài)價(jià)值觀的變革以及實(shí)行生態(tài)社區(qū)自治來解決生態(tài)危機(jī)問題”[8]，其結(jié)果必然是要求保持發(fā)展現(xiàn)狀與格局，甚至?xí)?dǎo)致人類回到原始狀況并造成無政府主義，這是完全脫離人類實(shí)踐和歷史的抽象自然觀。

綜上所述，人類中心主義與非人類中心主義雖然在基本立場、價(jià)值觀等方面存在爭論和分歧，但從價(jià)值規(guī)范層面看都是非此即彼、二元對立的，它們或拘泥于價(jià)值觀的批判，或盲信“控制自然”，前者模糊了生態(tài)危機(jī)之實(shí)質(zhì)，后者則掩蓋了資本邏輯中反生態(tài)和“去道德化”的消極面。在當(dāng)今生物多樣性喪失加劇的背景下，要盡快改變這種狀況，首要步驟就是構(gòu)建一種“基于責(zé)任”的轉(zhuǎn)型話語，這種話語不僅應(yīng)當(dāng)在敘述分析層面超越上述理論的局限性，更應(yīng)當(dāng)在價(jià)值規(guī)范層面形成范圍參照。那么，何處覓得這種超越所需的智慧與靈感呢？可將眼光投向人類哲學(xué)傳統(tǒng)中古老的宇宙本體論，我國道家生態(tài)倫理思想便是其中之一。

三、道家生態(tài)倫理思想的當(dāng)代價(jià)值及其作為轉(zhuǎn)型話語的現(xiàn)實(shí)局限性

道家生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)含著極為深厚的人本精神傳統(tǒng)及人與自然和諧思想。無論是老子的“道法自然”生態(tài)整體和諧思想、《太平經(jīng)》“助天生物”人本思想還是“人民和調(diào)”的社會生態(tài)和諧思想，均體現(xiàn)著自然與人、人與人之間的和諧觀念，這些傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想對如何正確理解并處理當(dāng)今社會面臨的人與自然的矛盾、人與人之間的關(guān)系具有重大的啟發(fā)價(jià)值，但也正是由于其“主客合一”的局限性限制了道家作為轉(zhuǎn)型話語的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

（一）“道法自然”的生態(tài)整體和諧思想及其啟示

老子強(qiáng)調(diào)宇宙的整體觀與生命觀，“道”是其思想中最高哲學(xué)范圍，是宇宙的本源，但在這個宇宙本源的“道”之上，老子還增加了“自然”，“道”要遵從自然、效法自然?！啊婪ㄗ匀弧母疽庵际恰朔ㄗ匀弧?，但人與自然并非外在的關(guān)系，而是‘自然’內(nèi)在于人而成為人的生命法則”，即“人與‘自然’完全合一”[9]。在老子看來，“道”是天地萬物的宗祖，天地萬物皆由“道”所生，所以它們的本性和“道”相一致，它們的行為都以“道”的法則為規(guī)范。而“道”的法則便是自然，即自然而然，老子因此說“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的自然并非某個實(shí)體，而是一個法則，在“道”之上不存在新的主宰，“道”本身也必須依據(jù)自然而然的規(guī)律辦事。如此，宇宙間萬物都應(yīng)遵循自然法則辦事，因?yàn)椤暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，祖宗效法自然，子孫當(dāng)然也應(yīng)效法自然。可見，“道法自然”包含著天、地、人受統(tǒng)一客觀規(guī)律支配的樸素認(rèn)識，“突破了古代哲學(xué)以政治倫理為軸心的局限，將思考的范圍擴(kuò)到整個宇宙，樹立了樸素的整體觀念”[10]。

“道法自然”的生態(tài)和諧思想對處理人與自然之間的關(guān)系具有重大的理論價(jià)值。從本體論的角度看，要意識到自然界先于人類而存在，人類是自然界的重要組成部分，即“山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹”[11]；從方法論的角度看，要走出西方“主客”二元對立的思維模式，從系統(tǒng)論的方法思考環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系，從系統(tǒng)工程和全局角度尋求新的治理之道；從價(jià)值觀的角度看，不能僅僅將自然視為工具存在，而要探尋經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同共進(jìn)的和諧路徑，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。

（二）“助天生物”人本思想及其啟示

道家經(jīng)典《太平經(jīng)》有這樣的說法：“人亦須草自給,但取枯落不滋者,是為順常?！薄绊槼！辈⒎鞘且藗儫o所作為，而只是反對人們把自己的局部和短期利益凌駕于自然之上，不僅如此，道家還認(rèn)為人類更應(yīng)“助天養(yǎng)欲生之物”和“助地養(yǎng)欲長之物”，前者指人類在生活實(shí)踐中，要順應(yīng)“天”的正常規(guī)律來安排自己的生產(chǎn)與生活；后者指人類要有意識地輔助自然界生養(yǎng)萬物。究其根源，“人者，是中和萬物之長也。其長悅喜理，則其萬物事理；其長亂，則物亂”。這說明道家意識到人類的思想行為與活動是直接干擾或影響自然秩序的主要原因，必須糾正過分偏執(zhí)于人的局部立場與短暫利益的錯誤做法，以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。

由此可見，道家在強(qiáng)調(diào)人與自然之間的有機(jī)整體關(guān)系基礎(chǔ)上，還突出了人在其中的獨(dú)特作用，但這個作用并非人主導(dǎo)自然，也并非人優(yōu)于自然，更不是人與自然的完全與絕對的平等，而是強(qiáng)調(diào)人與自然之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，即一方是另一方的體現(xiàn)，“自然是被社會地生產(chǎn)的，而人類的活動也是自然的”[12]，也即“人化自然”與“自然的人化”。進(jìn)一步看，自然界的萬物都有其存在的權(quán)利，人不僅沒有任意毀壞萬物的特殊權(quán)力，而且還有責(zé)任去憐憫與善待自然。從這個意義看，“助天生物”本質(zhì)上完全有別于“控制自然”的主仆二分思想。

（三）“人民和調(diào)”的社會生態(tài)和諧思想及其啟示

在上述人與自然關(guān)系的描述中，道家突出了“人”的獨(dú)特作用，但沒有將人僅僅定義為“類”的范疇，而是深入分析了是“什么樣的人”。如《太平經(jīng)》中設(shè)想的太平盛世是：“風(fēng)雨為其時(shí)節(jié)，萬物為其好茂，百姓為其無言，鳥普肢行，為其安靜?！毕喾?，亂世則是“萬物不和得，凡民亂，財(cái)貨少，奴婢逃亡，凡事失其職。此正其害也”。究其原因，是因?yàn)椤暗弁跗渲尾缓汀薄翱h官治乖亂，失節(jié)無?！?，使得國家“急其刑罰”并“重益紛紛”，引起“水旱無常，盜賊數(shù)起”“獲罪與天，令人夭死”的后果。作者由此鞭撻道：“急之物,為害若此。而欲悅耳目之娛，而不悟深深巨害矣”。

道家所說的“人”從上述描述來看是指兩種，其一是“百姓”，在當(dāng)代是指“窮人”。他們不僅在經(jīng)濟(jì)與社會方面遭受剝奪，而且在生態(tài)安全、資源、環(huán)境等自然物質(zhì)的所有權(quán)與使用權(quán)等方面處于弱勢。其二是“帝王”和“縣官”，在當(dāng)代是指“富人”或“統(tǒng)治階層”。這部分人占據(jù)并消耗了世界上的大量資源，如占世界四分之一人口的富人消費(fèi)世界60%～80%的資源；一個美國人使用的汽油量超過一個盧旺達(dá)公民使用量的1000 倍[13]?！案F人”與“富人”的差距不僅體現(xiàn)在畸形的消費(fèi)差距方面，更在于兩者關(guān)系的不平等與不公正。作為資源受益者與環(huán)境受益者的“富人”生活在環(huán)境優(yōu)雅的“高尚社區(qū)”，享受著來自第三世界國家和地區(qū)的美味佳肴，而作為資源開發(fā)者與“環(huán)境污染始作俑者”的窮人們卻生活在充滿污垢的貧民窟并辛苦勞作。面對如此巨大的反差，西方新自由主義者僅依據(jù)經(jīng)濟(jì)邏輯在政策工具層面展開論證，工作崗位、成本與競爭能力成為他們探討的唯一焦點(diǎn)，諸如制度秩序和社會關(guān)系問題卻被束之高閣。

（四）道家生態(tài)倫理思想作為轉(zhuǎn)型話語的現(xiàn)實(shí)局限性分析

從上述分析看來，道家生態(tài)倫理思想對如何推動解決當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題無疑是具有啟發(fā)價(jià)值的，但不能簡單地認(rèn)為只需要用道家生態(tài)倫理思想改變?nèi)藗兊南敕ň湍芙鉀Q問題。老子所在的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，統(tǒng)治階級依然以“收斂關(guān)市、山林、澤糧之利，以實(shí)官府”，逼迫百姓“砍樹伐木”并“竭澤而漁”，最終造成了“川淵枯則龍魚去之，山林險(xiǎn)則鳥獸去之”的惡果。這說明道家生態(tài)倫理思想若不與一種或多種更激進(jìn)的實(shí)踐主體相結(jié)合，還只是“對轉(zhuǎn)型過程產(chǎn)生影響”的轉(zhuǎn)型話語，離推動實(shí)現(xiàn)社會生態(tài)轉(zhuǎn)型這個根本目的還有很大差距?！凹偃缫环N理論需要被采用并產(chǎn)生作用，對東方思想能力的檢驗(yàn)就是看東方國家如何解決他們的環(huán)境問題?！盵14]這個來自羅爾斯頓的評論十分尖銳卻也中肯。即便是在當(dāng)代中國，也不能將道家生態(tài)倫理思想從古典書籍中拿到現(xiàn)實(shí)并照搬照用。道家傳統(tǒng)倫理思想中“天人合一”思想主張“主客合一”有利于構(gòu)建人與自然和諧關(guān)系，但忽視了人必須通過積極的實(shí)踐活動才能對自然的本質(zhì)與規(guī)律進(jìn)行正確的認(rèn)識與積極的利用，其結(jié)果必然是人受制于自然。

馬克思認(rèn)為人“是能動的自然存在物”，人通過實(shí)踐能動地認(rèn)識與改造自然[15]。我國社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)繼承并發(fā)展了馬克思主義關(guān)于人與自然關(guān)系的生態(tài)思想，習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)“人與自然的和諧共生”以及“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，前者說明了人與自然構(gòu)成了“生命共同體”，后者則強(qiáng)調(diào)了人具有能動性地改造自然界的能力，這充分體現(xiàn)了“主客合一”與“主客二分”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。西方也同樣存在著“主客二分”的傳統(tǒng)，但是其主張與馬克思唯物辯證法在本質(zhì)上是截然不同的，前者是建立在笛卡爾式、主客二元對立思維之上的機(jī)械論唯物主義，后者則將事物的對立統(tǒng)一視為其根本法則。因此從理論上看，道家傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想既可以融入西方政治意識形態(tài)之中，也有助于豐富社會主義生態(tài)文明建設(shè)話語體系。當(dāng)前所要努力實(shí)現(xiàn)的就是如何將道家傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想融入中國當(dāng)代社會主義生態(tài)文明建設(shè)理念之中、融入向生態(tài)文明“大轉(zhuǎn)型”的知識、分析、道德實(shí)踐和政治建設(shè)之中，通過組織起來的集體性社會政治力量，激活道家傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這也就是說，要構(gòu)建起“紅綠交融”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同共進(jìn)機(jī)制，以推動轉(zhuǎn)型性話語的形成。

四、構(gòu)建“紅綠交融”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同共進(jìn)機(jī)制

社會主義生態(tài)文明是繼工業(yè)文明之后的一個嶄新的文明形態(tài)，它是人類文明發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物[16]?！皟缮秸摗眲t是在社會主義生態(tài)文明“元哲學(xué)”傘形理論體系中的次級話語，具有馬克思主義歷史辯證思維和時(shí)代發(fā)展的歷史階段性特征。深挖“兩山論”蘊(yùn)含的道家生態(tài)倫理思想的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵、創(chuàng)造性地全面踐行“兩山論”發(fā)展理念是構(gòu)建“紅綠交融”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同共進(jìn)機(jī)制、創(chuàng)建實(shí)現(xiàn)社會生態(tài)深刻變革的轉(zhuǎn)型性話語的根本路徑。

（一）深挖“兩山論”蘊(yùn)含的道家生態(tài)倫理思想的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵

1.“綠水青山”，人的自然。不同于“非人類中心主義”所確立的“自然價(jià)值論”和“自然權(quán)利論”，“綠水青山”是自然的形象指代，同時(shí)也把人視為自然的、無機(jī)的身體，一種自然的存在物，是蘊(yùn)含“道法自然”哲學(xué)且具有鮮明時(shí)代特征和民族特色的生態(tài)文明話語。可從五個方面對此進(jìn)行理解：第一，生命價(jià)值。一切生命都起源于大自然、人類是大自然的一部分。第二，經(jīng)濟(jì)價(jià)值?！熬G水青山”作為生態(tài)資源、生態(tài)環(huán)境，具有轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的巨大潛力。第三，民生價(jià)值。“綠水青山”是人類工作、生活與休閑的載體，是最普惠的民生福祉與生態(tài)公共產(chǎn)品。第四，社會價(jià)值。生態(tài)治理與社會治理的關(guān)系千絲萬縷，綜合治理、生態(tài)優(yōu)先、不以GDP論英雄和綠色發(fā)展都顯著體現(xiàn)了“綠水青山”的社會價(jià)值。第五，民族價(jià)值。生態(tài)問題關(guān)系富民強(qiáng)國、關(guān)系子孫后代的永續(xù)發(fā)展。由上可見，“綠水青山”是自然生態(tài)的載體、是人類生存之根，人們一般希望“綠水青山”與“金山銀山”兼得，但如果兩者發(fā)生矛盾時(shí)，“寧要綠水青山，不要金山銀山”，這與“人法地、地法天、天法道、道法自然”強(qiáng)調(diào)應(yīng)遵循“自然而然”的規(guī)律在本質(zhì)上是完全一致的。

2.“金山銀山”，自然的人。與“人類中心主義”僅將理論核心放在為人類價(jià)值觀辯護(hù)與實(shí)踐上的修修補(bǔ)補(bǔ)不同，“金山銀山”是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的形象指代，不僅關(guān)注人的需要的滿足，還將“助天生物”中人的獨(dú)特作用融入其中，突出了人的能動性勞動實(shí)踐與自然界之間的物質(zhì)能量交換。可從四個方面對此進(jìn)行理解：第一，從創(chuàng)造“金山銀山”的國際環(huán)境角度看，廣大發(fā)展中國家要擺脫生態(tài)霸權(quán)主義的欺凌與西方中心思想的束縛，就需要立足于本國的自然、地理、歷史條件與文化傳統(tǒng)，走“內(nèi)源式”發(fā)展；第二，從創(chuàng)造“金山銀山”的生產(chǎn)力角度看，“內(nèi)源式”發(fā)展要求變革西方工業(yè)走過的“黑色文明”老路，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展向更加綠色的方向轉(zhuǎn)變；第三，從創(chuàng)造“金山銀山”的生產(chǎn)關(guān)系角度看，要實(shí)行積極的“基本需求戰(zhàn)略”，通過邊增長邊分配的辦法，把弱勢人群的基本需求作為發(fā)展中的問題短板來解決，變革不合理的階級結(jié)構(gòu)與權(quán)力，實(shí)行更為公平的財(cái)富再分配制度并構(gòu)建更為完善的社會安全網(wǎng)，實(shí)現(xiàn)包容性綠色發(fā)展；第四，從子孫后代的福祉角度看，應(yīng)通過建章立制與推進(jìn)生態(tài)環(huán)境體制改革,“為子孫后代留下可持續(xù)發(fā)展的‘綠色銀行’”[17]。

3.“綠水青山就是金山銀山”，人與自然和諧共生。道家向往的“太平盛世”是“洞天福地”的優(yōu)美自然環(huán)境與“人民和調(diào)”的和諧社會的完美溝通與融合，這恰恰蘊(yùn)含于“兩山論”揭示的生態(tài)環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系之中?！熬G水青山”連接著生態(tài)環(huán)境的和諧穩(wěn)定，“金山銀山”連接著人類的生存與發(fā)展，將“兩山”連接在一起不但揭示了保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的辯證統(tǒng)一關(guān)系，還通過將生態(tài)環(huán)境轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)發(fā)展的內(nèi)生變量與價(jià)值方向，找準(zhǔn)了“綠水青山”和“金山銀山”之間的轉(zhuǎn)化路徑，將“綠水青山”的生態(tài)優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢與發(fā)展優(yōu)勢，在這些優(yōu)勢的基礎(chǔ)上為人民創(chuàng)造生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展環(huán)境，以滿足人民日益增長的美好生活需要。

（二）創(chuàng)造性地全面踐行“兩山論”發(fā)展理念

將“兩山理論”蘊(yùn)含的道家生態(tài)倫理思想與我國治理能力現(xiàn)代化理念相結(jié)合，是創(chuàng)造性地踐行“兩山論”發(fā)展理念的有益嘗試?？蓮耐晟粕鷳B(tài)補(bǔ)償機(jī)制、堅(jiān)持走綠色產(chǎn)業(yè)之路和構(gòu)建生態(tài)保護(hù)與相對貧困治理的協(xié)同機(jī)制三方面展開分析。

1.完善生態(tài)補(bǔ)償制度。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將生態(tài)補(bǔ)償理解為環(huán)境效益外部性的內(nèi)部化，是當(dāng)事各方討價(jià)還價(jià)并最終妥協(xié)的結(jié)果，本質(zhì)上體現(xiàn)的是“二元論”的世界觀。與此截然不同，道家把世界視為有機(jī)的統(tǒng)一體，老子認(rèn)為“道”是萬物之源，既然萬物皆由“道”所生，那么“天地與我并生”且“天下一家”。如此看來，世間萬物是和諧統(tǒng)一的，是以“道”為紐帶而組建的大家庭———“地球生命共同體”與“人類命運(yùn)共同體”成員，家庭成員間必當(dāng)“義利并舉、以義為先”。如此，就建立起了現(xiàn)代生態(tài)補(bǔ)償制度的生態(tài)倫理維度。因此在落實(shí)生態(tài)補(bǔ)償制度過程中，一方面應(yīng)當(dāng)繼續(xù)加快建立健全縱橫結(jié)合的生態(tài)補(bǔ)償制度，既要樹立生態(tài)產(chǎn)品有價(jià)理念，加快建立以中央轉(zhuǎn)移支付為主、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)向生態(tài)功能區(qū)橫向補(bǔ)償為補(bǔ)充的生態(tài)補(bǔ)償機(jī)制；另一方面還要整合現(xiàn)有生態(tài)補(bǔ)償政策與生態(tài)脆弱區(qū)、民族地區(qū)以及邊境地區(qū)等援助政策，為生態(tài)地區(qū)自我發(fā)展提供發(fā)展資金并將重點(diǎn)放在“造血”功能之上，通過人才培養(yǎng)、項(xiàng)目建設(shè)和完善基礎(chǔ)設(shè)施等措施增強(qiáng)生態(tài)功能區(qū)的發(fā)展能力，構(gòu)建保護(hù)生態(tài)環(huán)境的長效機(jī)制。需要注意的是，對歐美國家的所謂“先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)”的借鑒，一定要慎之又慎，既要有選擇地吸收引進(jìn)，又要避免“泛經(jīng)濟(jì)”論的消極影響。

2.堅(jiān)持走綠色產(chǎn)業(yè)之路。大力發(fā)展綠色產(chǎn)業(yè)，引領(lǐng)地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的高質(zhì)量發(fā)展已成為全社會的共識，然而在實(shí)踐中要注意“助天生物，助地養(yǎng)形”，即在生產(chǎn)實(shí)踐中要遵循、順應(yīng)與效法“天道”，能動地與天地運(yùn)行相配合。首先，要警惕過分強(qiáng)調(diào)依賴技術(shù)進(jìn)步實(shí)現(xiàn)社會發(fā)展的“人定勝天”有害思想的漫延。把“超越自然限制技術(shù)”與“適應(yīng)自然條件技術(shù)”區(qū)分開來，前者是指依據(jù)人的欲望改造自然的技術(shù)，后者是指尊重自然條件限制的技術(shù)。在生態(tài)紅線區(qū)外，應(yīng)謹(jǐn)慎發(fā)展前者；在生態(tài)紅線區(qū)內(nèi)，應(yīng)主要發(fā)展后者。如此才能做到在自然極限下，實(shí)現(xiàn)社會發(fā)展與人類的自由。其次，杜絕“資本的消極邏輯”。資本在追逐利潤這一目的驅(qū)使之下，生產(chǎn)條件與自然環(huán)境被破壞具有必然性。一方面，要制定政策積極利用資本支持綠色產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，將生態(tài)環(huán)境資源推向市場,引導(dǎo)社會資本參與生態(tài)環(huán)境保護(hù)；另一方面，又要通過制定規(guī)章制度將資本關(guān)進(jìn)“籠子里”，“強(qiáng)化反壟斷和防止資本無序擴(kuò)張”。最后，推動共同富裕。如果經(jīng)濟(jì)增長僅僅是讓一小部分人獲益，不但造成貧富兩極分化問題日益突出，而且資本逐利的本性將會導(dǎo)致自然環(huán)境的嚴(yán)重破壞。應(yīng)統(tǒng)籌考慮初次分配、再分配與第三次分配的協(xié)同來解決這一問題，最終實(shí)現(xiàn)人民的“共同富?！迸c生態(tài)環(huán)境保護(hù)的協(xié)同。

3.生態(tài)保護(hù)與相對貧困治理協(xié)同推進(jìn)。第一，脫貧產(chǎn)業(yè)的選擇上，要堅(jiān)持“各順其適”的原則。即脫貧產(chǎn)業(yè)對自然資源而言首先是一種維護(hù)、調(diào)節(jié)、再生產(chǎn)和發(fā)展的手段，其目的是為了將自然資源最優(yōu)化并使之更為可及，前提是不從本質(zhì)上改變自然資源的性質(zhì)。因此，有機(jī)農(nóng)業(yè)、生態(tài)旅游業(yè)等應(yīng)是重點(diǎn)發(fā)展的領(lǐng)域，應(yīng)避免在生態(tài)保護(hù)區(qū)發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)。第二，從生產(chǎn)組織看，要堅(jiān)持“天人和諧”原則。脆弱的生態(tài)環(huán)境要求完善現(xiàn)有政策，重新配置資源，推動人們從“陶醉于消費(fèi)”轉(zhuǎn)向關(guān)注“創(chuàng)造性的勞動”。這意味著需要改變極少數(shù)人控制的、高度集中的社會生產(chǎn)與管理模式，因?yàn)檫@種模式阻礙了人們的自主性、創(chuàng)造性與積極性。應(yīng)代之以自然資源低消耗、組織扁平化、農(nóng)戶或工人能直接參與決策與管理的組織模式，才能讓人們在工作中體會到自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。第三，從消費(fèi)觀念看，要提倡“見素抱樸，少私寡欲”原則。樹立“知足者常樂”“健康就是財(cái)富”的價(jià)值觀，摒棄“越多越好”并以“計(jì)算和核算”為核心的“經(jīng)濟(jì)理性”；深入宣傳、踐行社會主義核心價(jià)值觀，突出“不求大富大貴”“夠了就行”的“生態(tài)理性”。

五、結(jié)論

“道法自然”和“天人合一”等道家生態(tài)倫理思想超越了人類中心主義和非人類中心主義的對立，體現(xiàn)了自然萬物的整體和諧思想，老子因此被稱為世界環(huán)境哲學(xué)的先祖，闡揚(yáng)老子思想的莊子也位于世界50 位環(huán)境哲學(xué)家之列?？梢姷兰疑鷳B(tài)倫理思想在國際上已經(jīng)獲得了廣泛認(rèn)同，如果我們能在民族文化傳統(tǒng)中找到知音和同道，以此為基礎(chǔ)構(gòu)建中國生態(tài)文明及其建設(shè)話語體系的努力將會事半功倍。面對先人的輝煌文明成果，我們不能沾沾自喜、固步自封，應(yīng)當(dāng)對道家的生態(tài)文化作出深刻的反思并形成更清醒的認(rèn)識。實(shí)事求是地說，道家生態(tài)倫理思想就當(dāng)今世界來看同樣存在著局限性。首先，道家生態(tài)倫理思想無法覆蓋當(dāng)今世界的后工業(yè)文化，也不能對當(dāng)前世界的社會生態(tài)轉(zhuǎn)型作出學(xué)理上清晰的解釋；其次，道家推崇的前現(xiàn)代文明下自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)組織形態(tài)在當(dāng)代的應(yīng)用范圍是極其有限的；最后，道家主張的、極具浪漫主義色彩的荒野式生活是主張回到小國寡民、與世無爭的原始狀態(tài)，這與全球經(jīng)濟(jì)一體化、區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化以及大國崛起、世界多極化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)世界格局是格格不入的。也就是說，道家生態(tài)倫理思想對解決當(dāng)今的生態(tài)環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展如何協(xié)調(diào)難題無疑是有重大啟發(fā)意義的，但如若不與當(dāng)代中國社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語相結(jié)合，是無法充分有效地動員廣大社會主體，也難以形成能夠重塑當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)與文化架構(gòu)的轉(zhuǎn)型性話語的。

“兩山論”本質(zhì)上是社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語體系的有機(jī)組成部分，是馬克思生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想中國化的最新成果，更是以習(xí)近平同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人集體智慧的結(jié)晶。更為重要的是，這一思想是高度開放且包容性極強(qiáng)的理論體系，伴隨著馬克思主義理論實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與其他學(xué)科的發(fā)展而不斷地與時(shí)俱進(jìn)。而“‘道’作為道家最高學(xué)術(shù)范疇，與道家其他范疇、概念一同形成了包羅性極強(qiáng)的、綜合天道、人道而上升為大道的認(rèn)識”[18]，這與社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語體系追求人、自然、社會三者的和諧與永續(xù)發(fā)展是完全可以實(shí)現(xiàn)互相溝通的。具體而言，道家生態(tài)倫理思想蘊(yùn)含著“兩山論”的“主客合一”，“兩山論”又讓道家生態(tài)思想更好地區(qū)分出主客的內(nèi)涵，兩者的有機(jī)融合更好地解決了“主客”“天人”之間的關(guān)系，并為經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)協(xié)同機(jī)制提供了轉(zhuǎn)型性話語支持。如此可見，要將我國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理哲學(xué)的挖掘與致力于構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設(shè)新格局的社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語相結(jié)合，才能夠在實(shí)踐中真正推動問題的解決，而社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語也有助于激發(fā)蘊(yùn)含于前者的生態(tài)智慧，增強(qiáng)其解決當(dāng)代生態(tài)環(huán)境難題的潛力與活力。換言之，當(dāng)今中國的任何生態(tài)環(huán)境話語都必須同時(shí)是“紅色”和“綠色”，也可以說是“紅綠”的。

“立己達(dá)人，兼濟(jì)天下”。在開啟全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家、向第二個百年奮斗目標(biāo)邁進(jìn)新征程的重要時(shí)刻，探討如何將傳統(tǒng)生態(tài)倫理與當(dāng)代中國社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語相融合、如何實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型話語向轉(zhuǎn)型性話語的轉(zhuǎn)變，這對如何進(jìn)一步豐富中國特色社會主義生態(tài)文明及其建設(shè)話語體系，如何推動中國的生態(tài)文明理念和模式在世界的傳播，最終形成具有民族性、繼承性、普適性、最大包容性的價(jià)值體系與話語體系具有積極的借鑒意義。

注釋：

①如“綠色轉(zhuǎn)型”已經(jīng)成為全社會的共識，但意涵模糊。對于“什么樣的轉(zhuǎn)型，如何轉(zhuǎn)型才是‘綠色的’？”這樣的問題，不同的社會主體對此會有不同甚至截然相反的答案。