李承志

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

實證范式作為傳播學研究的主流范式，在傳播學以舶來品的身份被引進中國后便迅速大行其道并占盡主流。跨文化傳播研究作為傳播學的一個分支，自然也不能免俗。然而學界的普遍選擇并不意味著實證范式無懈可擊，它不僅難以規(guī)避哲學上科學主義批判者的反思與批評，而且在傳播學領域內(nèi)表現(xiàn)出某種無能為力——這在國內(nèi)的跨文化傳播研究中有著明顯且極具代表性的體現(xiàn)，我們可以將其歸納為“兩個局限”：一方面，作為實用主義哲學在傳播學研究中的具象，實證范式的研究方法將焦點過度集中在形下范疇的傳播知識論中，忽略了形下倫理價值問題，更熟視無睹也無可奈何地遮蔽或懸隔了本體論意義上的傳播學形上架構問題；另一方面，跨文化傳播研究既是傳播研究，又是文化研究，而實證范式在傳播領域中也許可以一手遮天，但在文化研究中就有其天生的局限，即單獨的實證方法無力全面徹底地通達文化。這一問題在國內(nèi)跨文化傳播學界試圖開發(fā)和運用中國傳統(tǒng)文化資源時表現(xiàn)得尤為棘手。

本文有意打破“兩個局限”，突破傳播學的實證范式，從儒學視角思辨、分析中國當前跨文化傳播中存在的問題并探討解決方案。這里需要說明的是，從儒學的角度研究跨文化傳播并非是天方夜譚，姑且不論儒學在學理上向來有“和而不同”“理一分殊”“月映萬川”和“天下一家”等精神內(nèi)涵可作為跨文化傳播的指導原則，僅僅在經(jīng)驗歷史層面上，儒學就與跨文化傳播結有不解之緣。關于儒學的形成，眾說紛紜，但“九流出于王官”［1］（P1728～1747）的說法得到了許多人的認可。依此而言，儒家的主體性是在一種特殊的跨文化傳播——與其他“八家”的碰撞與交流中確立下來的。此后，儒學的發(fā)展歷盡波折，先秦時“距楊墨”，唐宋時“辟佛老”，近代以來新儒家對西學沖擊的回應無不證明了儒學是在一次又一次跨文化傳播危機中“將危機轉化為生機，并在這種轉機中、且以此為契機解決中國的命運問題”［2］（P39）?？傊?，由于儒學命運和中國命運始終緊密纏繞在一起，在中國研究跨文化傳播，儒學是繞不開的向度。同時，儒學能夠在經(jīng)驗和學理兩個層面上為中國跨文化傳播研究提供指導。另外，以儒學觀照跨文化傳播研究亦是二十大報告中“講好中國故事、傳播好中國聲音，展現(xiàn)可信、可愛、可敬的中國形象……推動中華文化更好走向世界”［3］（P46）的題中應有之義。

一、跨文化傳播的主體：民族國家和文明國家

拉斯韋爾（Harold Lasswell）早在1948年就指出，“傳播者”（who）是傳播研究的五種基本要素之一。［4］（P35，65）但是，之后的傳播研究包括跨文化傳播研究卻鮮少對傳播者進行一種“反求諸己”式的內(nèi)向自反：誰是傳播者且傳播者何以可能？“認識你自己”（know yourself）是一個基礎到不能再基礎的問題，在跨文化傳播中即表現(xiàn)為當代中國在諸文化主體中的身份定位，也就是薩默瓦（Larry A.Samovar）所說的“文化身份”問題。［5］（P100）

學界內(nèi)不少人視“中國”或“中國人”為沒有任何闡釋空間的“天經(jīng)地義”的跨文化傳播主體，但他們沒有意識到中國本身在跨文化傳播中需要被說明。因為“中國”的涵義實在過于豐富，不同的主體在不同時代以不同的角度對中國的認識都不盡相同。在前現(xiàn)代社會中，“中國”在相當長的一段時間內(nèi)被限定為“中原地區(qū)”，“中國”之外皆為“戎狄蠻夷”。當然，現(xiàn)在我們早就舍棄了“夷夏觀念”，轉倡“五十六個民族，五十六枝花”。正是由于我們的民族眾多、文化多元，“文明國家”（civilization state）的說法才應運而生。

“文明中國”最初多見于國外學者尤其是漢學家的著作中。較早由列文森（Joseph R.Levenson）在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）一書中提及。此后，白魯恂（Lucian Pye）、亨廷頓（Samuel Philips Huntington）以及馬丁·雅克（Martin Jacques）都對“文明中國”有過相關闡釋，其中尤以白魯恂的中國是“一個文明佯裝成的國家”（a civilization pretending to be a state）的說法最為典型。近年來，中國學者張維為、甘陽等人開始提出“文明型國家”［6］（P4）或者“文明-國家”［7］（P35）的說法。當然，國內(nèi)外的學者在闡述“文明中國”觀點的時候，其立場與出發(fā)點不盡相同，而中國的學者多認為“文明中國”是一個兼具中國特色與未來傾向的合理的國家樣態(tài)?！拔拿髦袊钡恼f法在政治學的意義上或許很有道理，但是用在跨文化傳播上就具有一定的危險性。

事實上，西方國家對“文明國家”的認識具有更多的我們所意料不到的負面意義，因為“文明國家”在他們的意識中只不過是一種前現(xiàn)代的國家或生活共同體的形態(tài)，而唯有“民族國家”（nation state）才是現(xiàn)代國家形態(tài)。如果我們將“文明”定義為一種現(xiàn)代性指向的話，在他們的意識中，“文明國家”反而不“文明”。舉例來說，前現(xiàn)代中世紀的歐洲有為數(shù)眾多的國家（state）和民族（nationality），將整個歐洲統(tǒng)一起來的并不是某一個政治主體，而是基督教文明。由此看來，所謂的“文明國家”不過是用統(tǒng)一的文明統(tǒng)轄起來并由眾多民族組成的、某一區(qū)域內(nèi)的單一生活共同體。前現(xiàn)代尤其是帝國時代的中國也恰好符合這樣的定義：有數(shù)量龐大的民族，甚至有為數(shù)不少的宗教，但是由一個統(tǒng)一的精神主體將其統(tǒng)轄起來——那就是儒學。

然而，“對一些歷史悠久的文明古國來說，政治上和文化上的較強的凝聚力，成為它們傳統(tǒng)的愛國主義和民族意識的最大源泉。但是，無論在哪個東方國家，這種傳統(tǒng)的民族意識和民族感情，與近代意義上的民族主義畢竟不可同日而語”［8］（P16）。近代以來，歐洲各國以各自不同的方式迅速實現(xiàn)了民族國家化與現(xiàn)代化，“‘民族’與‘國家’已經(jīng)完全融合為一體，‘民族第一’和‘國家至上’觀念深深融入人們的潛意識之 中”［8］（P11）。當“民 族”與“國家”建立了“一一對應”的關系后，民族與政治的范圍謀求了一致，民族國家成為了國際交往的基本單位和現(xiàn)代政治學研究的基本對象，現(xiàn)代性遂成了民族國家的事情。換言之，文明國家成了難以見容于現(xiàn)代社會尤其是主流國際社會的異類。故在某些人的觀念中，文明國家必將走上民族國家的道路，同時那將意味著文明國家內(nèi)部的分裂解體與各民族的獨立，而“中華帝國或者現(xiàn)在的中國應該裂解為不同民族分別建立的多個民族國家”［9］（P270）。這或許可以算作一個“政治陰謀論”，而“陰謀論”的核心在于“民族”概念在兩個國家樣態(tài)中涵義的不同。“文明國家”中的“民族”其實是取自前現(xiàn)代的復數(shù)的“民族（或族群、種族）”概念“nationalities”“ethnicities”“ethnics”或“races”，而“民族國家”中的“民族”則是取自現(xiàn)代的單數(shù)的“民族”概念“nation”。

中國不少有識之士已經(jīng)充分意識到這一點，他們在提及“文明國家”時多是為了給“文明國家”正名，即將“文明國家”納入政治學意義上現(xiàn)代國家的框架中。事實上，政治是跨文化傳播研究無法繞開的維度，甚至在很多國家層面的跨文化傳播活動中政治主體就是文化主體。正如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言：“公民同樣是其個人身份在某些傳統(tǒng)的語境中、在某些特定的文化圈子中發(fā)展起來的?！保?0］（P32）但是，很多研究跨文化傳播的學者對文明國家與民族國家的認識尚不清晰，且這種“國-族”意識模糊的現(xiàn)象不僅限于我國跨文化傳播學界之內(nèi)，在其他國家的相關研究中也有體現(xiàn)。例如，薩默瓦在他的《跨文化傳播》中很多時候就是在突出一個文化主體（美國）內(nèi)的跨文化傳播，而不是在跨文化傳播的框架下討論各個文化主體。更棘手的是，即使在一個文化主體內(nèi)，他仍反復強調(diào)前現(xiàn)代的民族（或族群、種族）觀念。如此一來，后果便可想而知——即使沒有必然聯(lián)系，美國時而爆發(fā)的種族沖突亦可或多或少地歸結于這種美國社會中隱而不顯卻具備某種普遍性的錯誤認識。

這當然不是幸災樂禍，因為中國所面臨的“國-族”情況及其背后的文化積蘊同樣是復雜的。這就更要求我們在討論跨文化傳播時要明確樹立主體的意識，在民族國家時代的跨文化傳播語境中重新詮釋“以中國為一人”［11］（P275）。所謂“一人”，就是與復數(shù)的多民族“文明國家”概念相對的單數(shù)的“民族國家”概念——中國或中華民族（Chinese Nation）——這是我們參與國家間跨文化傳播的唯一身份。中華民族是融合不同族群或種族及其思想文化的民族共同體而非中國封域內(nèi)某一族群或種族的擴大或僭稱。這不僅是鑄牢“中華民族共同體”［3］（P39）意識在跨文化傳播領域的題中應有之義，亦應被視作增強民族文化認同的重要契機。因為“全球化必然反射性地帶來‘地方化’（localization）或‘再地方化’ （re-localization）”［9］（P249），面向“他者”的外向的跨文化傳播恰能反向促成內(nèi)向的本民族文化認同。總之，由于“實體在本質上即是主體”［12］（P18），“nation”便不僅是一個詞語的問題或僅是其字面的意義，它是活生生的現(xiàn)實問題，是我們以何種身份去面對和參與跨文化傳播的問題，是中國參與跨文化傳播的合法性的問題，甚至還包含中國的未來向何處去等更深刻的戰(zhàn)略意義。這個問題必須徹底明晰并且堅持立場，如若不然，中國的跨文化傳播事業(yè)背后就永遠會有人指指點點，遺患無窮。

當然，民族主義是一柄雙刃劍。在跨文化傳播中過分夸大民族優(yōu)越感與本民族利益時，就會形成一種悖離自由主義、人道主義與世界主義的傾向。更有甚者，當民族主義與武力結合在一起而形成民族沙文主義或擴張主義后，本民族將無視其他民族的權利和意愿而將自身的價值觀念與文化政治體制強行單向度輸出，極端民族主義遂成為國際沖突與動蕩的重要原因。這不僅悖離了跨文化傳播“以文化人”的根本宗旨，也悖離了“人類命運共同體”（A Community with a Shared Future for Mankind）所擘畫的跨文化傳播未來圖景。［13］（P37～39）然而這種可怕的后果是應當也是可以規(guī)避的，強調(diào)“民族國家”并不意味著必然走向極端民族主義。但如果跨文化傳播的民族國家主體晦暗不明，則極容易在當下的跨文化傳播大潮中湮沒于無聲。

二、跨文化傳播的主體性：經(jīng)驗歷史與學理架構

在主體明確之后，我們再來討論一個基于事實并且得到廣泛認可的基本判斷：中國在當前的跨文化傳播中處于劣勢。如何擺脫這個劣勢則是中國跨文化傳播研究面臨的基本問題與棘手難題。近年來，跨文化傳播學界曾嘗試從傳播方法、傳播手段、傳播途徑、傳播內(nèi)容諸角度對此問題進行討論，但這些實證的研究或許尚未甚至根本無法觸及此問題的關鍵內(nèi)核——中國在跨文化傳播領域處于劣勢的重要原因是文化主體性的缺失，盲從于其他文化或文明的標準而踐踏自身的文化底線。

同樣是基于現(xiàn)實，一段時期以來我們將“和合”作為跨文化傳播的基調(diào)——尤其是老一輩的文化學者，出于特殊的歷史條件，將交流和傳播看得比主體性更為重要，以至于營造出了“‘和合’是對外交流中的最高價值”這樣的集體錯覺與普遍成見。而改變我們跨文化傳播中的劣勢，首要工作應是觀念上的“破執(zhí)”，或者說解構掉固有的成見。當然，我們并不是要從根本上去否定“和合”的精神，而是說我們過去對“和合”的理解以及“講和”的方式有缺陷。由于“和”本就是儒家的重要觀念，故從儒家的角度對“和”的精神進行正本清源地紓解很有必要。

（一）經(jīng)驗歷史

黃玉順教授曾經(jīng)在《中國學術從“經(jīng)學”到“國學”的時代轉型》《論“重寫儒學史”與“儒學現(xiàn)代化版本”問題》等多篇文章中討論過中國社會的歷史時代及學術形態(tài)的問題，他認為一時代有一時代之學術，在不同的歷史時代，儒學有著對應的思想理論與學術形態(tài)。在他討論的基礎上，我們認為儒學的跨文化傳播與認同狀態(tài)的沿革和中國社會的歷史時代及其學術形態(tài)有著略如表1的密切關聯(lián)。［4］（P119）

表1 儒學跨文化傳播與認同狀態(tài)的歷史沿革

王權時代是古學或者王官學的時代，華夏或古中國內(nèi)部并沒有足夠顯著的“他者”（others）特征以區(qū)別包括儒學在內(nèi)的不同思想文化，因此是一個“前儒學時代”。又由于文化的差異性是跨文化傳播的前提，而王權時代“學在王官”的思想文化統(tǒng)一性不足以滿足這樣的前提，因此又可被稱作“前跨文化傳播時代”。第一次社會大轉型后，隨著統(tǒng)一的王官學的下移與分裂，儒學在完成了學術共同體內(nèi)部的自我認同后，又參與到以“百家爭鳴”為代表的跨文化傳播活動中，積極爭取思想文化的話語權。在皇權時代，隨著帝國勢力的擴張，被逐步確立為官方意識形態(tài)的儒學亦隨之廣為傳播，發(fā)揮了凝聚和吸引不同種族的作用。但在這個過程中，儒學的主流地位實際上不斷經(jīng)受佛道兩家尤其是佛學的沖擊，而“援佛入儒”則見證了儒學與其他種族文化之間的傳播和交融。在第二次社會大轉型時代，隨著歐風美雨襲來，“西學東漸”成為民族國家間跨文化傳播的主流，儒學在與西學的碰撞中逐漸自新，成為鑒別中華民族文化身份的重要標識。這一過程在當下仍舊延續(xù)，但隨著中國國力與文化影響力的提升，“中學西傳”亦漸具規(guī)模。由此可見，平等雙向的跨文化傳播圖景正徐徐展開，在未來的民權時代里，天下大同的人類命運共同體將可能在和諧的對話語境中實現(xiàn)。

從儒學跨文化傳播的歷史線索中不難發(fā)現(xiàn)這樣幾個特點：第一，隨著歷史演進，儒學跨文化傳播的范圍不斷擴大，依次在塑造“中華→東亞→世界”文化共同體（如圖1所示）中發(fā)揮了重要作用。起初，積極投身跨文化傳播的儒學“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），在前現(xiàn)代中國獲得了廣泛認同，促進并維持“中華文化共同體”的形成和穩(wěn)定。之后，漢唐經(jīng)學、朱子理學以及陽明心學陸續(xù)從國內(nèi)傳播至包括日本、越南等國在內(nèi)的中國周邊地區(qū)，塑成了有豐富的共有文化傳統(tǒng)和共同演進邏輯的“儒家文化圈”或“東亞文化共同體”。直至如今，儒學作為重要的“秩序原理”，在上述地區(qū)的社會生活領域仍存在巨大影響力。而在中西文化傳播渠道打通后，儒學在世界文明對話與全球倫理建設中發(fā)揮了愈發(fā)重要的作用，成為“世界文化共同體”中的重要一員。第二，伴隨著歷史進程的演進，儒學跨文化傳播的程度或層次不斷推進，主要表現(xiàn)為：從儒學內(nèi)部不同流派間的對話，到儒學與其他學派的對話，再到儒學與其他文明之間的對話。其中，三種層級的對話并非單向的取代關系。當前，三個層次的對話與傳播是并存的。第三，儒家文化的跨文化傳播整體上凸顯出和平、開放和包容的底色，但并非無原則、無條件地以“和”為貴。

圖1 儒家跨文化傳播進程中形成的三個共同體

詳言之，儒家并非在任何情境下都無條件地將“和合”視為最高價值。歷史上儒家“不包容”“不協(xié)和”的例子比比皆是。在“中華文化共同體”內(nèi)，漢武帝“罷百尊一，崇儒更化”就是國人最耳熟能詳?shù)牡淅?。當然，這個事件本身有政治力量的參與，并不完全是儒家內(nèi)在精神的自我顯現(xiàn)和表達。如果繼續(xù)往前回溯，找到孔孟儒學那里，我們就會發(fā)現(xiàn)儒門圣人也并不視“和”為最高標的?？鬃釉浴把詡味q”（《荀子·宥坐》）為理由誅殺了與其思想有矛盾的少正卯；孟子則是一生以“距楊墨”（《孟子·滕文公上》）為志愿?？酌嫌绕涫敲献由凇笆ネ醪蛔鳎T侯放恣，處士橫議”（《孟子·滕文公下》）的社會大轉型時代，各思想文化派別之間交織碰撞，跨文化傳播的復雜格局與程度大類當今世界，但孔、孟卻未嘗有一瞬放棄儒學的主體性，未嘗有一刻向“異端邪說”屈服。

誠然，儒家確有其包容的一面。在魏晉玄學盛行以及隋唐佛學隆興的時代，儒家秉持積極包容佛道的精神，吐故納新。而儒家的每次包容都存在兩個前提：第一，儒家的包容一定發(fā)生在文化沖突或者跨文化傳播危機之后，是一種“被動式的主動性包容”。這恰恰與葛劍雄所指出的中國文化“開而不放，傳而不播”［15］（P152，160）的特點同調(diào)。第二，在每次出現(xiàn)跨文化傳播危機后，儒家內(nèi)部至少總有一批人主動站出來并旗幟鮮明地反對他們眼中的“異端邪說”，因而是一種“斗爭式的選擇性包容”。這是儒家在跨文化傳播活動中確立主體性的重要體現(xiàn)，也是儒家“講和”的關鍵前提。換言之，“和合”并不意味著所謂的“文化投降主義”。事實上，“投降主義”本身被儒家視為“似是而非”的“鄉(xiāng)原”。鄉(xiāng)原，“德之賊也”（《論語·陽貨》），“閹然媚于世也者”（《孟子·盡心下》），它“同乎流俗，合乎污世”（《孟子·盡心下》）。假若只有“鄉(xiāng)原”而無君子，儒學與中國文化豈有延綿存續(xù)至今之理？

大程子早在唐宋之際的儒家危機中便提出了“惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭”［16］（P89）的說法。自韓愈、李翱至北宋五子，再到朱子，皆是旗幟鮮明地“崇儒排佛”。這對同樣身處西學沖擊之文化危機中的我們不無啟發(fā)。更何況，我們所面臨的形勢相較于我們的先人更為嚴峻：一方面，西方文化背后有鮮明而實在的文化主體，而且這個主體還經(jīng)常對其他文化主體不懷好意；另一方面，現(xiàn)代社會所能運用的傳播途徑、傳播手段和傳播技術皆不可與千年之前同日而語。西方文化在中國的傳播是佛學在中國傳播之歷史的重演也許只是我們的主觀愿望，因為我們清晰地認識到：一方面，佛學本身的特點是理性而和平；另一方面，佛學在傳入中國時，背后并無一個實力強大并懷有某種意圖的文化主體，甚至恰恰相反，佛學所面臨的是大唐帝國強大的文化自信與極度彰顯的文化主體性。由是觀之，當前中國跨文化傳播所面臨的一個極為急迫的問題便是文化主體性的自覺與重建。蓋為孟子所言：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

（二）學理架構

我們不僅能夠從經(jīng)驗歷史的角度對過去過于強調(diào)“和合”精神的狀況作出反思，也能夠從學理架構的層面指出將“和”視作跨文化傳播最高價值的荒謬。

國際間跨文化傳播的“和”實際上指涉了一種“全球倫理”（global ethic），而“全球倫理”最早于20世紀90年代在世界宗教大會（Parliament of the World Religions）上由孔漢思（Hans Küng）提出。歷史上，關于如何達成一種人類共同文明，大致有兩種思路：一種是將現(xiàn)有的人類多種文明中的某一個單一文明推廣為共同文明，這種做法背后隱藏著的是“文化中心主義”的思路，因此逐漸被人摒棄；另一種思路則是從人類多元文明中找出共通點而創(chuàng)造一種所謂的新的共同文明，孔漢思的全球倫理便采取了第二種思路，背后體現(xiàn)了“和合”的精神。但數(shù)十年來的相關實踐業(yè)已證明，迄今為止這種思路并未取得什么現(xiàn)實成果，被人評價為“理論上不足，實際上無用”［17］（P10）。退一步講，即使某一天全球倫理真正建成，也不過是一種形下倫理學意義上的成功，而非形而上學意義上跨文化傳播的最高價值或指導原則。

我們當然也可以從儒家內(nèi)部的學理架構去討論“和”。將儒家學理劃分為“仁”“義”“禮”三個層級是學界比較公認的看法，其中“仁”為“義”奠基，“義”為“禮”奠基，即所謂“以仁制義，以義行禮”。易言之，“仁”“義”是形而上的奠基性觀念，而“禮”則完全歸屬于形而下的范疇?！爸芄贫Y作樂”“圣王制禮作樂”便說明“禮”作為一種社會規(guī)范，其本身是人根據(jù)時代的需求制定出來的，而不是什么天賦的東西。對待“禮”，孔子便持有兩種對立統(tǒng)一的態(tài)度：一方面要克己復禮，即社會的穩(wěn)定離不開完整的社會規(guī)范；另一方面要對“禮有損益”這一現(xiàn)象給予高度重視，即“禮”要在“仁”與“義”，尤其是在“義”的指導下因革損益，也就是所謂的“義以為質，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》），否則便會陷入原教旨主義（fundamentalism）。而儒家對“和”的定位乃是“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），“和”恰巧處在可因變的“禮”之列。既然作為形而下規(guī)范的“禮”尚不具備什么普適性，那么“和”作為“禮”的某種實用價值便更不是什么跨文化傳播的最高價值或指導原則了。

“禮有損益”的思維在西方思想中亦有體現(xiàn)，例如，“義”和“禮”便可分別對應羅爾斯（John Bordley Rawls）《正義論》（A Theory of Justice）中的正義原則（principle，“原初契約”）和正義規(guī)范（norms， “進一步的契約”）［18］（P12）。在正義原則面前，正義規(guī)范層面的“平等”“自由”等所謂的“普世價值”（universal value）是有充足理由被反思、重構的。因此，在跨文化傳播中，尤其是中西對話時，我們沒有必要在任何條件下都接受西方所劃出的桎梏，接受他們給出的前提。在輿論表達時，也沒有必要在任何條件下都渴求西方價值的認可。當渴求被理解而放棄主體性時，渴求理解本身就變得危險。舉例來說，當下我們在輿論表達時常見的手法是指責對方的“雙標準”，然而“雙標準”的潛臺詞仍是承認對方的標準。我們是否可以轉變思路，對標準進行解構并重構出一種能夠體現(xiàn)文化主體性的標準呢？這不僅是可能的，也是應該的?！按蟮乐幸?，天下為公”［10］（P265），新的標準應以儒家的天下和平邏輯替代西方的中心霸權邏輯，進而引導全球走到“人類文明共同體”的方向上來。

承上所論，當下國人應捫心自問并警醒自我：值此“妾身未明”［19］（P20）之際，中國文化要“人盡可夫”［20］（P208）嗎？中國文化的主體性重建意味著跨文化傳播的“文化間”（inter-cultural）范式應首先奠基于“文化內(nèi)”（inner-cultural）范式，此正合“未能成己，焉能成人”［21］（P50）之理。唯有在真正確立自身的主體性之后，文化主體才能從容地面對沖突，才能與人為善，才能與其他文明一起共建全球文明。如若不然，主體性的沉淪將使得自身有虛可乘，他者乘虛而入，蕭墻禍起，則悔之晚矣。

三、跨文化傳播的新模式：現(xiàn)代性訴求的民族性表達

強調(diào)主體性并不意味著否定跨文化傳播的存在意義，更不是在根本上否定“和合”精神。恰恰相反，強調(diào)主體性的根本目的是為了使跨文化傳播運行得更為合理和平順，是為了糾正過去“講和”方式的謬誤。這樣一來，構建一種“和合”精神指導下的跨文化傳播的新模式是非常必要的。在這個新模式中，某一文化主體在進行跨文化傳播時，并不是向任何文化主體“講和”，也不是向所謂的“共同倫理”，即某種文化的共同性“講和”，而是要向一種文化發(fā)展過程中邏輯與歷史的必然性“講和”。

在陳炎先生《“文明”與“文化”》一文所構建的文明-文化模式中，“文明”便是指文化發(fā)展過程中邏輯與歷史的必然性。在這一模式中，文明是一元的，文化是多元的，“文明是文化的內(nèi)在價值，文化是文明的外在形式”，文明“以人類基本需求和全面發(fā)展的滿足程度為共同尺度”。［22］（P70）文明被用來作為標尺，所有的文化都具備一個相應的文明程度。自然而然，一定存在“文明的文化”和“不文明的文化”。這樣一來，我們便有必要區(qū)分先進的文化和落后的文化，在文明面前，文化不能被當作擋箭牌或遮羞布。

在“文明-文化”模式的基礎上，我們力圖構建一種表述更為全面清晰的“現(xiàn)代性-民族性”的跨文化傳播“和合”模式?！拔拿?文化”模式對文化先進與落后的區(qū)分實際上是新模式中文化的“現(xiàn)代性”（modernity）程度的差別。然而，考察或評估文化不僅僅只有現(xiàn)代性的維度，還有體現(xiàn)文化多元性的民族性（nationality）維度。新模式的最終目標是統(tǒng)籌二者而實現(xiàn)“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”（the national expression of modernistic pursuit）。［13］（P36）文化的現(xiàn)代性與民族性的關系乃是互涵的，跨文化傳播以自身文化系統(tǒng)的完整性與連續(xù)性為前提。［23］（P568）例言之，無論是文藝復興、啟蒙運動，還是宗教改革，都反映出西方文化的現(xiàn)代化分為兩個步驟：一是繼承而不是徹底拋棄自己的文化傳統(tǒng)，即所謂“二?！眰鹘y(tǒng)；二是要對文化傳統(tǒng)進行現(xiàn)代轉化而不是原教旨主義式的照搬。根本沒有什么脫離民族性的現(xiàn)代性，文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展必然蘊含著民族性這個維度，必然蘊含著對自己的文明傳統(tǒng)的尊重、堅持和發(fā)展。

而在討論現(xiàn)代性時，則必須嚴格區(qū)分現(xiàn)代性（modernity）與現(xiàn)代化（modernization）的含義。現(xiàn)代化是現(xiàn)代性的具體形式，現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的普遍性質；現(xiàn)代性的走向是一元的，現(xiàn)代化的方式是多元的。具體而言：第一，現(xiàn)代性是文化發(fā)展的必然，并不是某個文化主體強加給另外的文化主體的。以中國文化為例，縱無西學沖擊，其內(nèi)部也具有某種“內(nèi)生現(xiàn)代性”（inherent modernity）。就儒家而言，這種內(nèi)生現(xiàn)代性可以追溯到北宋的市民社會。［24］（P98～99）第二，由于不同的民族國家（nation）作為文化主體具有不同的民族性，因此現(xiàn)代化的方式必將是多元的。諸如亨廷頓這樣的“西方中心主義的遺老”［25］（P7）則不明白這個道理，錯誤地認為全世界文化的現(xiàn)代化都應當全盤照搬西方現(xiàn)代化（西化）的模式。殊不知，“西方現(xiàn)代化模式所能影響于中國的，只是現(xiàn)代化模式的細節(jié)，而非其基本的歷史走向”［26］（P127）。第三，作為諸現(xiàn)代化模式之一，西方的現(xiàn)代化模式其實不免具有文化中心主義和文化還原主義等痼弊，“反思現(xiàn)代性”一度成為中西學界一段時期以來的共同論題。包括跨文化傳播在內(nèi)的現(xiàn)代傳播學作為西方現(xiàn)代化的產(chǎn)物當然也處于被反思之列，文章開頭處所總結的“兩個局限”便是題中應有之義。

無論如何，現(xiàn)代性都是包括中國在內(nèi)的各民族國家跨文化傳播所必須堅持的根本指向，對于現(xiàn)代性程度相對落后的文化來說尤是如此。盡管西方的現(xiàn)代化有如此這般的問題或危機，但對于中國這樣一個亟需現(xiàn)代性的文化主體而言，汲取西方的現(xiàn)代化經(jīng)驗仍是必要的。雖然我們承認西方的現(xiàn)代化不是現(xiàn)代性的唯一進路，但是我們也要承認西方現(xiàn)代化的起點更早、現(xiàn)代性的程度更深。過去相當長的一段時間內(nèi)，我們以“唯心主義”“資本主義”等作為阻礙跨文化傳播的理由實在大謬不然。也許我們具有現(xiàn)代性的后發(fā)優(yōu)勢，但仍然要承認差距的存在，而彌補現(xiàn)代性差距甚至“彎道超越”則是民族國家時代中國和西方進行跨文化傳播的根本原因和必要性所在。原教旨主義下的“閉關鎖國”或“義和團式”的反西方則意味著對跨文化傳播內(nèi)在交往精神的根本破壞。與此同時，對于那些現(xiàn)代性程度相對先進的文化（如西方文化）而言，如果其想克服自身民族性所誘發(fā)的卻又難以自愈的現(xiàn)代性弊陷，也務必增加與其他文化的交往，從其他文化主體的民族性中尋找解方。綜上所述，“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”這一模式需要一種超越中西對立、涵蓋中西的思想界域。

在民族國家時代，“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”的跨文化傳播模式具有某種必然性和普遍性。但需要強調(diào)的是，該模式的普遍性乃是一種理一分殊、體用一元的“具體普遍性”。誠如吳震教授所言：“正是在具體普遍性的觀念之下，才能清醒地認識普遍落實在具體的地域文化中必呈現(xiàn)出多元的姿態(tài)……在強調(diào)文化多元的同時，也應當關注文化認同的問題，因為文化多元并不排斥文化認同，如同普遍原理的‘分殊性’或具體性并不能成為排斥‘理一’的普遍原理的理由”［27］（P8～9）。而二十大所強調(diào)的“中國式現(xiàn)代化”［3］的內(nèi)涵與此若合符契。普遍的“各國現(xiàn)代化的共同特征”［3］（P22）與具體的“基于自己國情的中國特色”［3］（P22）相輔相成，不僅有助于全面推進中華民族的偉大復興，更有助于推動構建人類命運共同體與創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的進程。在對外交往與跨文化傳播的意義上，“中國式現(xiàn)代化”正是對“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”這一模式合理性的充分肯認與有力佐證。