高明文 崔美玲

“自主之權(quán)”是丁若鏞(1762-1836，字美庸，號(hào)茶山)自己創(chuàng)造出來(lái)的新概念，是支撐他倫理學(xué)體系的三個(gè)核心要素之一。因此可以說(shuō)，對(duì)自主之權(quán)的理解會(huì)直接影響對(duì)丁若鏞倫理學(xué)的整體把握。如果丁若鏞的倫理學(xué)是一個(gè)完整的體系，那么我們必須假設(shè)其“自主之權(quán)”有一個(gè)“原意”。那么，這個(gè)原意到底是什么？這是本研究主要解決的問(wèn)題，進(jìn)而揭示“自主之權(quán)”與“善惡”的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)丁若鏞的“自主之權(quán)”觀念主要有兩種路向的研究：一種是從《天主實(shí)義》的觀點(diǎn)出發(fā)探究其含義，認(rèn)為丁若鏞的“自主之權(quán)”觀念源于對(duì)利瑪竇(M.Ricci)“意愿”(通常被解釋為自由意志，即free will)觀念的繼承。(1)[韓]白敏禎：《茶山心性論的道德情感與自由意志》，《韓國(guó)實(shí)學(xué)研究》2007年第14輯，第405頁(yè)；Don Baker，“Thomas Aquinas and Chong Yagyong：Rebels Within Tradition”，Journal of TASAN Studies，No.3(2002)，p.61；[韓]金榮一：《丁若鏞上帝思想》(韓文版)，首爾：景仁文化出版社，2003年，第196-204頁(yè)。另一種是從康德(I.Kant)哲學(xué)的視角分析，認(rèn)為丁若鏞的“自主之權(quán)”應(yīng)當(dāng)被理解為道德性自律(moral autonomy)。(2)[韓]張勝熙：《茶山丁若鏞倫理思想中的自主之權(quán)研究》，《民族文化》1998年第21輯，第280頁(yè)；Mark Setton，Chong Yagyong：Korea’s Challenge to Orthodox Neo-Confucianism，New York：State University of New York Press，1997，p.85.以上兩種路徑的研究有不同之處，也有共同之處。不同之處在于前者強(qiáng)調(diào)“自主之權(quán)”是人可以自由地在善與惡中選擇其一的能力，后者強(qiáng)調(diào)“自主之權(quán)”是人可以戰(zhàn)勝惡的自我約束能力；共同之處在于二者都預(yù)設(shè)了絕對(duì)的“善”和“惡”，同時(shí)也預(yù)設(shè)了人具有客觀判斷“善”和“惡”的超驗(yàn)?zāi)芰Α?/p>

這種在絕對(duì)的善與惡中選擇其中之一的思維方式是傳統(tǒng)西方倫理學(xué)中常見(jiàn)的形態(tài)，但是在東方倫理學(xué)中卻并不多見(jiàn)。丁若鏞作為朝鮮朝后期最著名的儒家學(xué)者，創(chuàng)建“自主之權(quán)”概念難道只是為了引進(jìn)西方哲學(xué)中的自由意志觀念或是道德性自律？如果真是如此，丁若鏞又該如何解決自由意志觀念與儒家仁學(xué)體系之間的張力？在這些問(wèn)題意識(shí)的推動(dòng)下，通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，丁若鏞的“自主之權(quán)”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的自由意志或道德性自律大相徑庭。

為盡可能接近“自主之權(quán)”的原意，探究“自主之權(quán)”與善的內(nèi)在邏輯關(guān)系，本研究選擇詮釋學(xué)(hermeneutics)“以經(jīng)解經(jīng)”的方法論，即通過(guò)文本(text)詮釋文本。在文本的選擇上，本研究將采用茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)于2012-2015年整理并出版的《定本與猶堂全書》。(3)丁若鏞的著作起初以《與猶堂集》《洌水全書》等不同書名流傳下來(lái)，后來(lái)為紀(jì)念丁若鏞逝世100周年，其外玄孫金誠(chéng)鎮(zhèn)歷經(jīng)5年時(shí)間重新加以整理，由鄭寅普和安在鴻校對(duì)，于1938年完成了總154卷、76冊(cè)的鉛活字體版《與猶堂全集》，文本質(zhì)量不高。為此，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)于2012-2015年對(duì)丁若鏞著作重新進(jìn)行整理并出版《定本與猶堂全書》(以下簡(jiǎn)稱《全書》，本文所引相關(guān)參考文獻(xiàn)均出自此書)，《全書》共37冊(cè)。

一、權(quán)：認(rèn)知主體的能動(dòng)性

丁若鏞在東方倫理學(xué)的發(fā)展史上做出了三個(gè)重要的貢獻(xiàn)。其中之一就是首次提出了“自主之權(quán)”概念，以強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都具有“欲善則善”的自主性和能動(dòng)性。那么人的自主性是如何可能的呢？在這樣的本質(zhì)性反思下，丁若鏞給出的根據(jù)是因?yàn)槿说男木哂凶灾髦畽?quán)。他說(shuō)：

天之于人，予之以自主之權(quán)，使其欲善則為善，欲惡則為惡，游移不定，其權(quán)在己，不似禽獸之有定心。(4)丁若鏞：《全書》第7卷《孟子要義》，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第94頁(yè)(下同，不再標(biāo)注)。

天之賦靈知也，有才焉……。才者，其能、其權(quán)也。麒麟定于善，故善不為功，豺狼定于惡，故惡不為罪。人則其才可善可惡，能在乎自力，權(quán)在乎自主。故善則贊之，惡則訾之。(5)《全書》第13卷《梅氏書平》，第362頁(yè)。

根據(jù)丁若鏞的觀點(diǎn)，人有“心”，動(dòng)物也有“心”，但動(dòng)物的心是受動(dòng)的定心。例如，麒麟的定心只會(huì)使其行善，豺狼的定心只會(huì)使其行惡。既然動(dòng)物的行為已被定心鎖住，那么它們的善行就不能算為有功、惡行不能算為有罪。如果一種行為不能論功論罪，那么行為的主體自然就不會(huì)為自己的善行感到自豪，也不會(huì)為自己的惡行感到羞恥，更不必為自己的行為承擔(dān)責(zé)任。

然而，丁若鏞認(rèn)為，人與動(dòng)物不同，人的心有動(dòng)物所沒(méi)有的“自主之權(quán)”，并進(jìn)一步主張：就是這個(gè)“自主之權(quán)”使人的心具有了開(kāi)放性和能動(dòng)性。那么他所謂的“自主之權(quán)”到底是什么？“自主之權(quán)”為什么能夠使人的心具有開(kāi)放性和能動(dòng)性？若要理解此概念的內(nèi)涵，首先要澄清“權(quán)”字在丁若鏞倫理學(xué)體系中的含義?！皺?quán)”字在他的著作中主要有兩層含義。第一層含義是權(quán)力、權(quán)勢(shì)或職權(quán)。在《經(jīng)世遺表》《牧民心書》《欽欽心書》中他說(shuō)：

宋初趙普為樞密使，與中書省，并立分權(quán)，互稱二府，其職之要且重如是也。(6)《全書》第24卷《經(jīng)世遺表》，第100頁(yè)。

嘉慶辛酉秋，睦萬(wàn)中、洪羲運(yùn)、李基慶等，操生殺之權(quán)，日除善類，如草薙禽狝。(7)《全書》第3卷《牧民心書》，第376頁(yè)。

縣監(jiān)崔倫怯于權(quán)勢(shì)，只囚驛吏，余悉不問(wèn)。(8)《全書》第30卷《欽欽心書》，第104頁(yè)。

從以上例文中可以看出，丁若鏞的“權(quán)”概念確實(shí)有權(quán)力、權(quán)勢(shì)或職權(quán)等含義。但是丁若鏞并沒(méi)有將“權(quán)”概念僅僅局限在這一層面上使用。在他看來(lái)，“權(quán)”概念在儒家思想中是一個(gè)不可或缺的核心概念之一。但如果只把“權(quán)”字理解為權(quán)力、權(quán)勢(shì)或職權(quán)，不僅會(huì)使人誤認(rèn)為自己真的具有可以為所欲為的權(quán)力而做出反中庸的行為，還會(huì)給社會(huì)帶來(lái)“爭(zhēng)權(quán)”的不良風(fēng)氣。為此丁若鏞試圖運(yùn)用乾嘉考據(jù)學(xué)的方法還原“權(quán)”概念在先秦儒學(xué)中的含義，并將其安排到自己倫理學(xué)的核心位置以穩(wěn)固體系的對(duì)稱性。他在解釋孔子的“未可與權(quán)”時(shí)說(shuō)：

權(quán)者，圣人之切喻也。有衡于此，其星五兩也。置銀子一兩則其權(quán)縣于一兩之星，乃得中也。銀子三兩則其權(quán)不得膠守一兩之星，必移之于三兩之星，然后乃得中也。以至四兩五兩，莫不皆然。禹稷胼胝，顏回閉門，皆移之而得中者也。尾生抱柱，伯姬坐堂，皆膠之而失中者也。權(quán)之所期，在乎中庸。圣人所謂擇乎中庸，正是衡人之擇星以安錘也。后世論道者，率以中庸為經(jīng)，以反中庸為權(quán)。于是，喪不守制曰權(quán)，葬不備文曰權(quán)，貪縱不法曰權(quán)，篡逆無(wú)倫曰權(quán)。凡天下悖亂不正之行，一以權(quán)為依，斯蓋世道之大禍，程子所論嚴(yán)矣。唐陸贄《論替換李楚琳狀》云：“權(quán)之為義，取類權(quán)衡。衡者，秤也。權(quán)者，錘也。故權(quán)在于衡，則物之多少可準(zhǔn)，權(quán)施于事，則義之輕重不差。若以反道為權(quán)，以任數(shù)為智，歷代之所以多喪亂而長(zhǎng)奸邪，由此誤也。”案，此論明確真切。(9)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第340-341頁(yè)。

丁若鏞認(rèn)為“權(quán)”字的原意應(yīng)該是“秤砣”，用來(lái)測(cè)量物體的重量。測(cè)量物體的重量時(shí)一邊掛著要測(cè)量的物體，另一邊用秤砣左右移動(dòng)尋找平衡(中)。他還認(rèn)為，孔子將具有“秤錘”意義的權(quán)字延伸為“衡量事物輕重”的“權(quán)衡”使用。但是到了孔子之后，那些熱衷于論道的人卻將“權(quán)”字理解為權(quán)力、權(quán)勢(shì)、職權(quán)等，犯下各種敗亂和錯(cuò)誤，成為世道之禍根。為此丁若鏞特別提起程子對(duì)“權(quán)”的解釋，還引用唐朝政治家陸贄文章中的一段話強(qiáng)調(diào)人有判斷情境并規(guī)劃符合情境行為的心之權(quán)衡。(10)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第116頁(yè)。程子曰：“權(quán)，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。”同時(shí)，丁若鏞還舉了兩組例子。一組是“禹稷胼胝”和“顏回閉門”。禹、稷和顏回的行為雖然表面上看似完全不同，但是在丁若鏞看來(lái)都做到了符合各自情境的行為，因此可以視為“中”。第二組是“尾生抱柱”和“伯姬坐堂”的故事。尾生抱柱的行為雖然看似“信”，伯姬坐堂的行為雖然看似“貞”，但在他看來(lái)都不能算符合情境的行為，因此不能視為“中”。

由此不難看出，丁若鏞概念體系中的“權(quán)”實(shí)際上就是指包括情境判斷能力在內(nèi)的邏輯性推理能力。關(guān)于這一結(jié)論還可以從他的其他論述中得以證實(shí)：“心之為物，活動(dòng)神妙，窮推物理，即日月星辰之運(yùn)、天地水火之變，遠(yuǎn)而萬(wàn)里之外，遂而千古之上，可以放遣此心任其窮?！?11)《全書》第6卷《中庸自箴》，第216頁(yè)?！叭酥篌w，即生即知，復(fù)有靈明神妙之用，故含萬(wàn)物而不漏，推萬(wàn)理而盡悟?！?12)《全書》第9卷《論語(yǔ)古今注》，第278頁(yè)。丁若鏞認(rèn)為人的心是活動(dòng)的心。它活動(dòng)神妙，可以使人掌握事物的運(yùn)行規(guī)律、變化規(guī)律，并用之以推知千萬(wàn)里之外的事、遠(yuǎn)古的往事，甚至還可以推知尚未發(fā)生的事。

如此這般的人心之權(quán)在面對(duì)道德情境時(shí)也會(huì)發(fā)揮其神妙的作用。例如，當(dāng)某人處于特定情境時(shí)，首先會(huì)判斷自己所處的情境并加以分類，然后再探索和規(guī)劃符合當(dāng)前情境的道德行為。在探索和規(guī)劃符合特定情境的行為時(shí)，會(huì)在多種可能性中預(yù)設(shè)出幾種可行的最佳行為。例如，“如果我在這種情況下做A的行動(dòng)，就很有可能會(huì)出現(xiàn)A′的結(jié)果；A′的結(jié)果是否符合目前的情境？如果同樣情境下做出B的行為，出現(xiàn)B′結(jié)果的概率就會(huì)很高，那么B′的結(jié)果是否符合當(dāng)前的情境？如果在這種情境下做出C的行為……?！边@樣的心理活動(dòng)與杜威的“倫理預(yù)演”(ethical rehearsal)，或者與約翰遜(Mark Johnson)的“道德想象力”(moral imagination)有相似之處，即都需要花費(fèi)一定的時(shí)間。如果情境簡(jiǎn)單則需要的時(shí)間就會(huì)少；如果情況復(fù)雜，則需要的時(shí)間可能會(huì)更多，因?yàn)樗械淖償?shù)都要在人的心中一一被權(quán)衡。當(dāng)然，圣人也不例外。丁若鏞對(duì)圣人的推理過(guò)程做了如下描述：

擇乎中庸者，非就中庸之內(nèi)，擇執(zhí)其一善也，每遇一事，商度義理，陳列眾善，擇取其合于中庸者以自守也。(13)《全書》第6卷《中庸自箴》，第244頁(yè)。

圣人于未發(fā)之時(shí)，戒慎恐懼，慮事窮理，甚至有終日不食，終夜不寢，以為思慮……中也者，不偏不倚之名。必其人商度事物，裁量義理，其權(quán)衡尺度，森列在心，無(wú)偏倚矯激之病，然后方可曰中，方可曰大本。又可喜可怒可哀可樂(lè)之事，一一點(diǎn)檢，驗(yàn)諸天命，然后方可以得中。(14)《全書》第6卷《中庸自箴》，第293頁(yè)。

根據(jù)丁若鏞的理解，不管是圣人還是凡人，不管是小到個(gè)人行為還是大到集體行為，想要做出符合情境的行為都要經(jīng)過(guò)商度義理、陳列眾善、一一點(diǎn)檢、驗(yàn)諸天命的過(guò)程。行為規(guī)劃完成以后，如果能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中的具體行為，且達(dá)到了預(yù)期目標(biāo)，那么就可以在此行為之上貼之以“仁”“義”“禮”“智”“信”等具有道德性質(zhì)的概念符號(hào)。但如果在判斷情境時(shí)發(fā)生誤差或者在商度義理、陳列眾善、一一點(diǎn)檢、驗(yàn)諸天命時(shí)出現(xiàn)失誤就會(huì)直接造成行為的偏移。因此，丁若鏞在探討善惡的關(guān)系時(shí)曾說(shuō)：

夫善與惡對(duì)，未盡善則歸于惡而已。善之與惡，如陰陽(yáng)黑白。非陽(yáng)則陰，非白則黑，陰陽(yáng)之間無(wú)非陰非陽(yáng)之物，黑白之間無(wú)非白非黑之色。即未盡善，明有一分惡根，未及盡去者也。(15)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第137頁(yè)。

在丁若鏞看來(lái)不存在西學(xué)所謂的“絕對(duì)的善”和“絕對(duì)的惡”，如果存在，那么人的行為中不屬于二者的一般行為就如同動(dòng)物的行為沒(méi)有著落，沒(méi)有責(zé)任。所以他強(qiáng)調(diào)只有“符合情境的行為”和“不符合情境的行為”。試想秤砣在秤桿的情形，秤砣只要稍微脫離適當(dāng)?shù)奈恢?，它的平衡就?huì)崩塌。尋找平衡點(diǎn)的位置是一項(xiàng)高難度的技術(shù)活動(dòng)，而非簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地在善和惡中選擇其一的自由意志問(wèn)題或是制約惡的道德性自律。學(xué)者高承煥也曾提出過(guò)與此相似的主張。他在解釋丁若鏞的“擇善”概念時(shí)認(rèn)為，所謂的擇善是指在眾善中選擇一等的善，而非在善與惡中做出決斷。(16)[韓]高承煥：《茶山丁若鏞權(quán)衡論探析》，《茶山學(xué)》2016年第9期，第199-200頁(yè)。因此可以很確切地說(shuō)，丁若鏞所謂“可善可惡”應(yīng)該被理解為“所有人都能做出符合情境的行為，也能做出不符合情境的行為”。這是一種非形而上學(xué)式的善惡觀。

總之，丁若鏞的“自主之權(quán)”不是人可以為所欲為的權(quán)利，也不是決定生殺的權(quán)力，而是以善為目的的行為規(guī)劃能力。若如丁若鏞所言，每個(gè)人都具有“自主之權(quán)”，就意味著每個(gè)人都能夠行善。如果每個(gè)人都能夠行善，就意味著每個(gè)人都能夠決定自己要不要行善。如果每個(gè)人都能夠決定自己要不要行善，就意味著每個(gè)人要對(duì)自己的行為承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。(17)William K.Frankena，Ethics，New York：State University of New York Press，2003，p.170.因此，可以得出結(jié)論：丁若鏞的“自主之權(quán)”中包含人的決定、能力和責(zé)任。

二、惡：思維的停滯

上文著重分析了“自主之權(quán)”的內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)分析發(fā)現(xiàn)，丁若鏞的“自主之權(quán)”是以善為目的的行為規(guī)劃能力，屬于人的思維活動(dòng)。如果這一結(jié)論符合丁若鏞的原意，那么就可以推知“惡”的產(chǎn)生很有可能會(huì)與“自主之權(quán)”有密切的關(guān)系。關(guān)于這一假設(shè)，可以從《全書》中充分地得到證實(shí)。丁若鏞在《西巖講學(xué)記》評(píng)價(jià)鯀與禹的治水方法時(shí)曾說(shuō)：

凡天下之水，莫不有沖決之性，故決開(kāi)蟻孔，俄成尋丈之深，唯河水不然，濁流淤淀，挨次增積，河身日高，而致有旁潰泛濫之患。鯀則不明潤(rùn)下之性，故不思所以，而輒去泛濫處盡力以障之?！碇嗡?，雖不知如何用力，而即曰“導(dǎo)水”，則非開(kāi)導(dǎo)疏鑿之謂耶？后世治河，專用鐵龍爪鑿去淤泥，后出愈巧，可謂得其要者哉！(18)《全書》第4卷《文集》，第294-295頁(yè)。

丁若鏞認(rèn)為，鯀之所以治水失敗是因?yàn)樗恢浪臐?rùn)下之性，因此“不思”如何導(dǎo)水，而一心只想著如何障水，最終釀成千古罪案。相反，禹清楚地知道水的特性，能夠判斷當(dāng)前水勢(shì)不能用堵的方法，而應(yīng)該采用疏通的方法。至于怎樣疏通水流，丁若鏞雖然沒(méi)有在文中詳述，但是我們可以通過(guò)以上案例確認(rèn)兩個(gè)倫理學(xué)上的重要信息。第一，想要在某件事情上做到不偏不倚，最首要的環(huán)節(jié)就是正確地判斷情境。如果在判斷情境的時(shí)候出現(xiàn)失誤就會(huì)直接限制人的思考范圍，從而無(wú)法規(guī)劃正確的行為。第二，盡管行為者的初心是為百姓造福，但如果行為者的所作所為不符合預(yù)期要求仍要承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。除以上案例之外，還可以從《全書》中找到更多類似的倫理案例：

牧之陋者每云：“毋發(fā)我笱。遑恤我后?！苯邼梢詽O，以供一飽，遂使鯤鮞絕種，而蓮子、蓮根、管、蒲之屬，取之無(wú)節(jié)，亦不厲禁。故國(guó)中陂池，皆空澤而已，豈非民牧之羞哉？宜于澤旁置舍為守。凡有所用，皆給本價(jià)。設(shè)為約條，俾后人遵，斯亦不藏、惡棄之義也。……鮒魚固美矣，何至竭澤以為病乎？夫惟不思之過(guò)也。(19)《全書》第29卷《牧民心書》，第158頁(yè)。

“牧之陋者”為求一飽，抽干池塘里的水捉魚。這種行為形成風(fēng)氣，最終導(dǎo)致國(guó)中的池塘全部枯干。丁若鏞認(rèn)為，牧之陋者之所以會(huì)犯下這樣的惡行是因?yàn)椤安凰肌?。那么何為不思？他說(shuō)：“夫思者，當(dāng)思其反，反是不思，……言權(quán)可知，唯不知思耳?！?20)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第342-343頁(yè)。在丁若鏞的概念體系中不思就是不對(duì)事情的反面進(jìn)行考慮，就是指不去發(fā)揮人的“自主之權(quán)”探索行事之“中”，也可以認(rèn)為不進(jìn)行思維試驗(yàn)。這是一種停止思考的狀態(tài)。那么是什么樣的因素阻礙人思考呢？丁若鏞給出了三個(gè)因素。

第一，被眼前的利益所誘惑或者是被酒色所誘惑。他說(shuō)：“蓋云人性本善，其或所行不善者，必由陷溺。陷溺之法，或以財(cái)利，或以酒色，而大抵多由于培養(yǎng)?！?21)《全書》第7卷《孟子要義》，第200頁(yè)。在丁若鏞看來(lái)，人的本性樂(lè)善而恥惡。在大部分人的心中進(jìn)出酒樓逍遙快活的行為和使用暴力欺壓百姓的行為不是善的行為。但沉迷于酒色的人進(jìn)出酒樓時(shí)心中只有一時(shí)的快活，不會(huì)思考自己的行為會(huì)不會(huì)給他人帶來(lái)多大的傷害，也不會(huì)思考這樣的行為會(huì)造成怎樣的后果。被財(cái)貨誘惑的官吏欺壓百姓時(shí)心中只有眼前的利益，不會(huì)思考自己的行為會(huì)不會(huì)給百姓帶來(lái)痛苦，也不會(huì)考慮自己的行為會(huì)使百姓對(duì)自己失去信任。

第二，被社會(huì)習(xí)俗所玷污。他說(shuō)：“陷溺之術(shù)，或以形氣之私欲，或以習(xí)俗之薰染?！?22)《全書》第7卷《孟子要義》，第200頁(yè)。丁若鏞認(rèn)為使人拒絕思考的因素中更惡劣的當(dāng)屬習(xí)俗之薰染。他在批判朱熹把“中庸”的“庸”字解釋為“平常之理”時(shí)說(shuō)：“世之人，方且以流俗習(xí)紐之事，謂之平常之理。一聞性道之說(shuō)，方且愕然以為反常違俗。圣人于此，又以平常之理立之為標(biāo)榜，率天下而納乎平常之軌，其孰不同乎流俗，合乎污世，以習(xí)其鄉(xiāng)愿之行哉。”(23)《全書》第6卷《中庸自箴》，第296頁(yè)。被眼前的利益或者酒色所誘惑的人增多，社會(huì)上就會(huì)形成不良的習(xí)俗。習(xí)俗一旦形成，平常之理也就會(huì)隨之而建立，這就會(huì)給人的思維帶來(lái)很大的限制。朝鮮后期社會(huì)上下盜竊成風(fēng)，偷盜者被抓后常用社會(huì)風(fēng)氣為自己辯護(hù)，主張自己的行為沒(méi)有錯(cuò)。但是總有一些出淤泥而不染的人，這些人往往都是知人之性且善于思考的人。

第三，使人不思的最惡劣的因素是陷入異端怪論或占卜。關(guān)于這一論斷可以從以下兩段陳述中得以證實(shí)。他說(shuō)：“后世禮樂(lè)既壞，情欲自縱，或逸樂(lè)而招災(zāi)，或愁苦而傷和，夭札相續(xù)，氣像凄慘，則于是乎噓陽(yáng)吸氣之術(shù)，熊經(jīng)鳥申之方，馳騖于其間，淫邪幽怪之說(shuō)，陷溺其良心，金石煩燥之劑，戕賊其天和，無(wú)補(bǔ)于壽命之原，而徒使人迷惑而不知反。哀哉！”(24)《全書》第4卷《文集》，第318頁(yè)。“今人平居既不事神，若唯臨事卜筮，以探其成敗，則慢天瀆神，甚矣。余疏釋《易》象，為明經(jīng)也。若有人謂‘《易》例即明，可以行筮’，則不惟占驗(yàn)不合，而其陷溺不少。此余之所大懼也。今人守正者，宜廢卜筮?！?25)《全書》第17卷《易學(xué)緒言》，第280頁(yè)。陷入異端怪說(shuō)或是占卜都意味著放棄思考。二者的共同之處都以某種極端的信仰為前提，都把某種教義或命令作為行為的絕對(duì)準(zhǔn)則。不同之處在于，陷入異端怪說(shuō)的人從不考慮自己所處的情境如何，只會(huì)把所信仰的教義和命令作為行為的絕對(duì)綱領(lǐng)。但沉迷于占卜的人與陷入異端怪說(shuō)的人不同。他們雖然重視自己所處的情境，但只會(huì)按照卜辭的指示去行事，不會(huì)自主推測(cè)將來(lái)會(huì)發(fā)生什么事情，更不會(huì)提前準(zhǔn)備應(yīng)對(duì)可能會(huì)發(fā)生的事情。雖然二者應(yīng)對(duì)情境的方式不同，但都拒絕思考。所以丁若鏞再三強(qiáng)調(diào)：不要沉迷于異端邪說(shuō)和占卜，遇事應(yīng)多傾聽(tīng)圣人的告誡，發(fā)揮“自主之權(quán)”知慮巧思。

若如丁若鏞所言，人人都具有判斷道德情境的能力和推萬(wàn)里而盡知的能力，那么人的情境判斷和倫理性推理是不是絕對(duì)精準(zhǔn)且不會(huì)出現(xiàn)失誤呢？關(guān)于這一問(wèn)題，丁若鏞認(rèn)為，即使是圣人也有不能做到的事，且在推理時(shí)也會(huì)失誤。他說(shuō)：

道體至大，造端乎夫婦。而及其至也，雖圣人亦有所不知焉。彼耝耰鍛斫之賤，販糶漁獵之徒，將何以盡知其精微乎？況資稟不齊，愚魯不慧者，貴族亦時(shí)有之，況賤族乎？(26)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第300頁(yè)。

天之于禽獸也，予之爪，予之角，予之硬蹄利齒，予之毒，使各得以獲其所欲而御其所患。于人也，則倮然柔脆，若不可以濟(jì)其生者，豈天厚于所賤之而薄于所貴之哉？以其有知慮巧思，使之習(xí)為技藝以自給也。而智慮之所推運(yùn)有限，巧思之所穿鑿有漸，故雖圣人不能當(dāng)千萬(wàn)人之所共議，雖圣人不能一朝而盡其美。(27)《全書》第2卷《文集》，第281-282頁(yè)。

丁若鏞清楚地認(rèn)識(shí)到即使是圣人也會(huì)在判斷情境和規(guī)劃行為過(guò)程中出現(xiàn)失誤。他在談?wù)擃伝氐氖д`時(shí)說(shuō)：“《中庸》曰‘民鮮能久矣?！芫脛t圣人也。顏?zhàn)硬荒軣o(wú)過(guò)，故曰‘不貳過(guò)?！荒軣o(wú)過(guò)則不能無(wú)間斷，但其間斷甚疏，故曰三月不違?！?28)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第216頁(yè)。這也就是說(shuō)任何人都不可能會(huì)做到絕對(duì)客觀地判斷和毫無(wú)差錯(cuò)的規(guī)劃。即便圣人有超乎常人的能力也不及千萬(wàn)人共同商議。圣人與常人的區(qū)別只在于能做到“三月不違仁”，能做到“不貳過(guò)”。三月不違仁并不是說(shuō)三個(gè)月以來(lái)在善和惡中選擇了善，而是能夠長(zhǎng)期做到符合情境的行為。

總而言之，丁若鏞認(rèn)為惡的產(chǎn)生原因是不思。他說(shuō)：“茍不思之，必至陷溺其心，而失其從違之正?！?29)《全書》第7卷《孟子要義》，第210頁(yè)。他進(jìn)一步主張限制人思考的因素有三種：首先是眼前的利益或酒色，其次是社會(huì)習(xí)俗，最后是異端怪論或占卜。眼前的利益或酒色屬于個(gè)人因素，社會(huì)習(xí)俗屬于環(huán)境因素，異端怪論或占卜屬于迷信因素。然而，丁若鏞并不認(rèn)為人擺脫了以上因素就能在任何情境中做出不偏不倚的行為，因?yàn)榍榫晨煞譃楹?jiǎn)單和復(fù)雜。在復(fù)雜的情境下，例如社會(huì)倫理場(chǎng)合、經(jīng)濟(jì)倫理場(chǎng)合、行政倫理場(chǎng)合、外交倫理場(chǎng)合，一個(gè)人不可能做到精確無(wú)誤的判斷和規(guī)劃，即使做到了也很難在多種可能性中準(zhǔn)確地找到最合適的行為。因此可以說(shuō)，圣人是一點(diǎn)一點(diǎn)磨煉出來(lái)的，而不是從天而降的。常人也能通過(guò)不斷的努力成為圣人。

三、善：行為的不偏不倚

丁若鏞認(rèn)為每個(gè)人都有“自主之權(quán)”，因此人在自己所處的情境中能夠做出符合情境的行為。但是他還認(rèn)為即使是圣人也不可能在任何情況下都能做到不偏不倚。那么如何才能最大限度地把握情境的適宜，最大限度地規(guī)劃行為之善？這是他又一個(gè)必須思考的問(wèn)題。丁若鏞認(rèn)為，一個(gè)人如果想要最大限度地實(shí)踐善，首先要做到“誠(chéng)”，然后要做到“學(xué)、問(wèn)、思、辨”。他在回答李汝弘和金承旨的信中說(shuō)：

竊以學(xué)、問(wèn)、思、辨之功，非誠(chéng)不立，一有詐偽，不可曰誠(chéng)。故鏞于經(jīng)傳之業(yè)，惟是是求，惟是是從，惟是是執(zhí)。方其擇執(zhí)之時(shí)，未嘗不博考廣證，研精殫智，持其心如鑒空衡平，核其義如斷訟治獄，然后乃敢立說(shuō)，豈敢以疑似之見(jiàn)，同聲吠影，以違大同之論哉？(30)《全書》第4卷《文集》，第143頁(yè)。

茍有志于義理者，宜博求當(dāng)時(shí)事跡，詳知當(dāng)時(shí)文字，又參之以往古之事，以達(dá)宇宙之情，然后擇其正而執(zhí)之，有違于正者，斯攻之斯曉之焉，可也。(31)《全書》第4卷《文集》，第66頁(yè)。

以上雖然是關(guān)于丁若鏞做學(xué)問(wèn)的方法，但是同樣適用于倫理實(shí)踐之中。一個(gè)人想要行事為善，最重要的就是誠(chéng)。誠(chéng)在他的倫理學(xué)體系中具有多重含義。從上到下的順序來(lái)說(shuō)，首先，可以理解為“天道”；其次，可以理解為“人道”；最后，還可以將其理解為人道與天道合一的慎獨(dú)功夫。(32)[韓]張勝熙：《茶山丁若鏞的誠(chéng)修養(yǎng)功夫與道德教育》，《道德倫理教育》2012年第35號(hào)，第85頁(yè)。但如果從丁若鏞行事倫理的角度來(lái)講就可以理解為一個(gè)人渴望行事為善的真誠(chéng)無(wú)妄的態(tài)度。丁若鏞之所以強(qiáng)調(diào)誠(chéng)，是因?yàn)槿嗽谛惺虑昂托惺轮械摹吧髦亍薄罢J(rèn)真”“持之以恒”等態(tài)度都源于此。因此可以說(shuō)，誠(chéng)是一切善行的第一級(jí)階梯。所以他在寫給李汝弘的信中強(qiáng)調(diào)不能有“詐偽”，在寫給金承旨的信中強(qiáng)調(diào)要“志于義理”。

其次，就是“學(xué)、問(wèn)、思、辨”。眾所周知，學(xué)、問(wèn)、思、辨出自《中庸》第二十章：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！倍∪翮O以此作為行事為善的方法論。他說(shuō)：“學(xué)、問(wèn)、思、辨，乃誠(chéng)之者之所為也?！?33)《全書》第6卷《中庸自箴》，第263頁(yè)。他在《答洪聲伯簽示》中探討“古之學(xué)者”與“今之學(xué)者”的區(qū)別時(shí)還說(shuō)：“古之為學(xué)者五，曰‘博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之’。今之為學(xué)者一，曰‘博學(xué)之’而已。自矜也，故不欲審問(wèn)。虛驕也，故不欲慎思。怯懦也，故不欲明辨。本無(wú)真切為善之志也，故不肯篤行。以無(wú)篤行之志，故自審問(wèn)以下，自不能用力耳。然明辨即畢，亦有竟不肯篤行者，斯則尤無(wú)良矣?！?34)《全書》第6卷《中庸自箴》，第236-237頁(yè)。那么該如何理解篤行前的博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨？

所謂博學(xué)就是通達(dá)地學(xué)習(xí)、廣泛地學(xué)習(xí)，這是吸收知識(shí)的過(guò)程。丁若鏞說(shuō)：“學(xué)者，學(xué)所以知?！?35)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第32頁(yè)。即有關(guān)求知的一切行為。(36)[韓]林憲奎：《茶山丁若鏞〈論語(yǔ)〉“學(xué)而”“不知命”章注釋研究》，《東洋古典研究》2017年第69輯，第546頁(yè)。學(xué)的內(nèi)容包括有關(guān)事物本性的知識(shí)，有關(guān)衣食住的知識(shí)，有關(guān)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之類的儀節(jié)，有關(guān)圣人言行的知識(shí)，有關(guān)自我修養(yǎng)的知識(shí)等。任何情境都具有一定的普遍性，學(xué)的內(nèi)容都是前人通過(guò)畢生的經(jīng)驗(yàn)和不斷地學(xué)習(xí)總結(jié)出來(lái)的，適用于大部分人和大部分情境的一般知識(shí)和事情發(fā)展的一般規(guī)律，有利于誠(chéng)之者準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自己的處境，正確地規(guī)劃符合情境的行為。因此，學(xué)習(xí)前人對(duì)事物的洞察力、判斷力、理解力和推理能力會(huì)為那些從心底想要行事為善的人提供指南。

審問(wèn)是審慎地探問(wèn)、深入地追問(wèn)，是對(duì)所學(xué)的知識(shí)進(jìn)行鞏固的過(guò)程。丁若鏞說(shuō)：“若志于義理，必須博求當(dāng)時(shí)事跡?！币?yàn)榧词故鞘ト艘矡o(wú)法超越千萬(wàn)人共同討論。丁若鏞之所以強(qiáng)調(diào)博求當(dāng)時(shí)事跡，其原因是在判斷某一情境時(shí)，沒(méi)有什么方法比詢問(wèn)當(dāng)事人更準(zhǔn)確；在策劃接下來(lái)的行為時(shí)，沒(méi)有什么方法比詢問(wèn)經(jīng)歷過(guò)類似事件的人更為準(zhǔn)確。所以，他在《牧民心書》中也說(shuō)“牧以時(shí)巡行村野，問(wèn)其疾苦，詢其愿欲，曲遂其情，以培其根，勿撓勿侵，如恐或傷，此調(diào)大病之法也。”(37)《全書》第29卷《牧民心書》，第315頁(yè)。

慎思是謹(jǐn)慎地思考、周密地思索，是對(duì)所學(xué)、所問(wèn)的知識(shí)進(jìn)行消化、升華、運(yùn)用的過(guò)程。丁若鏞在解釋《論語(yǔ)》中“季文子三思而后行”時(shí)說(shuō)：“三思，謂熟思也。人惟不思，故恒犯罪惡。使季文子誠(chéng)能一思再思，豈至黨惡而修怨乎？”(38)《全書》第8卷《論語(yǔ)古今注》，第188頁(yè)。在他的倫理學(xué)中“思”與“自主之權(quán)”具有不可分割的關(guān)系?？梢哉f(shuō)思是“自主之權(quán)”的充分條件。其目的只有一個(gè)，那就是善。這就引發(fā)了又一個(gè)東方倫理學(xué)中的重要討論，那就是善行能不能必然給行為者帶來(lái)喜，帶來(lái)福；惡行能不能必然給行為者帶來(lái)悲，帶來(lái)禍的問(wèn)題。為此，丁若鏞特別強(qiáng)調(diào)“明辨”。

所謂明辨就是明晰地分辨、明確地判別，是擇定行為的過(guò)程，即判斷應(yīng)該走什么樣的路。在丁若鏞看來(lái)惡行并不一定會(huì)給人帶來(lái)禍，但是如果持續(xù)行惡，人的身體和精神就會(huì)變得憔悴。善行也并不一定會(huì)給人帶來(lái)福，但是如果持續(xù)行善，人的身體和精神就會(huì)變得至剛至大。也就是說(shuō)，短期內(nèi)惡行可能比善行更能給行為者帶來(lái)物質(zhì)上的滿足和肉體上的舒適，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看并非如此。他說(shuō)：“禍福之理，古人疑之久矣。忠孝者未必免禍，淫逸者未必薄福，然為善是受福之道，君子強(qiáng)為善而已?！?39)《全書》第4卷《文集》，第31頁(yè)?！叭私袢招幸簧剖?，明日行一義舉，集義積善，積之至久，則心廣體胖，睟面盎背，而浩然之氣，與之滋長(zhǎng)，至剛至大，塞乎天地之間。于是富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，譬諸草木，是乃茁茂蕃鮮者耳，今日行一負(fù)心事，明日行一負(fù)心事，仰而愧天，俯而炸人，厭然外掩，怛焉內(nèi)疚，頭為之低垂，眸為之眊，正氣沮蹙，噫欠自發(fā)，積之即久，神遁志亂，反覆降屈，不成人形，譬諸草木，是乃荒穢憔悴者耳?！?40)《全書》第4卷《文集》第31頁(yè)。丁若鏞要求人明辨是非禍福的道理是因?yàn)榇蟛糠秩酥恢缾盒胁⒉灰欢〞?huì)給人帶來(lái)禍，善行也并不一定會(huì)給人帶來(lái)福，但是不知道惡行最終會(huì)給人的精神成長(zhǎng)帶來(lái)消極影響。這是人生的普遍規(guī)律，所以他將其表述為“宇宙之情”，即超越時(shí)間和空間的人生大道理。因此，在丁若鏞的倫理學(xué)中，行為者是自己所產(chǎn)行為的主人，要為自己的行為負(fù)所有責(zé)任。所以他從未強(qiáng)迫人行善，而是反復(fù)告誡人行善為什么好，行惡為什么不好，并將通過(guò)這一過(guò)程后的善行稱為“人善”。(41)[韓]張福童：《丁若鏞道德哲學(xué)的惡?jiǎn)栴}研究》，《東洋哲學(xué)研究》2004年第39輯，第170頁(yè)。

綜上，丁若鏞認(rèn)為，一個(gè)人如果想要最大限度地實(shí)踐善，首先要做到“誠(chéng)”，他之所以強(qiáng)調(diào)誠(chéng)，是因?yàn)槿嗽谛惺虑昂托惺轮械纳髦亍⒄J(rèn)真、持之以恒的態(tài)度皆源于此。因此可以說(shuō)，誠(chéng)是一切善行的第一級(jí)階梯。其次，行為者要做到學(xué)、問(wèn)、思、辨。所謂學(xué)是有關(guān)求知的一切行為；所謂問(wèn)就是審慎地探問(wèn)、深入地追問(wèn)情境的事宜；所謂慎思，指謹(jǐn)慎地、周密地規(guī)劃符合情境的行為；所謂明辨就是明晰地辨別禍福之理，使自己完全成為行為的主人，責(zé)任的擔(dān)負(fù)者。

四、結(jié)語(yǔ)

本論文的目標(biāo)是探究丁若鏞“自主之權(quán)”概念的“原意”，進(jìn)而揭示“自主之權(quán)”與善惡的內(nèi)在邏輯。為此選擇了哲學(xué)詮釋學(xué)的以經(jīng)解經(jīng)法作為方法論，著重分析了以下三點(diǎn)問(wèn)題：第一，何為自主之權(quán)？第二，人行事不善的原因是什么？第三，如何規(guī)劃符合情境的行為？經(jīng)過(guò)對(duì)文本的分析得出了以下結(jié)論：1)自主之權(quán)是以善為目的行為規(guī)劃能力；2)人之所以行惡是因?yàn)榉艞壦伎迹?)規(guī)劃符合情境的行為，首先要做到“誠(chéng)”，其次是“學(xué)問(wèn)思辨”。

如果以上的結(jié)論有一定的合理性，那么本研究可能會(huì)為學(xué)界做出以下兩個(gè)貢獻(xiàn)：第一，可以說(shuō)明學(xué)界普遍認(rèn)可的兩種觀點(diǎn)，即認(rèn)為“自主之權(quán)”是自由意志的觀點(diǎn)和“自主之權(quán)”是道德性自律的觀點(diǎn)存在誤解或不全面的可能性；第二，可以說(shuō)明丁若鏞在創(chuàng)新性發(fā)展傳統(tǒng)儒學(xué)的過(guò)程中并沒(méi)有采取簡(jiǎn)單引進(jìn)西學(xué)觀念，而是在揚(yáng)棄糟粕中積極地發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的精髓。

然而，本研究也存在一定的遺憾，那就是未能回答丁若鏞哲學(xué)中具有主宰作用的“天”與“自主之權(quán)”之間存在著的看似矛盾的關(guān)系，也就是天的主宰與人的自主如何兩立的問(wèn)題。關(guān)于這一問(wèn)題，我們將在后續(xù)研究中進(jìn)一步探究。