劉日明 李 慶

“我們的一切發(fā)明和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第2 卷，北京：人民出版社，2009 年，第580 頁。1856 年4 月14 日，馬克思在紀念英國憲章派報紙《人民報》創(chuàng)刊四周年的宴會上如是說。當馬克思說“物質(zhì)力量成為有智慧的生命”時，他已經(jīng)預見到了一個技術(shù)時代的來臨。但令他擔憂的是，這個時代將在資本原則的支配下走向一個由資本—技術(shù)所統(tǒng)治的時代。因此，如何理解資本與現(xiàn)代技術(shù)②在《技術(shù)的追問》一文中，海德格爾認為技術(shù)是一種解蔽方式，但是古代技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)有著根本的區(qū)別。古代技術(shù)與自然的關(guān)系是一種和諧的“應合”關(guān)系；而現(xiàn)代技術(shù)把自然當作持存物（Bestand），它以現(xiàn)代精密自然科學為依據(jù)，向自然界提出蠻橫要求，是對自然界進行的強迫式解蔽。參見[德]海德格爾：《海德格爾文集：演講與論文集》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018 年，第11-16 頁。本文中的“現(xiàn)代技術(shù)”一詞沿用海德格爾所描述的特征。的關(guān)系，如何站在哲學的高度展望現(xiàn)代技術(shù)與人類未來，這些問題構(gòu)成了馬克思資本—技術(shù)文明批判中的重要問題。在馬克思看來，對資本—技術(shù)文明的批判無法也不能繞開對資本原則的揭示，而要理解資本的原則，進而理解馬克思的未來社會理想，就必須首先回答資本如何出現(xiàn)這一問題。本文通過馬克思感性活動的存在論（本體論）原則闡述了資本的產(chǎn)生及其所具有的普遍性力量，并在此基礎上圍繞資本—技術(shù)文明的本質(zhì)邏輯這個主題，展開討論了資本與現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系，論證了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)乃是資本生產(chǎn)。在歷史唯物主義視域中，馬克思的未來社會理想是對資本—技術(shù)文明的積極揚棄，是一種新—技術(shù)人類文明。本文認為，馬克思的未來社會理想只有在感性活動的存在論原則中才能獲得正確的理解，倘若不然，歷史唯物主義關(guān)于未來社會的理想將被經(jīng)濟決定論所遮蔽。

一、資本的產(chǎn)生與普遍性力量

資本原則構(gòu)成現(xiàn)代世界的本質(zhì)—根據(jù)，現(xiàn)代世界伴隨資本與現(xiàn)代技術(shù)的擴張而展開?，F(xiàn)代技術(shù)在人類生活世界中的全面鋪展已然構(gòu)成了當前人類文明的基本特征。因此，我們對現(xiàn)代人類文明的考察無法繞開對資本原則的理解。在《資本論》第1 卷中，馬克思指證，商品的生產(chǎn)和流通，是資本產(chǎn)生的歷史前提。①參見《馬克思恩格斯文集》第5 卷，北京：人民出版社，2009 年，第171 頁?？梢?，資本產(chǎn)生的歷史前提包含有“商品生產(chǎn)”和“商品流通”這二重維度。并且，因為“商品的生產(chǎn)”在邏輯上構(gòu)成了商品得以流通的前提，所以在這二重維度中，“商品的生產(chǎn)”乃是更為基礎的維度。在資本主義制度下，生產(chǎn)商品的活動是在雇傭勞動的關(guān)系中完成的，因此，馬克思說：“沒有雇傭勞動，就沒有資本，就沒有資產(chǎn)階級，就沒有資產(chǎn)階級社會?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第2 卷，第88 頁。可見，雇傭勞動構(gòu)成了整個資本文明的基石，是資本文明得以擴張和展開的前提。這樣，我們就將資本如何產(chǎn)生的問題便轉(zhuǎn)變?yōu)榱斯蛡騽趧尤绾萎a(chǎn)生的問題。

雇傭勞動的產(chǎn)生是貨幣變?yōu)橘Y本的歷史條件，這一歷史條件被馬克思表達為：只有當生產(chǎn)資料和生活資料的占有者（即貨幣的持有者）在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產(chǎn)生。③參見《馬克思恩格斯文集》第5 卷，第198 頁。通過分析，馬克思的這句話又可以被拆解為以下兩個問題：（1）為什么生產(chǎn)資料和生活資料的占有者需要雇傭自由工人？（2）為什么會出現(xiàn)出賣自己勞動力的自由工人？對于這兩個問題，我們可以在這樣一條歷史唯物主義的基本原理中得到答案，即：生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾是一切歷史沖突的根源。④參見《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第567-568 頁。根據(jù)馬克思在《巴黎手稿》以及之后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所闡發(fā)的感性活動⑤在《巴黎手稿》（即《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》）中，馬克思將費爾巴哈的感性提升為感性活動，并以此完成了對西方傳統(tǒng)形而上學的變革，形成了新的存在論。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思對這一新的存在論原則做過明晰的表述，即：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！敝凶g本參見《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第503 頁；德文本參見K. Marx, F.Engels, MEW Bd.3, Berlin: Dietz Verlag , 1978, S.5。（die sinnlich T?tigkeit）的存在論原則，生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾亦可以被表達為個人的感性活動與積累起來的作為感性活動之結(jié)果的交往形式之間的矛盾，也即人類新的自發(fā)分工與舊的社會權(quán)力形態(tài)（交往形式）之間的沖突。

我們知道，商品的生產(chǎn)和流通無法在西歐封建的等級—依附關(guān)系中全面展開，因為這種等級制度下的人身依附關(guān)系意味著個人的自由勞動無法實現(xiàn)。地產(chǎn)和束縛于地產(chǎn)上的農(nóng)奴勞動以及擁有少量資本并支配著幫工勞動的自身勞動是封建時代所有制的主要形式。中世紀歐洲封建的所有制本質(zhì)上是一種等級制，它在政治上表現(xiàn)為特權(quán)。⑥參見劉日明：《法哲學》，北京：復旦大學出版社，2005 年，第174 頁。然而，在私有制內(nèi)部，隨著商品交換關(guān)系的發(fā)展，貨幣作為一般等價物而出現(xiàn)是歷史的必然，而積累起來的人的勞動最終將以貨幣的形式來貯藏其社會力量。正是這種以貨幣形式積累起來的社會力量撼動了西歐封建社會的生產(chǎn)關(guān)系。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯在談到西歐封建社會內(nèi)部封建領主與農(nóng)奴的關(guān)系時說道：“單是維持農(nóng)奴生存的必要性和大經(jīng)濟的不可能性（包括把小塊土地分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴向封建主繳納的貢賦降低到各種代役租和徭役地租的平均水平，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動產(chǎn)，便于逃出自己領主的領地，并使他有希望上升為市民，同時還引起了農(nóng)奴的分化。可見逃亡農(nóng)奴已經(jīng)是半市民了?！雹邊⒁姟恶R克思恩格斯文集》第1 卷，第572 頁。

隨著歐洲封建社會的發(fā)展，其內(nèi)部已然孕育著新的社會秩序或新的生存條件。當農(nóng)奴的生存條件發(fā)生改變（即被拋出封建—等級的依附關(guān)系）時，其積累的動產(chǎn)（手藝、工具等）最終將以貨幣的形式撼動西歐封建社會的生產(chǎn)關(guān)系。這種撼動的后果表現(xiàn)為第三等級的崛起，而第三等級的物質(zhì)活動從一開始就主要是以積累“動產(chǎn)”為目的的。這里有一個無法忽視的歷史條件，即土地無法在由采邑制（the system of fiefs）基礎上發(fā)展出來的歐洲封建所有制中進行買賣，①西歐封建等級制度的基礎是采邑制。按照法國年鑒學派史學家馬克·布洛赫（Marc Bloch）的看法，采邑（以及封建時代的附庸制和其他許多法律形式）的歷史，是一部制度發(fā)展史。這種制度原來具有極大的廣泛性，但逐漸演變成一種與特殊的社會等級有關(guān)的制度。參見[法]馬克·布洛赫：《封建社會》上卷，北京：商務印書館，2004 年，第281-282 頁。所以第三等級只能積累動產(chǎn)。恩格斯在《論封建制度的瓦解和民族國家的產(chǎn)生》一文中指出：“城市的市民階級還有一件對付封建主義的有力武器——貨幣。貨幣在中世紀早期的典型封建經(jīng)濟中幾乎是沒有地位的。封建主或者是以勞役形式，或者是以實物形式，從他的農(nóng)奴那里取得他所需要的一切?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第4 卷，北京：人民出版社，2009 年，第216 頁。然而，當西歐農(nóng)奴的生存條件發(fā)生改變時，他們手中作為動產(chǎn)的貨幣，其所蘊藏的社會力量就開始顯現(xiàn)。這一社會力量所帶來的歷史實情便是，貨幣重新成為普遍的交換手段，貨幣關(guān)系排擠了人身依附關(guān)系，貨幣貢賦排擠了實物貢賦，資產(chǎn)階級關(guān)系由此最終替代了封建關(guān)系。③參見《馬克思恩格斯文集》第4 卷，第217 頁。這正是資本（資產(chǎn)階級）的真正起源。資本的起源標示了私有制下的人的交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）的改變，即從一種以封建領主占有基本生產(chǎn)資料（土地），進而剝削農(nóng)奴（農(nóng)民）剩余勞動為基礎的社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以資本家占有生產(chǎn)資料、以雇傭勞動的方式剝削無產(chǎn)者創(chuàng)造的剩余價值的社會。這一“轉(zhuǎn)變”也即“動產(chǎn)”戰(zhàn)勝“不動產(chǎn)”的過程。在這一過程中，商品的交換價值成為人類生產(chǎn)活動的主導，生產(chǎn)的目的指向了資本的增殖，即商品的流通形式發(fā)生了從W—G—W 到G—W—G′的轉(zhuǎn)變。社會生產(chǎn)目的改變是人類歷史的一個巨大轉(zhuǎn)折點，它意味著原來只是作為流通手段的貨幣成為了歷史運動的主體。由此，貨幣完成了向資本的轉(zhuǎn)變，資本構(gòu)成了人類文明的樞軸，人類開始進入資本文明時代。

在資本文明中，人類的經(jīng)濟、政治以及文化都圍繞著資本的原則而展開。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中提示，在任何一種社會形式中，都存在一種“普照的光”，它作為一種一定的生產(chǎn)（包括生產(chǎn)關(guān)系）決定了其他一切生產(chǎn)以及一切關(guān)系的地位和影響。④參見《馬克思恩格斯文集》第8 卷，北京：人民出版社，2009 年，第31 頁。在以資本為原則的社會形式中，“普照的光”作為一種修辭，詩意且形象地描繪了資本的運行邏輯，即以資本不斷增殖為目的的社會生產(chǎn)決定了資本主義具有普遍性擴張的趨勢。而這也意味著，當資本來到世間后，世界歷史獲得了它的真實起點，也即：“資本一出現(xiàn)，就標志著社會生產(chǎn)過程的一個新時代?！雹荨恶R克思恩格斯文集》第5 卷，第198 頁。這個“新時代”乃是以機器大工業(yè)生產(chǎn)為根本特征的世界歷史時代。

世界歷史的觀念曾在黑格爾哲學中得到過系統(tǒng)的表達。在黑格爾看來，世界歷史是理性自身的展開與實現(xiàn)過程，即：理性作為世界的主宰乃是哲學用以觀察歷史的唯一思想，世界歷史因此是一種合理的過程。⑥參見[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006 年，第8 頁?？梢姡诤诟駹柕恼軐W中，理性構(gòu)成了歷史發(fā)展的形而上學基礎，歷史是理性或精神之辯證運動的外化。黑格爾認為，理性之所以能夠運動，是因為它本身是自由的，即“‘物質(zhì)’的實體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’?！瘛倪@種依靠自己的存在，就是自我意識——意識到自己的存在?！雹遊德]黑格爾：《歷史哲學》，第16 頁。因此，世界歷史就是這種作為自由的精神通過人類生活而實現(xiàn)的過程。在這個意義上，歷史就不再是偶然事件的堆砌，其展開過程在理性的統(tǒng)攝下具備了內(nèi)在的必然性。然而，黑格爾歷史哲學的問題在于，作為歷史之形而上學基礎的理性——精神的“純粹活動”或“自我運動”——的虛無性，正如馬克思所指出的，自我意識通過自己的外化所能設定的只是抽象的物，而不是現(xiàn)實的物。⑧參見《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第208 頁。所以，建立在理性原則之上的歷史哲學或世界歷史觀在根本上乃是一種虛無主義，后者是近代主體性形而上學發(fā)展的必然結(jié)果，因為這種主體哲學遺忘了人的感性的存在方式，進而遮蔽了歷史的感性本質(zhì)。

歷史的感性本質(zhì)源于人的感性活動。世界歷史的真正展開是在現(xiàn)實的人的感性交往中實現(xiàn)的，這種交往在資本來到世間后以資本統(tǒng)治的形式表現(xiàn)出來。當資本的原則獲得確立后，人類社會的生產(chǎn)目的便指向了資本的增殖（或交換價值），資本由此獲得了歷史的主體地位，即歷史發(fā)展的動力來自資本原則本身。在這個意義上，資本運行邏輯的形而上學表達便是黑格爾哲學中的“自我意識”。根據(jù)黑格爾的歷史哲學，世界歷史是“精神”（理性）本身的表現(xiàn)，而“精神”如一顆萌芽一般，在最初的跡象中已經(jīng)含有了“歷史的全體”。①參見[德]黑格爾：《歷史哲學》，第16 頁。因此，當黑格爾的“自我意識”原則被人的感性活動的存在論原則洞穿之后，我們看到，實際充當“精神”的乃是資本的原則。在這個意義上，世界歷史在資本誕生之時就已經(jīng)包含在了資本的內(nèi)在規(guī)定性之中?？梢?，資本的誕生猶如種子的發(fā)芽，它標示了世界歷史獲得了現(xiàn)實的可能性。馬克思在討論工業(yè)資本時曾指出，只有當一切財富成為工業(yè)的財富（工業(yè)資本是私有財產(chǎn)的完成的客觀形式）時，私有財產(chǎn)才以最普遍的形式成為世界歷史性的力量。②參見《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第182 頁。因此，資本要求增殖的原則同時也是一種普遍性的原則，后者表現(xiàn)為人類的普遍交往。世界歷史的展開只有基于這種普遍的交往才是可能的，雖然資本文明中的人與人的普遍交往是以人的勞動的普遍異化以及人與人之關(guān)系的“非人”化為代價的。

二、資本—技術(shù)文明的本質(zhì)邏輯

倘若用生物學的術(shù)語來描述資本與現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系，那么二者可以被形容為一種“同卵雙生”的關(guān)系，即資本誕生的同時現(xiàn)代技術(shù)也隨之而生。作為一對孿生兄弟，資本與現(xiàn)代技術(shù)有著相同的基因，這一基因主要表現(xiàn)在“可計算性”上。無論資本還是現(xiàn)代技術(shù)二者都表現(xiàn)出了對人與自然的計算，這種“計算”以控制和支配為目的。在“可計算性”中，資本與現(xiàn)代技術(shù)相互成就對方：沒有資本的原則，現(xiàn)代技術(shù)不會出現(xiàn)；沒有現(xiàn)代技術(shù)，資本的原則亦無法普遍展開。因此，由資本原則主導的世界歷史與普遍交往，必然伴隨著現(xiàn)代技術(shù)的深度介入。資本原則與現(xiàn)代技術(shù)的共同作用才能使得資本文明得以展開。關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)，海德格爾做過精辟闡述，他用“集—置”（Ge-stell）一詞來說明現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，“集—置”意味著人被自己所不能控制的技術(shù)力量聚集起來，進而使人以訂置的方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽。③參見[德]海德格爾：《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996 年，第1307 頁；[德]海德格爾：《海德格爾文集：演講與論文集》，第22 頁。也就是說，“集—置”體現(xiàn)為現(xiàn)代技術(shù)對人的“擺置”（stellen），即逼迫著人將自然當作人所占有的東西即持存物（bestand）進行加工和制作。在這個意義上，我們可以將由資本原則所主導的文明概括為資本—技術(shù)文明。

在資本—技術(shù)文明中，人類的勞動或感性活動出現(xiàn)了普遍的異化，但其歷史意義卻不可抹殺。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中曾高度贊揚過資本—技術(shù)文明之于人類歷史的意義，即：資產(chǎn)階級在其不到一百年的統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比以往人類歷史所創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力都要大。④參見《馬克思恩格斯文集》第2 卷，第36 頁。那么資產(chǎn)階級何以能夠創(chuàng)造出如此巨大的生產(chǎn)力呢？現(xiàn)代技術(shù)又如何構(gòu)成了西方資本文明發(fā)展的必然結(jié)果呢？答案就藏在資本—技術(shù)文明的本質(zhì)邏輯之中。因此，只有闡明了現(xiàn)代技術(shù)與資本的關(guān)系問題，我們才能切中資本—技術(shù)文明的本質(zhì)邏輯。需要提及的是，學界近年熱議的現(xiàn)代性問題，亦可以在現(xiàn)代技術(shù)與資本的關(guān)系問題中獲得理解。關(guān)于現(xiàn)代性的本質(zhì)根據(jù)，國內(nèi)學界將其概括為“資本和現(xiàn)代形而上學”。⑤吳曉明：《論馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判》，《學術(shù)月刊》2006 年第2 期。而現(xiàn)代形而上學的內(nèi)核則可以被歸結(jié)為“表象—計算性”（vorstellend-rechnenden）的思維方式，即在現(xiàn)代形而上學看來，自然是可計算的，這種可計算性也即支配自然的原則。⑥參見[德]海德格爾：《海德格爾文集：討論班》，王志宏、石磊譯，北京：商務印書館，2018 年，第428 頁。所以，在此意義上，現(xiàn)代技術(shù)因其背后所遵循的計算性原則往往又被視為形而上學之完成。

如果說形而上學只是在理論上完成了對自然的表象（vorstellen）的話，那么現(xiàn)代技術(shù)便是這種表象能力在物質(zhì)層面的具體實施。在馬克思看來，這種實施的過程只有在資本原則的參與下才能展開。并且，這一展開過程本身又表現(xiàn)為資本與現(xiàn)代技術(shù)的協(xié)同運動。因此，在理解了資本與現(xiàn)代技術(shù)的內(nèi)在關(guān)系之后，我們就能揭示資本—技術(shù)文明的本質(zhì)邏輯。

第一，現(xiàn)代技術(shù)的出現(xiàn)與展開是資本原則的內(nèi)在要求。在馬克思看來，以機器大工業(yè)生產(chǎn)為特征的現(xiàn)代技術(shù)的出現(xiàn)必須具備一定的社會歷史條件，即一般勞動形成了對個別活勞動的支配，并且這種支配是以生產(chǎn)交換價值為目的的。“在G—W—G 流通中，商品和貨幣這二者僅僅是價值本身的不同存在方式：貨幣是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以說只是化了裝的存在方式。價值不斷地從一種形式轉(zhuǎn)化為另一種形式，在這個運動中永不消失，這樣就轉(zhuǎn)化為一個自動的主體?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第5 卷，第179-180 頁。也就是說，當人類的社會生產(chǎn)開始以交換價值為目的時，貨幣才真正成為資本，資本的原則也才真正成為歷史運動的主體。在此意義上，馬克思斷言，以交換價值為目的的生產(chǎn)和流通是沒有止境的。②參見《馬克思恩格斯文集》第5 卷，第177 頁。這種“沒有止境”的運動就是資本原則的顯現(xiàn)，也即資本對自身不斷增殖的要求。依循于資本主義的生產(chǎn)方式，只有不斷降低社會必要勞動時間，使得效率的目標得以充分地實現(xiàn)，資本自身的不斷增殖才能達成。

海德格爾闡明了現(xiàn)代技術(shù)背后的“表象—計算性”原理，他指出，技術(shù)時代的本質(zhì)形態(tài)是被形而上學所規(guī)定的，表象—計算性思維的操作特性和模式特性取得了對自然的支配地位。③參見[德]海德格爾：《海德格爾選集》下卷，第1245 頁。然而，從歷史唯物主義著眼，表象—計算性思維的內(nèi)在規(guī)定性只有在資本原則的展開中才能獲得真正的理解。因為，現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治（集—置）在本質(zhì)上是資本原則作用于人與自然的后果。雖然，以蒸汽機的發(fā)明為代表的第一次工業(yè)革命在資本誕生之后才出現(xiàn)，但是現(xiàn)代技術(shù)出現(xiàn)的歷史條件在資本誕生時業(yè)已形成。黑格爾曾言：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！雹躘德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961 年，序言第11 頁。也就是說，現(xiàn)實性作為本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，在其展開的過程中表現(xiàn)為必然性。而現(xiàn)代技術(shù)就是資本展開的必然結(jié)果，因為現(xiàn)代技術(shù)的“計算性”原則乃是由資本的原則所賦予的。因此，根據(jù)資本的原則，現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)實性”已經(jīng)蘊藏在了資本誕生的過程之中。換言之，以交換價值為目的的社會生產(chǎn)本身包含了對發(fā)展現(xiàn)代技術(shù)的內(nèi)在要求。

第二，在資本—技術(shù)文明中，技術(shù)是資本外在化的器官，其目的是生產(chǎn)資本。在“機器論片段”⑤即《馬克思恩格斯全集》第31 卷中的“固定資本和社會生產(chǎn)力的發(fā)展”一節(jié)；在《馬克思恩格斯文集》第8 卷，“機器論片段”的標題以“機器體系和科學發(fā)展以及資本主義勞動過程的變化”出現(xiàn)。參見《馬克思恩格斯全集》第31 卷，北京：人民出版社，1998 年，第88-110 頁；《馬克思恩格斯文集》第8 卷，第182-206 頁。中，馬克思曾指出，處于大工業(yè)生產(chǎn)中的工人只是被當作自動機（由自行運轉(zhuǎn)的動力所推動的機器）的有意識的肢體。⑥參見《馬克思恩格斯文集》第8 卷，第184 頁。法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在討論技術(shù)的本質(zhì)時亦認為，技術(shù)是人的體外器官，人的進化過程也就是作為器官的技術(shù)不斷外在化的過程。⑦參見[法]貝爾納·斯蒂格勒：《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯——從〈德意志意識形態(tài)〉到〈自然辯證法〉》，張公福譯，南京：南京大學出版社，2019 年，第10 頁。根據(jù)資本的原則，資本—技術(shù)文明中的技術(shù)，其發(fā)展與迭代只能由資本所驅(qū)動；同時，技術(shù)的發(fā)展與迭代也是資本不斷外在化的過程。馬克思曾說過機器是生產(chǎn)剩余價值的手段。⑧參見《馬克思恩格斯文集》第5 卷，第427 頁?？梢姡鳛榧夹g(shù)的機器從來不是目的，而是資本運動過程中必然出現(xiàn)的“手段”。這種必然性標示了機器大工業(yè)的出現(xiàn)，因為只有在機器大工業(yè)中，相對剩余價值的生產(chǎn)才能不斷擴大，資本家才能獲得更多超額利潤。

工業(yè)作為人的本質(zhì)力量的“公開的展示”，是以在生產(chǎn)中對現(xiàn)代技術(shù)的全方位應用為標志的。馬克思說：“各種經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)。勞動資料不僅是人類勞動力發(fā)展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關(guān)系的指示器。”①《馬克思恩格斯文集》第5 卷，第210 頁。在大工業(yè)生產(chǎn)的時代，機器作為生產(chǎn)資料是生產(chǎn)的起點，而這也意味著，倘若沒有機器，生產(chǎn)便不可能展開，資本也不可能運動?！按蠊I(yè)必須掌握它特有的生產(chǎn)資料，即機器本身，必須用機器來生產(chǎn)機器。這樣，大工業(yè)才建立起與自己相適應的技術(shù)基礎，才得以自立。”②《馬克思恩格斯文集》第5 卷，第441 頁?？梢?，在資本—技術(shù)文明中，技術(shù)生長在資本之上，是資本的外在化。資本的本質(zhì)邏輯是增殖，增殖是為了延續(xù)資本的生命；而資本只有通過技術(shù)不斷的迭代才能夠延續(xù)生命。

資本是現(xiàn)代世界的“邏各斯”，資本—技術(shù)文明的內(nèi)核是“資本中心主義”。海德格爾認為“邏各斯”作為“存在者之存在”是“惟一值得思想的東西”，并且，這一“值得思想的東西”乃是西方的開端。③參見[德]海德格爾：《海德格爾文集：演講與論文集》，第254 頁。海德格爾從其存在歷史（Seinsgeschichte）觀著眼，認為只有西方才會產(chǎn)生現(xiàn)代技術(shù)，因為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)藏于對存在者之存在的所思之中；這種思，以對存在本身之遺忘的方式表現(xiàn)為西方形而上學的“表象—計算性”思維。而這種思維之于技術(shù)便是他所斷言的：“在今天，通過現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)，整個地球都被轉(zhuǎn)換、被固定到那種以西方方式被經(jīng)驗的、在歐洲形而上學和科學的真理形式中被表象的存在上了。”④[德]海德格爾：《海德格爾文集：演講與論文集》，第254-255 頁。西方形而上學是對邏各斯的追問，這一追問雖然構(gòu)成了對邏各斯本身的遮蔽，但同時又是通過“表象—計算性”思維對存在進行解蔽的結(jié)果，這種解蔽標示了一種在場的形而上學。因此，西方形而上學又被稱為邏各斯中心主義。

在海德格爾看來，現(xiàn)代技術(shù)作為存在者之存在（存在的顯現(xiàn)）是與現(xiàn)代形而上學之本質(zhì)相同一的。⑤參見[德]海德格爾：《林中路》，上海：上海譯文出版社，2008 年，第66 頁。因此，現(xiàn)代技術(shù)的展開又可被視為邏各斯本身的運動，其運動過程被認為是一種對自然的強制性解蔽。然而，在馬克思看來，對“存在者之存在”的思，其現(xiàn)實根據(jù)乃是人的感性活動，是人的社會本質(zhì)和社會生活展開的結(jié)果。也就是說，沒有人的感性活動或?qū)ο笮曰顒樱八肌北銢]有辦法展開，也就不可能發(fā)生。因此，當現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生被視為思“存在者之存在”的結(jié)果時，我們便一定可以在人類的歷史實情中找到其根據(jù)。換言之，現(xiàn)代技術(shù)對自然的強制解蔽，其現(xiàn)實根據(jù)是資本的原則，即資本要求增殖的原則必然是強制性的。關(guān)于這種強制性，馬克思明確指出，資產(chǎn)階級生存的前提在于對生產(chǎn)工具、生產(chǎn)關(guān)系以及全部的社會關(guān)系不斷地進行革命。⑥參見《馬克思恩格斯文集》第2 卷，第34 頁?？梢?，只有在資本誕生之后，海德格爾所指認的西方技術(shù)命運才是可能的。也就是說，倘若資本沒有誕生，技術(shù)便無法參與到資本增殖的過程中，而這樣的技術(shù)就只能是非歷史的、非社會性的存在物。在這個意義上，西方的技術(shù)命運其本質(zhì)乃是資本的命運，是由資本與技術(shù)的協(xié)同運動所帶來的世界歷史命運。因此，當海德格爾強調(diào)，整個地球都被固定到“西方方式”和被歐洲科學—形而上學所表象的形式中時，這種“西方方式”不是邏各斯，而是資本。資本構(gòu)成了資本—技術(shù)文明中的邏各斯或“存在”本身，資本使得現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治成為可能，使得整個地球都被轉(zhuǎn)換、被固定到資本之上了。因此，我們看到當下資本—技術(shù)文明的內(nèi)核是“資本中心主義”。

三、資本—技術(shù)文明的揚棄與馬克思的未來社會理想

通過上述討論，我們可以得出如下結(jié)論：只有當人類文明進入以資本原則為主導的時代，現(xiàn)代技術(shù)出現(xiàn)的歷史條件才真正生成。在這個意義上，馬克思實際上區(qū)分了兩種不同類型的人與自然打交道的方式。其一，在資本未來到世間之前，人類社會分工尚不充分，人與自然打交道的方式主要是“應合”或“順應”，其特征是具體的、感性的，人與人的關(guān)系被束縛于封建—土地的生產(chǎn)關(guān)系之上。其二，在資本產(chǎn)生之后，人與自然的關(guān)系以資本為中介，因此這種關(guān)系不再是“順應”而是“支配”，它的特征是抽象的、計算性的，人的物質(zhì)生產(chǎn)活動或人的感性活動被資本—技術(shù)原則所鉗制。

可見，在私有制的整體框架中，人類社會經(jīng)歷了由前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會的過渡——由人對人的直接統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為在理性包裝下的資本對人的統(tǒng)治。這一過渡得以完成的標志體現(xiàn)在整個社會的運行是否以資本增殖為主導原則，后者亦構(gòu)成了現(xiàn)代社會與前現(xiàn)代社會的界限、古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)的界限。就此而言，資本文明同時也是資本—技術(shù)文明。資本—技術(shù)文明在資本增殖原則的內(nèi)在要求下而展開，它體現(xiàn)在生產(chǎn)效率必須被不斷地提高從而實現(xiàn)生產(chǎn)更多交換價值的能力，而人類的物質(zhì)生活和意識形態(tài)都圍繞著實現(xiàn)這一目標而確立。正是在這種永不止息的追求下，作為人的感性活動之實現(xiàn)的技術(shù)被資本的原則所裹挾，從而對象化勞動（即活勞動的物化過程——引者注）在物質(zhì)上成為支配活勞動的力量。①參見《馬克思恩格斯文集》第8 卷，第186 頁。技術(shù)既參與到了人的異化勞動的過程中，同時亦構(gòu)成了異化勞動的結(jié)果。在資本—技術(shù)文明中，追逐更多的交換價值構(gòu)成了技術(shù)進步的根本動力。因此，伴隨著資本的擴張，技術(shù)進而也滲透到了人類生活世界的各個方面。

現(xiàn)代技術(shù)對人類生活世界的滲透同時亦表現(xiàn)為世界歷史的鋪展，后者意味著生產(chǎn)力的不斷提高也即人類分工的不斷社會化。但是，依循資本邏輯所展開的世界歷史仍然遵循私有制的基本原則。因此，在馬克思看來，這種世界歷史下的人類分工就依然受制于一種外在的、同自身對立的力量，即單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配，受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配。②參見《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第541 頁?？梢姡夹g(shù)的進步并不直接導致人的實踐活動對資本原則的突破，反倒致使資本對人的統(tǒng)治愈發(fā)加強，其表現(xiàn)是人的社會生活愈發(fā)抽象化或形而上學化（勞動的感性特征被追求效率的資本原則所摒棄）。這一結(jié)論，同時亦指證了經(jīng)濟決定論者對于生產(chǎn)力與人類歷史之關(guān)系的根本誤讀。在經(jīng)濟決定論者看來，生產(chǎn)力僅僅是經(jīng)濟學范疇下的物質(zhì)生產(chǎn)能力，那么技術(shù)的發(fā)展自然意味著生產(chǎn)力的進步。但是，這種“進步”的后果是以將人類感性活動推向了普遍的異化為代價的，即人類的生存條件在技術(shù)的參與下已然被資本全面包圍。因此，我們不能將歷史唯物主義置于經(jīng)濟決定論的視角中來理解人類的未來社會，因為對經(jīng)濟范疇的邏輯推演無法揭示資本文明中人的勞動的普遍異化，進而也就無法觸達歷史的真相。

馬克思對資本—技術(shù)文明批判的目的在于揭示資本原則對人的感性活動的掣肘，闡明資本運動背后的、以人與人之間的權(quán)力關(guān)系為本質(zhì)特征的人類生存境況。只有通過對歷史真相的揭示，馬克思的未來社會理想才能夠得到正確的闡發(fā)和理解，進而才具有現(xiàn)實的意義。那么，基于歷史唯物主義的視角，我們該如何理解現(xiàn)代技術(shù)與人類未來社會的關(guān)系呢？或者說，構(gòu)成馬克思社會理想之可能性的真實的歷史前提我們該如何觸達呢？筆者認為，以下兩個方面可以為我們理解資本—技術(shù)文明與作為下一個歷史環(huán)節(jié)的馬克思的未來社會理想之間的關(guān)系提供啟發(fā)。

第一，推動歷史進入下一個環(huán)節(jié)的社會力量生成于資本—技術(shù)文明之中。在由資本原則推動的資本—技術(shù)文明中，現(xiàn)代技術(shù)高速發(fā)展并滲透到世界的各個角落，這既是資本統(tǒng)治的擴張同時也標明了實現(xiàn)未來社會理想之“社會力量”的形成。馬克思和恩格斯說：“受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。”③《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第537-538 頁?？梢姡a(chǎn)力除了具有物質(zhì)生產(chǎn)能力這一維度之外，它的本質(zhì)重要的維度乃是一種“社會力量”的體現(xiàn)。也就是說，強大的物質(zhì)生產(chǎn)能力意味著分工的普遍展開和人類普遍交往的實現(xiàn)。雖然資本—技術(shù)文明中的人類普遍交往以異化的形式呈現(xiàn)，但是這種由普遍分工帶來的普遍交往作為一種“社會力量”使得個人的感性活動具備了真正的世界歷史的意義。換言之，個人的感性活動一旦達到了普遍交往的水平，那么它即使處于資本主義私有制中，也能夠使得自身擺脫民族與地域的限制，從而同整個世界的生產(chǎn)發(fā)生關(guān)聯(lián)。在馬克思看來，人類的未來社會一定是在世界歷史的意義上構(gòu)建的，因此，只有當世界上各個民族和各個個人之間形成了普遍的依存關(guān)系時，人類未來社會的歷史前提才得以真正形成。

第二，馬克思的未來社會理想是對資本—技術(shù)文明的揚棄。根據(jù)馬克思的歷史辯證法，伴隨著資本文明的發(fā)展，否定其自身的社會力量也在聚集。因此，當生成于資本—技術(shù)文明內(nèi)部的社會力量完成了對資本主義生產(chǎn)方式的變革，那么由資本文明所帶來的包括現(xiàn)代技術(shù)在內(nèi)的一切人類財富，也都將被作為下一個歷史環(huán)節(jié)的新的文明類型所繼承。用馬克思在《巴黎手稿》中討論共產(chǎn)主義的話說，即“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄……是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸。”①《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第185 頁。這里，對以往發(fā)展的全部財富的復歸，也即對資本—技術(shù)文明揚棄的結(jié)果，后者指明了人類未來文明的基本規(guī)定性之一乃是技術(shù)的高度發(fā)展。在這個意義上，人類歷史的下一個環(huán)節(jié)將以新—技術(shù)人類文明呈現(xiàn)。新—技術(shù)人類文明之所以“新”，在于這個文明既是人能夠?qū)崿F(xiàn)自身全面發(fā)展的前提，同時又是人的全面發(fā)展的結(jié)果。而正是技術(shù)的高度發(fā)展構(gòu)成了“新”的必要條件。我們知道，在資本主義生產(chǎn)方式下的人的活動依然處于必然王國的領域，人的生活方式依然被由資本原則所統(tǒng)攝的外部世界所規(guī)定。但是，從物質(zhì)財富的角度看，資本—技術(shù)文明為人類的未來社會準備好了強大的物質(zhì)生產(chǎn)力，后者構(gòu)成了未來社會中人的全面發(fā)展的物質(zhì)基礎。因為有豐富的物質(zhì)財富作為人類活動的支撐，所以處于這種文明中的人的活動將不再為必然領域所困。換言之，資本—技術(shù)文明的展開構(gòu)成了人類全面發(fā)展的物質(zhì)前提，而人類的全面發(fā)展又是以對資本—技術(shù)文明的揚棄為條件的。馬克思的未來社會理想之所以可能，在于資本—技術(shù)文明內(nèi)部所蘊含的自我否定性的內(nèi)容，即由資本原則所帶來的持續(xù)變革的生產(chǎn)力和社會財富并不能成就人類的全面發(fā)展，同時這種不斷變革的生產(chǎn)力也構(gòu)成了資本—技術(shù)文明走向滅亡的物質(zhì)基礎和新—技術(shù)人類文明之所以可能的歷史條件。

四、余論

在馬克思看來，真正的自由乃是人的感性活動或?qū)嵺`活動服從于自身的內(nèi)在目的，因此，人的勞動應當是由人自身而非某種外在力量所規(guī)定的。在這個意義上，馬克思的未來社會理想所要恢復的是自由的原則。然而，在資本—技術(shù)文明中，馬克思所看到的是借理性和自由之名而行特殊利益之實的這樣一種社會現(xiàn)實。由此，馬克思開啟了對整個以資本為原則的資本—技術(shù)文明之內(nèi)在運行機制的批判。馬克思向人們揭示出資本—技術(shù)文明所強調(diào)的具有普遍形式的自由，在其展開的過程中實際上走向了自身的反面。它表現(xiàn)為人在物質(zhì)生活中成為資本所規(guī)定的對象，即被指認為資本—技術(shù)文明之內(nèi)在根據(jù)和普遍原則的自由，實際上是一種抽象的自由。它在資本邏輯的運動中掩蓋了人和人之間的權(quán)力和支配的關(guān)系。因此，只有當人類社會完成對資本—技術(shù)文明的揚棄，從而實現(xiàn)對自由原則的真正落實時，技術(shù)才能夠達成向人的復歸。換言之，技術(shù)與人的關(guān)系不再依循資本的原則，技術(shù)將參與到人的本質(zhì)的自我確證過程之中，并在這個過程中幫助人達成人和自身以及人和自然的真正統(tǒng)一。在這個意義上，處于馬克思未來社會理想中的人將不再被一種外部的、普遍的力量所支配和統(tǒng)治，進而人也不再需要通過資本這一抽象的力量為中介與技術(shù)發(fā)生關(guān)系。