路 強(qiáng)

導(dǎo) 言

生態(tài)哲學(xué)從產(chǎn)生到發(fā)展,一直存在中心論和整體論之爭(zhēng),在不同的理論背景中,二者似乎都有自己特有的理論優(yōu)勢(shì)或?qū)嵺`解釋效力。隨著生態(tài)文明的提出與環(huán)境問(wèn)題的全球化趨勢(shì),生態(tài)整體論及其凝練成的生態(tài)整體主義,在生態(tài)觀與實(shí)踐觀上被給予更多的關(guān)注與認(rèn)可。從已有的理論成果來(lái)看,整體論的環(huán)境倫理包含這樣幾個(gè)基本立場(chǎng)和觀念:其一,在本體論上,強(qiáng)調(diào)“自然”(1)這里的自然并不是自然物的總合,也不是常識(shí)意義上的自然界或自然環(huán)境,而是海德格爾所指的那種大寫(xiě)的“自然”,或者說(shuō)一種“大全”,是存在者存在的依據(jù)和根基。的本體性,一切自然物或具體的“存在物”均是在自然的基礎(chǔ)上生成的。在這個(gè)意義上,人們才能說(shuō),“人類(lèi)需要大自然,而大自然不需要人類(lèi)”。其二,從認(rèn)識(shí)論而言,自然整體永遠(yuǎn)對(duì)人類(lèi)保有隱秘的一面,人類(lèi)不可能完全揭示大自然的全部秘密,更不可能找到自然的“歐米伽點(diǎn)”,從而完全將自然納入自身的掌控之中。其三,從價(jià)值論而言,自然具有價(jià)值基底的地位,無(wú)論是人類(lèi)還是其他物種,其個(gè)體性?xún)r(jià)值無(wú)法僭越于自然的整體價(jià)值之上。進(jìn)而,價(jià)值本身需要在一個(gè)價(jià)值關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中呈現(xiàn),孤立的、絕對(duì)個(gè)體的“價(jià)值”是沒(méi)有意義的。其四,從實(shí)踐與生活的維度來(lái)看,要求人們秉承整體主義的實(shí)踐原則,即在具體的實(shí)踐過(guò)程中不能隨意破壞自然或利用自然法則,而且,要以整體性的視角去發(fā)現(xiàn)具體的生活實(shí)踐方式在價(jià)值網(wǎng)絡(luò)和自然存在網(wǎng)絡(luò)中可能引起的連鎖反應(yīng),從而確保生活實(shí)踐對(duì)于人類(lèi)與自然整體的雙重安全。無(wú)疑,從這一理論的特點(diǎn)來(lái)看,以整體主義為核心的環(huán)境倫理所展現(xiàn)出的未來(lái)生態(tài)圖景是較為美好和詩(shī)意的,也容易引發(fā)人們情感與觀念的共鳴,并促使人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行反思。然而,需要看到的是,生態(tài)整體論在落實(shí)于具體的實(shí)踐活動(dòng)時(shí),有著不可避免的困境,特別是如何使整體主義的生態(tài)觀念真正成為人們普遍的價(jià)值選擇和實(shí)踐方式,進(jìn)而能夠形成具有約束力的倫理原則和道德規(guī)范,必然成為一個(gè)問(wèn)題。畢竟,人類(lèi)在經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性的武裝之后,干預(yù)自然的力量大大強(qiáng)化;同時(shí),經(jīng)過(guò)啟蒙思想的洗禮,人類(lèi)自身的主體與尊嚴(yán)也使之不可能再匍匐于自然之下,而是要實(shí)現(xiàn)“為自然立法”的價(jià)值追求。生態(tài)整體論如果希望自身能夠具有足夠的理論效力和更強(qiáng)的實(shí)踐性,就必須著力解決以下問(wèn)題。

其一,自然整體的本體性如何在當(dāng)代成為人們的共識(shí)。人類(lèi)從屈從于自然的蒙昧?xí)r代走出來(lái)之后,又經(jīng)歷了理性啟蒙和科技發(fā)展。這使得人類(lèi)既不會(huì)返回對(duì)“自然神”的崇拜,也不會(huì)對(duì)科技的發(fā)展進(jìn)行“減速”或“暫停”。那么,如果僅僅將整體性的自然歸于諸如“物質(zhì)”“存在”這樣高度抽象的“一”的本體,這種本體如何能夠喚起人們?cè)谇楦猩系摹熬次贰?同時(shí),以這樣的傳統(tǒng)本體論觀點(diǎn)來(lái)定位整體性的自然,往往會(huì)使自然成為一種形而上學(xué)的懸設(shè)。人們只能通過(guò)其某方面的“側(cè)顯”或“表象”才能對(duì)其進(jìn)行認(rèn)知和言說(shuō)。這樣的自然似乎像康德的“物自體”那樣,在理性之外,并成為理性的界限。于是,要將這樣一種自然整體定位為終極價(jià)值或終極原則,以期待人們能夠理解并加以追隨,那無(wú)疑需要人們具有很高的道德覺(jué)悟和道德境界。而這樣的覺(jué)悟和境界是否能夠在人類(lèi)社會(huì)中普遍化,或者選擇怎樣的途徑讓它們普遍化,其中必然存在相當(dāng)大的困難。

其二,在人與自然的交互過(guò)程中,生態(tài)整體論對(duì)人類(lèi)在其中的價(jià)值定位似乎總有著某種模糊性。一方面,它強(qiáng)調(diào)人是處于自然整體之中的,只有“立足于大地之上”,才能有其存在的合法性,即大自然是人類(lèi)的價(jià)值與意義的根基。因而,需要拒斥人類(lèi)中心主義。另一方面,生態(tài)整體論又不能否認(rèn)人類(lèi)在自然中的獨(dú)特地位。畢竟,作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi)在大自然面前有著獨(dú)特的能動(dòng)性實(shí)踐,如何使這種完全異于其他物種的實(shí)踐能力在整體論的背景下凸顯出來(lái),在目前生態(tài)整體論的理論內(nèi)部似乎很難找到較為統(tǒng)一的解釋和指導(dǎo)。盡管在中國(guó)文化中有“贊天地之化育”“天地之大德曰生”這些指導(dǎo)實(shí)踐的理念,但從其落實(shí)上看,則需要非常高的領(lǐng)悟力與精神境界的個(gè)體體驗(yàn),因而變得很難普遍化,特別是無(wú)法對(duì)已經(jīng)在大眾生活中形成的習(xí)慣性生活實(shí)踐方式進(jìn)行有效指導(dǎo)。簡(jiǎn)言之,就是一旦進(jìn)入具體的實(shí)踐行為和價(jià)值的選擇中,大多數(shù)人是不會(huì)將生態(tài)整體作為優(yōu)先性的價(jià)值進(jìn)行選擇的。在具體的人與自然之間的交互活動(dòng)中,人的地位究竟應(yīng)該如何放置,才能讓自然在人們的那種要體現(xiàn)自身獨(dú)特性的實(shí)踐中體現(xiàn)出整體性的特點(diǎn),且保持人類(lèi)的獨(dú)特性地位?或者也可以說(shuō),如何讓人類(lèi)以“參贊化育”的方式融入自然整體,并將自然的整體性在自身的實(shí)踐中呈現(xiàn)出來(lái),這將是傳統(tǒng)生態(tài)整體論中一個(gè)非常糾結(jié)的問(wèn)題。

其三,無(wú)論從人類(lèi)史與環(huán)境史的維度去追溯,還是從人類(lèi)當(dāng)下的具體生活境遇來(lái)考察,雖然人與自然的和諧共存已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)的共識(shí),但從不同區(qū)域、不同發(fā)展階段的人們的生活現(xiàn)實(shí)來(lái)看,人與自然之間依舊存在諸多矛盾。諸如,亞馬遜工人會(huì)說(shuō):“我知道砍伐森林會(huì)讓地球在未來(lái)毀滅,但是如果不去砍伐我們可能明天就被餓死?！比祟?lèi)更不可能放棄現(xiàn)代化的生活方式來(lái)回歸原始。于是,在具體的生活境遇中,人類(lèi)與整體性的自然依然會(huì)發(fā)生很多具體的矛盾沖突。而且,從歷史上看,現(xiàn)代文明出現(xiàn)之前的人與自然首先是一種斗爭(zhēng)性的關(guān)系。在那個(gè)時(shí)代,人類(lèi)是需要不斷與自然力進(jìn)行斗爭(zhēng)來(lái)獲得其生存空間的。今天,人類(lèi)的主體性與能動(dòng)性都在不斷加強(qiáng),這就要求生態(tài)整體論有效解釋這一現(xiàn)狀,并為人類(lèi)這種能力的發(fā)展留下空間。如此,才能進(jìn)一步強(qiáng)化其理論的合法性,并避免導(dǎo)致某種“生態(tài)法西斯主義”。特別是在當(dāng)代,面對(duì)不時(shí)出現(xiàn)的沖突性環(huán)境事件,需要具體調(diào)整理論的適恰性,才有可能將這些具體問(wèn)題納入其理論的解釋框架中。

面對(duì)以上這些問(wèn)題,如果僅從當(dāng)代生態(tài)整體論的理論內(nèi)部與傳統(tǒng)的環(huán)境倫理理論范式出發(fā),似乎很難找到有效的解釋途徑。因此,我們需要從新的哲學(xué)理論和哲學(xué)思考中去尋找可供借鑒的思想元素。對(duì)此,法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐的事件哲學(xué)與“多”的本體論中所蘊(yùn)含的全新的整體性理念,能夠?yàn)樯鷳B(tài)整體論提供非常適恰且前沿的理論借鑒。因?yàn)?在巴迪歐看來(lái),曾經(jīng)那些以解構(gòu)、去中心化為特征的后現(xiàn)代思想在將世界碎片化之后,卻無(wú)法為生活提供有價(jià)值的未來(lái),因此,他致力于以新的維度重新對(duì)世界加以整合,從而重建整體性的本體論。于是,他以數(shù)學(xué)的集合論為入手點(diǎn),建構(gòu)了一種“多”的本體論,并以偶然性的事件來(lái)作為理解世界整體的核心與關(guān)鍵?？梢哉f(shuō),在巴迪歐的本體論思想中,世界的整體性呈現(xiàn)出多元與豐富的特性。因而,當(dāng)以這樣一種本體論的視角來(lái)重新審視生態(tài)整體論的時(shí)候,不僅可以有效回答前面提出的那些理論問(wèn)題,而且,將這一思想嵌入生態(tài)整體論之后,也能夠使之獲得更為穩(wěn)固的理論基礎(chǔ)。

“多”的本體與生態(tài)整體的同構(gòu)

對(duì)于生態(tài)整體論的各類(lèi)思想而言,要確證其理論的自洽性,第一個(gè)要面對(duì)的問(wèn)題就是生態(tài)整體的本體論基礎(chǔ),即如何理解生態(tài)整體的本體性存在。如果它不是被人的主觀性的“我思”所建構(gòu)或“表象”的,其基礎(chǔ)性和無(wú)限性又將如何體現(xiàn)出來(lái),并以某種超驗(yàn)的方式為人們所理解?對(duì)此,我們可以從巴迪歐的那種集合論的本體論維度給予一種全新視角的說(shuō)明。

在傳統(tǒng)的生態(tài)整體論中,對(duì)于生態(tài)整體的設(shè)定或認(rèn)知總是試圖找到一個(gè)可被統(tǒng)一的“質(zhì)性”存在,即將萬(wàn)事萬(wàn)物提升概括為一個(gè)統(tǒng)一的概念,并從中發(fā)現(xiàn)其實(shí)存性的依據(jù),如海德格爾的“存在”、利奧波德的“大地”,等等。雖然這些概念都為大自然的那種整體性提供了某一側(cè)面的依據(jù),但是人們?cè)鯓硬拍芤越?jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐把握這一超驗(yàn)性的整體,并形成具有一定普遍性的共識(shí)呢?如果我們已然摒棄了前現(xiàn)代的那種宗教性或神秘主義的預(yù)設(shè),而武斷地以一種“質(zhì)性”概念來(lái)規(guī)定一個(gè)整體是很難讓大多數(shù)人理解的。諸如,我們讓普通人去體會(huì)自然之大化流行,并主動(dòng)投身于自然之美的感動(dòng)中,恐怕大多數(shù)人只能感到困惑。然而,巴迪歐則為這種自然的整體性認(rèn)識(shí)提供了一條別樣的思路。在他看來(lái),傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思路中,“習(xí)慣上談的是一,即最終將萬(wàn)物歸于什么樣的一個(gè)一,或者我們需要通過(guò)一個(gè)怎樣的一的架構(gòu)來(lái)理解萬(wàn)物”,(2)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,北京師范大學(xué)出版社2018年版,第155頁(yè)。但這個(gè)一“并不存在,它只是一種操作”。(3)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第156頁(yè)。換言之,在巴迪歐看來(lái),人們所追求的那種統(tǒng)一性,并不是一個(gè)質(zhì)性化的實(shí)體,而是一種用以容納多元存在的“實(shí)踐”過(guò)程。于是,這就產(chǎn)生了對(duì)自然整體性的一個(gè)新的確證,即“生態(tài)整體”這一概念的提出,并不是對(duì)大自然中的所有存在者進(jìn)行某種統(tǒng)一性的架構(gòu),也不是以固定的“一”為視角對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行統(tǒng)一性的規(guī)定,而是在保持萬(wàn)物之豐富性的“多”的基礎(chǔ)上,對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行的一種整合,也就是用集合的方式將自然“操作”為一個(gè)整體。

在這樣的視域下,當(dāng)我們將“生態(tài)整體”置于某種本體論的地位時(shí),其所呈現(xiàn)出的樣態(tài)就是巴迪歐所說(shuō)的那種“諸多之多”,即這里所謂的生態(tài)整體是一個(gè)操作或“計(jì)數(shù)”為“一”,它不是對(duì)于“多”的界定,而是它本身就是一個(gè)由“多”所組成的“一個(gè)多”,“它所合法化的一切必須就是多之多,它禁止在它結(jié)構(gòu)化的呈現(xiàn)中出現(xiàn)純多之外的東西”。(4)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,藍(lán)江譯,南京大學(xué)出版社2018年版,第41頁(yè)。在此,巴迪歐所用的“諸多之多”是一個(gè)本體論的表達(dá)方式,“在這個(gè)意義上,某一個(gè)多(單數(shù)的multiple,相當(dāng)于集合)是由多個(gè)多(諸多,成為前一個(gè)多的諸項(xiàng),復(fù)數(shù)的multiples,也就是說(shuō)前一個(gè)多的元素)構(gòu)成的”,(5)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第41頁(yè)。即在集合中的子集也是一個(gè)無(wú)限性(或包含某種無(wú)限性)的存在。這樣的整體不能被統(tǒng)一歸納為某個(gè)“一”或單純的本質(zhì),其中也沒(méi)有那種“純一”的單子作為其中的元素。因此,在這個(gè)意義上說(shuō),我們無(wú)法從這種“多”中分辨哪些是集合,哪些是集合的元素。作為本體的整體性,也就無(wú)法用某個(gè)“一”來(lái)表征。對(duì)此,我們似乎可以在中國(guó)文化中的“滴水藏?！被颉耙换ㄒ皇澜纭敝羞M(jìn)行體會(huì)。由此來(lái)看,對(duì)生態(tài)整體的本體性理解,就可以在這樣一種“多”的視角中得到有力的支持。從生態(tài)整體論的傳統(tǒng)理論來(lái)看,這一“整體”意味著自然的無(wú)限性,而這一無(wú)限性則展現(xiàn)為“多”的無(wú)限性。無(wú)論朝向宇觀維度還是微觀維度,自然似乎不斷呈現(xiàn)出豐富性,而不是被縮減為單一性。于是,整體是不可能被還原為“一”的。如果將大自然作為一個(gè)整體的話(huà),無(wú)論是這個(gè)整體,還是其中包含的部分(用巴迪歐的思想就是“子集”),都有著無(wú)限性的特征,從本質(zhì)而言,整體與部分或整體與個(gè)體之間的差異就此消弭,從而也就解構(gòu)了中心論的理論基礎(chǔ)。

與此同時(shí),大自然的整體性也就在這一思路中得到新的確證。巴迪歐在《存在與事件》的開(kāi)篇有一個(gè)非常有趣的表達(dá),“‘展現(xiàn)(présente)自身的東西在根本上正是多,而展現(xiàn)自身的東西在根本上是一?！鞍刖鋸?qiáng)調(diào)是展現(xiàn)(présente),而后半句強(qiáng)調(diào)的是‘這個(gè)東西’(ce)。也就是說(shuō),前半句的重點(diǎn)在展現(xiàn)的事實(shí),而后半句重視的是展現(xiàn)的結(jié)果。在展現(xiàn)的時(shí)候,多彩紛呈,千姿百態(tài),這是多,然而,在展現(xiàn)之后,我們用一個(gè)代詞‘這個(gè)’(ce)來(lái)代替所有這一切,這個(gè)代詞ce就是一”。(6)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第155頁(yè)。大自然的整體性恰恰就可以體現(xiàn)為這個(gè)代詞(ce)意義上的“一”:一方面,生態(tài)整體能夠展現(xiàn)出的就是那種整體意義上的豐富與多元,在生態(tài)整體內(nèi)部的每一個(gè)組成部分也是以“諸多之多”的方式展現(xiàn)出自身,即自然生態(tài)本身是一個(gè)“多元”的集合;另一方面,我們又必須將這一整體用一個(gè)“一”來(lái)概括,即認(rèn)為生態(tài)整體是“一個(gè)”整體,要用“一個(gè)”整體的視角來(lái)看待大自然的全部,即通過(guò)一個(gè)計(jì)數(shù)為“一”的操作,使得生態(tài)整體的整體性顯現(xiàn)出來(lái)。依據(jù)巴迪歐的論述,“若一不存在,則無(wú)物存在”,這里的“一”即可以理解為對(duì)整體性的確立。依據(jù)這一思想,我們將生態(tài)整體操作為一個(gè)“一”,是為了讓整體之中的各個(gè)子集或部分能夠展現(xiàn)出自身無(wú)限的豐富性,并且生態(tài)整體作為一個(gè)被計(jì)數(shù)、被聚合的集合,其本體性就在“多”的展現(xiàn)中被確立。這個(gè)計(jì)數(shù)為“一”的整體“是對(duì)多的展現(xiàn)的架構(gòu),若沒(méi)有這個(gè)架構(gòu),所有的多,都無(wú)法成為其所是”。(7)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第158—159頁(yè)。從這個(gè)意義上去理解大自然或生態(tài)整體,這種整體性就不僅僅是一個(gè)抽象的、統(tǒng)一性的懸設(shè),而是具有了現(xiàn)實(shí)的實(shí)存性意義,即這個(gè)由萬(wàn)物聚合而成的整體是真實(shí)的“存在”,并在這一存在的基礎(chǔ)上才能打開(kāi)萬(wàn)物的那種“諸多之多”的具體存在的展現(xiàn)。在此,生態(tài)整體就不是那種被不斷抽象、不斷尋找統(tǒng)一性的單一概念,而是能在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中找到具體對(duì)應(yīng)項(xiàng)的“多”的集合。換言之,生態(tài)整體的實(shí)存性為萬(wàn)物所能夠呈現(xiàn)出的自身的存在樣態(tài)提供了現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)域,而這種場(chǎng)域是人們能夠接觸和感受到的一個(gè)具體存在。

溢出與事件位:人在生態(tài)整體中的出場(chǎng)

在導(dǎo)論中我們提到,生態(tài)整體論能夠獲得其合法性地位最為關(guān)鍵的問(wèn)題之一,就是如何處理人在生態(tài)整體中的地位問(wèn)題,換言之,如何在整體性的背景下凸顯人的主體性?xún)?yōu)勢(shì)。這是因?yàn)?人類(lèi)既不可能否認(rèn)或放棄自身在自然面前的能動(dòng)性,更不會(huì)接受將自身降格至和其他物種等同的地位。雖然,大多數(shù)人都承認(rèn)人類(lèi)依賴(lài)自然而生存,但是也同樣認(rèn)為人類(lèi)有能力對(duì)自然進(jìn)行“人化”。正如馬克思所指出的,“自由只能是:社會(huì)化的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換”。(8)《馬克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第928—929頁(yè)于是,生態(tài)整體論需要在實(shí)踐層面解決的一個(gè)矛盾就是:一方面要讓大多數(shù)人清醒地意識(shí)到人類(lèi)的存在屬于生態(tài)整體的一部分,另一方面則要確保人類(lèi)的獨(dú)特性,特別是“萬(wàn)物之靈”的地位。對(duì)此,我們可以借助巴迪歐的“溢出”與“事件位”這兩個(gè)概念獲得新穎的理論支撐。

在巴迪歐的思想中,“溢出”與“事件位”都來(lái)自其從集合論進(jìn)行的本體論分析。關(guān)于“溢出”,巴迪歐提出了“溢出點(diǎn)”定理,即“一個(gè)集合的子集之多必然至少包含一個(gè)多不屬于原初的集合。我們將這個(gè)原理稱(chēng)為溢出點(diǎn)原理”。(9)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第109頁(yè)?！笆录弧笔前偷蠚W的一個(gè)非常關(guān)鍵的概念,他“把這種完全異常的多稱(chēng)之為事件位(site événementiel),即一個(gè)多,它沒(méi)有元素展現(xiàn)在情勢(shì)之中。這個(gè)位,即它自身被展現(xiàn)出來(lái),但在其‘之下’(en dessous),沒(méi)有任何組成它的元素被展現(xiàn)出來(lái)。這樣,位并非情勢(shì)的一部分……這樣一種多處在空的邊緣或者是奠基性的多”。(10)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁(yè)。通過(guò)這樣兩個(gè)概念來(lái)審視人類(lèi)在生態(tài)整體中的顯現(xiàn)與地位時(shí),似乎能夠得到更為適恰的解釋。我們?cè)谇懊嫣岬竭^(guò),生態(tài)整體是一個(gè)被計(jì)數(shù)為“一”的整體,在這種“一”的操作中實(shí)現(xiàn)其整體性的完成,乃至使之成為本體。那么,這里就牽扯出一個(gè)主體性的問(wèn)題,即誰(shuí)能夠進(jìn)行此“計(jì)數(shù)為一”的操作。顯然,這個(gè)操作必須由人來(lái)完成。同時(shí),人類(lèi)在對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行計(jì)數(shù)的時(shí)候,則總是有意無(wú)意地將自身排除在計(jì)數(shù)之外,即要確保自身在萬(wàn)物中的特殊性,并會(huì)主動(dòng)與自然拉開(kāi)一定的距離,保持人與自然之間的一種張力,進(jìn)而為自身在生態(tài)整體中的主動(dòng)性留出空間。這種理念在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的顯著表現(xiàn)之一,就是在現(xiàn)實(shí)人類(lèi)社會(huì)中,人們會(huì)用各種科學(xué)技術(shù),在具體的實(shí)踐中對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行分析、歸類(lèi)、劃分,乃至實(shí)驗(yàn);但是同類(lèi)型的實(shí)踐在絕大多數(shù)情況下是不會(huì)對(duì)人類(lèi)自身實(shí)施的,即在社會(huì)生活中,我們不會(huì)用自然屬性來(lái)確定人類(lèi)自身(這就是為什么我們今天強(qiáng)調(diào)反對(duì)種族歧視,反對(duì)那種“非我族類(lèi),其心必異”的觀念,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)對(duì)特定少數(shù)群體的保護(hù)和尊重)。因?yàn)?我們認(rèn)為,在實(shí)踐中,我們面對(duì)的是一個(gè)個(gè)具體的人,每個(gè)人的獨(dú)特性都不能被輕易取代。除了必要的人類(lèi)學(xué)或生物學(xué)研究以外,絕大多數(shù)人都會(huì)反對(duì)將人們進(jìn)行標(biāo)簽化劃分的做法。在這個(gè)意義上,人類(lèi)是在差異性原則的基礎(chǔ)上建構(gòu)自然生態(tài)的整體性,于是在這一過(guò)程中,人呈現(xiàn)為生態(tài)整體的一個(gè)溢出,即人們是在這一生態(tài)整體內(nèi)部以不同于生態(tài)整體的方式對(duì)這一整體進(jìn)行建構(gòu)和計(jì)數(shù)的。

沿著巴迪歐的思路進(jìn)一步思考,當(dāng)人以這樣溢出的方式從生態(tài)整體中呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候,其作為一個(gè)“類(lèi)”意義上的存在就占有了相對(duì)特殊的地位,也可以說(shuō),如果將生態(tài)整體作為一個(gè)歷時(shí)性的過(guò)程來(lái)看,人類(lèi)的出現(xiàn)在這個(gè)過(guò)程中成為一個(gè)“事件位”。正如前面提到的,到了人類(lèi)這一層面,會(huì)發(fā)現(xiàn)我們無(wú)法像分析自然生態(tài)中的“多”那樣來(lái)分析人類(lèi)自身。換言之,人處在生態(tài)整體之中,卻不完全被這一整體的情勢(shì)所同化或掩蓋。因此,我們不能僅僅將人當(dāng)做生態(tài)整體的一部分,而是在“諸多之多”中的一個(gè)“奠基性的多”,是一個(gè)帶有基礎(chǔ)意義的“多”的展現(xiàn),是不可在其內(nèi)部進(jìn)一步類(lèi)型化的操作或計(jì)數(shù),因?yàn)檫@些類(lèi)型化的計(jì)數(shù)都會(huì)導(dǎo)致其內(nèi)在豐富性被壓縮。換言之,在事件位中,只能展現(xiàn)為一個(gè)大類(lèi)及其內(nèi)部的單個(gè)個(gè)體,其中每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)立的,有著不可取代性。在社會(huì)生活實(shí)踐中,大多數(shù)情況,我們都不會(huì)對(duì)于人類(lèi)這一群體進(jìn)行過(guò)分突兀的類(lèi)型化劃分,盡可能地尊重到個(gè)人。而且,隨著人類(lèi)文明的不斷發(fā)展,這種對(duì)個(gè)性和個(gè)體的尊重就越發(fā)明顯,同時(shí),也會(huì)反對(duì)各種“類(lèi)型化”的歧視。這就有力地證明了,如果將人類(lèi)置于生態(tài)整體中,且將其定位為生態(tài)整體中的一部分,就需要從“事件位”的角度來(lái)理解人。這樣就能夠避免在建立生態(tài)整體論的過(guò)程中將人同化為與其他動(dòng)物等同的物種,亦能夠避免使生態(tài)整體論走向一種“生態(tài)法西斯主義”。

基于此,可以說(shuō),人類(lèi)作為生態(tài)整體在其發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)“溢出”,在事件位上獲得了與自然生態(tài)相“對(duì)視”的能力,人類(lèi)的出場(chǎng)既是在生態(tài)整體的內(nèi)部,又是對(duì)生態(tài)整體的超越。雖然在生物學(xué)意義上,人類(lèi)只是自然生態(tài)中的一個(gè)物種,一個(gè)局部性的存在;但在其本質(zhì)上,人類(lèi)又同其他物種有著本質(zhì)的差別。對(duì)此,海德格爾將人的存在定義為“此在”,從而區(qū)別于其他非人的存在者。進(jìn)而,人類(lèi)的這一“溢出”使得生態(tài)自然的意義也發(fā)生了轉(zhuǎn)變,即自然生態(tài)在人類(lèi)出場(chǎng)之后,其價(jià)值才從遮蔽走向顯現(xiàn)。對(duì)此,馬克思在其關(guān)于“人化自然”的思想中也給予了充分說(shuō)明。他指出,“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界,是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此,通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人本學(xué)的自然界”,(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第193頁(yè)。也就是說(shuō),如果不是人類(lèi)將自然生態(tài)的意義呈現(xiàn)出來(lái),自然界將只是由一些剛性法則組成的無(wú)意義世界。(12)路強(qiáng):《哲學(xué)詮釋學(xué)視野下的生態(tài)馬克思主義》,山西大學(xué)2015年博士學(xué)位論文。那么,回到巴迪歐的理論本身,作為“溢出”的人類(lèi)的出場(chǎng),既構(gòu)成了自然生態(tài)內(nèi)部的斷裂——因?yàn)檫@一整體不能像未有人類(lèi)之前那樣完全按照自然的剛性法則穩(wěn)定而自在地運(yùn)行,又使生態(tài)整體的價(jià)值與意義顯現(xiàn)出來(lái),成為其內(nèi)在的自我超越——即人類(lèi)通過(guò)與自然的對(duì)視與互動(dòng),使自然具有了屬人的意義,諸如對(duì)于生命的贊頌,對(duì)于自然景觀的審美,等等。換言之,當(dāng)我們能夠從倫理、審美、形而上等維度來(lái)關(guān)照大自然的時(shí)候,生態(tài)整體才能在價(jià)值與意義層面獲得某種彰顯。大自然也正是在這一過(guò)程中由“自然情勢(shì)”進(jìn)入“歷史情勢(shì)”,生態(tài)整體也才能夠在價(jià)值論層面找到其依據(jù)。

“歷史情勢(shì)”中的“大二”:生態(tài)整體的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)

巴迪歐指出,“情勢(shì)”是“計(jì)數(shù)為一的規(guī)則”,(13)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁(yè)?！笆侵杆姓宫F(xiàn)出來(lái)的多元(multiplicité)。假如呈現(xiàn)有一定影響,一個(gè)情勢(shì)就是其發(fā)生的場(chǎng)所,無(wú)論與此相關(guān)的多元的諸項(xiàng)(les termes)是什么。所有的情勢(shì)都認(rèn)可了它本身特殊的進(jìn)行計(jì)數(shù)為一的運(yùn)算者。這就是對(duì)結(jié)構(gòu)(structure)最一般的界定;對(duì)于一個(gè)展現(xiàn)出來(lái)的多,它決定了其計(jì)數(shù)為一的體制”。(14)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第35頁(yè)。情勢(shì)在此即意味著整體或整體性,即它是用來(lái)構(gòu)成整體的原則。換言之,情勢(shì)是一個(gè)結(jié)構(gòu),“它就是一之多,一個(gè)具有一的多之存在”。(15)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第169頁(yè)。因此,情勢(shì)在此既意味著一個(gè)可以去建構(gòu)整體的原則,也意味著這個(gè)整體以某種統(tǒng)一性來(lái)呈現(xiàn)出自身并展現(xiàn)為一個(gè)整體。因此,巴迪歐提出,“無(wú)論該情勢(shì)是自然的還是歷史的,它都揭示出第二次計(jì)數(shù)的真實(shí)運(yùn)算。在這一點(diǎn)上,具體分析與哲學(xué)主題匯聚在一起:所有情勢(shì)都要被結(jié)構(gòu)化兩次。這也意味著:既存在著呈現(xiàn),也存在著再現(xiàn)(représentation)”。(16)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第121頁(yè)。在這一思路中,完全不受人類(lèi)影響的那種自然生態(tài)的“本然”狀態(tài),可以被理解為自然情勢(shì)。正如遠(yuǎn)古時(shí)期的地球,無(wú)論是其中呈現(xiàn)為“多”的萬(wàn)物,還是將其統(tǒng)一為“一”的物理法則或自然法則,都是“自然而然”地發(fā)生的,這時(shí)候的自然生態(tài)是一種全然的“自然狀態(tài)”。正如巴迪歐指出的,自然“就是顯現(xiàn)(l’appartre),是存在本身的降生(éclosion),是其顯在的降臨(l’advenir),或者毋寧說(shuō),‘存在的姿態(tài)’(l’estance de l’être)”。(17)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第155頁(yè)。在此,巴迪歐與海德格爾非常類(lèi)似,他們都將自然與存在統(tǒng)一起來(lái)。海德格爾也將自然看作是“存在者之存在”或“存在者整體意義上的存在”。(18)[德]馬丁·海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海譯文出版社2004年版,第219—292頁(yè)。巴迪歐則認(rèn)為自然與存在是同質(zhì)的整體性結(jié)構(gòu)。這樣的自然是遵循各種剛性的自然法則來(lái)運(yùn)行的,完全遵從固定的規(guī)律。因而,它是“可建構(gòu)的,也是可以決定和預(yù)計(jì)的……自然情勢(shì)是連貫的透明的情勢(shì)”。(19)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第174頁(yè)。換言之,只要掌握了自然法則和自然規(guī)律,就能把握這種情勢(shì)的整體狀態(tài)。對(duì)此,我們可以參照當(dāng)代人們對(duì)生態(tài)系統(tǒng)中的食物鏈結(jié)構(gòu)或生態(tài)位的分析得到相應(yīng)的證明。但是,在巴迪歐看來(lái),自然情勢(shì)只是一個(gè)理想化的狀態(tài),因?yàn)檫@里“決定”“預(yù)計(jì)”

以及所謂的連貫與明晰,都是在人類(lèi)主體性建構(gòu)的意義上形成的。人類(lèi)在生態(tài)整體發(fā)展的過(guò)程中,作為事件位上的一個(gè)溢出,其本身就意味著自然情勢(shì)不可能是一種現(xiàn)實(shí),所有情勢(shì)都在其被整體化(計(jì)數(shù)為一)的再現(xiàn)過(guò)程中,成為一種歷史情勢(shì),當(dāng)情勢(shì)被整體化的時(shí)候,就必然有人參與,也正是在這樣的歷史情勢(shì)中,整體性才是有意義的。因而,巴迪歐也說(shuō),“自然太整全了、太一般了,以至于它無(wú)法打開(kāi)存在的事件性的匯集。它只是在歷史的點(diǎn)上,再現(xiàn)性的飄蕩不定的事件位,它需要通過(guò)在存在之多中并不包含的補(bǔ)充性的機(jī)緣將之揭示出來(lái)”。(20)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第221頁(yè)。

當(dāng)人類(lèi)的出場(chǎng)將生態(tài)的自然進(jìn)程構(gòu)建成一種“歷史情勢(shì)”時(shí),所謂的生態(tài)整體就發(fā)生了變化。因?yàn)?人類(lèi)與其他自然物在其存在的本質(zhì)上是具有異質(zhì)性的,所以在以人的主觀能動(dòng)性或主體性作為基礎(chǔ)的第一次結(jié)構(gòu)化中,自然生態(tài)的呈現(xiàn)是不包含人的,人在此時(shí)是那個(gè)計(jì)數(shù)“規(guī)則”。具體表征就是人類(lèi)將自然界對(duì)象化,并以其理性能力去結(jié)構(gòu)化自然,以經(jīng)典物理學(xué)為代表的科學(xué)的產(chǎn)生可以說(shuō)是這一結(jié)構(gòu)化的結(jié)果。所以,就有了“知識(shí)就是力量”的觀念,對(duì)于生態(tài)整體的認(rèn)識(shí)通過(guò)人類(lèi)的理性能力將其納入到一個(gè)科學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。然而,人類(lèi)能夠?qū)ι鷳B(tài)整體進(jìn)行第二次結(jié)構(gòu)化,也就是要將人這一異質(zhì)化的存在納入到自然生態(tài)中,并建構(gòu)這樣一種生態(tài)整體。具體表征為人們可以通過(guò)反思性的價(jià)值判斷和實(shí)踐活動(dòng),去建構(gòu)“人化自然”。人類(lèi)作為生態(tài)整體中獨(dú)特的一員,也正是在對(duì)自然的整體性建構(gòu)中體現(xiàn)出來(lái),即人類(lèi)能夠在價(jià)值與實(shí)踐層面將自身與自然進(jìn)行融合。當(dāng)然,這兩次結(jié)構(gòu)化的過(guò)程并沒(méi)有明確的界限或時(shí)間序列,在大多數(shù)時(shí)候是同時(shí)發(fā)生的,就像求真的科學(xué)也往往被要求有求善的目的。

當(dāng)我們從這一“歷史情勢(shì)”的維度來(lái)看待包含了“人類(lèi)”出場(chǎng)之后的自然生態(tài)時(shí),會(huì)發(fā)現(xiàn)必須在一種“非自然”的維度上來(lái)理解生態(tài)整體?？梢哉f(shuō),自然生態(tài)的整體性不是那種內(nèi)在同質(zhì)化的,可以統(tǒng)一為某種“一”的整體,而是包含了斷裂、異質(zhì)、不確定性的整體。相對(duì)于未出現(xiàn)人類(lèi)之前的那種完全按照自然法則運(yùn)行的自然界而言,人類(lèi)的出場(chǎng)形成了一個(gè)主體的“介入”,因此也可以說(shuō)人的出場(chǎng)對(duì)于自然來(lái)說(shuō),是在原有自然秩序中“溢出”的一個(gè)異質(zhì)性事件,它與自然生態(tài)之間產(chǎn)生的相互作用使得自然生態(tài)的整體性必須在“人與自然”的意義上被重新審視,這也就形成了巴迪歐所提出的“大二集”,從而成為一種生態(tài)整體的新視野?！按蠖备拍钔瑯邮窃诎偷蠚W的數(shù)學(xué)本體論的意義上被提出的,在他看來(lái),“介入的選項(xiàng)只能因動(dòng)搖了一的地位而產(chǎn)生效果?！覀円部梢哉f(shuō),相對(duì)于計(jì)數(shù)的法則而言,介入僅僅是將事件的一建構(gòu)為一個(gè)—非—一(un-non-un),那么,它的命名,即從空之中得出的被選擇的、非法的、額余的命名只遵循一個(gè)消逝的‘存在著一’的原則?！捎诮槿氲牧α颗c多之存在結(jié)合在一起,事件維持了與不可展現(xiàn)之物的縫合。這是因?yàn)槌坏谋举|(zhì)是大二(Deux)。……事件是超—一,這不同于將它自己介入到它自身與空之間,因?yàn)椤嬖谥蠖窃谒幕A(chǔ)上建立起來(lái)的。因此,大二并非對(duì)計(jì)數(shù)的一的復(fù)制,也不是對(duì)計(jì)數(shù)規(guī)則的結(jié)果的重復(fù)。這是一個(gè)原初性的大二,一個(gè)懸置的間,決定所產(chǎn)生的分裂的結(jié)果”。(21)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第257—258頁(yè)。在此,我們可以暫且將巴迪歐這一論述過(guò)程中所涉及的數(shù)學(xué)概念和理論懸置起來(lái),從一個(gè)較為通俗的維度將之引入對(duì)人與自然關(guān)系乃至生態(tài)整體性的思考中,就可以做出這樣一種闡釋:人的到場(chǎng)動(dòng)搖了自然法則的那種神性權(quán)威,人類(lèi)不會(huì)像其他物種那樣甘愿匍匐于自然的腳下,僅作為一個(gè)生物性的種群存在。人類(lèi)對(duì)于自然而言是一種介入的力量,這也使人類(lèi)成為生態(tài)整體在發(fā)展進(jìn)程中的一個(gè)“事件”。也就是說(shuō),雖然我們用“人類(lèi)”這樣一個(gè)詞語(yǔ)表達(dá)和說(shuō)明人的現(xiàn)實(shí)存在依然帶有某種生物學(xué)意義上的分類(lèi)方式,但這只是一個(gè)被選擇的、“非法的”命名,即我們不能僅僅從純粹自然的生物學(xué)層面上理解人類(lèi),即使我們權(quán)且需要這種分類(lèi)方式的詞匯進(jìn)行表達(dá),但其依據(jù)的那種純自然的“一”的原則其實(shí)已經(jīng)消失了。因此,人的到場(chǎng)形成了“超—一”,它使得自然從內(nèi)部超越了自然的那種整全和穩(wěn)定,人與自然在這個(gè)意義上就構(gòu)成了一個(gè)“大二”。這個(gè)“大二”是新的整體性,是人與自然互動(dòng)的一個(gè)結(jié)果,在這個(gè)意義上,生態(tài)整體并非是在原有的原始自然之中增加了人類(lèi)這一物種(即不是對(duì)計(jì)數(shù)為一這一過(guò)程的復(fù)制),同時(shí),也不是讓自然生態(tài)完全被人類(lèi)所結(jié)構(gòu)化,使之成為被人類(lèi)主觀意志所隨意擺置的存在(即不是對(duì)計(jì)數(shù)規(guī)則的結(jié)果的重復(fù))。因此,人與自然形成的這一生態(tài)整體是不能統(tǒng)一于其中任何一方的,二者保持著內(nèi)在的張力,因而也就形成了一個(gè)新的包含著內(nèi)在異質(zhì)性的整體,即原初的“大二”,這種內(nèi)在的異質(zhì)性也就是一個(gè)“分裂的結(jié)果”。

對(duì)此,我們可以從人類(lèi)生活實(shí)踐過(guò)程中的實(shí)例出發(fā),進(jìn)一步分析對(duì)巴迪歐這一思想路徑進(jìn)行生態(tài)化演繹的可能性。在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中,可以看到很多非自然,甚至是“反自然”的活動(dòng)或行為,諸如有非自然的活動(dòng)——極限運(yùn)動(dòng),非自然的交流方式——豢養(yǎng)寵物,乃至創(chuàng)造出非自然的產(chǎn)品——塑料,等等。這些非自然性的行為、實(shí)踐或產(chǎn)品,都意味著包含人類(lèi)在內(nèi)的自然生態(tài)不再是那個(gè)整全的、平滑的、絕對(duì)穩(wěn)定的自然生態(tài)系統(tǒng),而是一個(gè)內(nèi)在充滿(mǎn)了“裂隙”和矛盾的人與自然共存的生態(tài)整體。這些“裂隙”并不意味生態(tài)整體的分裂或破碎,而是意味著人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐不斷地“介入”自然,使得各種各樣的自然進(jìn)程成為具有事件位的“歷史情勢(shì)”。各種意義、價(jià)值、審美等“非自然”的屬性從這些裂隙中涌現(xiàn)出來(lái),使得作為“歷史情勢(shì)”的生態(tài)整體不再處于周而復(fù)始的循環(huán),而是有了生成和發(fā)展的意味。這也進(jìn)一步佐證了所謂的“人化自然”并非是人類(lèi)主觀地將自然生態(tài)同化于自身的“一”中,而是保持一種與自然對(duì)視和互動(dòng)的姿態(tài),來(lái)構(gòu)成二者的辯證統(tǒng)一。人類(lèi)不是從外部以違反自然規(guī)律的方式來(lái)體現(xiàn)對(duì)于自然的超越,而是在自然生態(tài)內(nèi)部以“介入”的方式來(lái)推動(dòng)自然在意義和價(jià)值層面的構(gòu)建與發(fā)展,從而實(shí)現(xiàn)自身作為萬(wàn)物之靈的獨(dú)特性。

借由巴迪歐的這些思想,我們可以得到對(duì)于生態(tài)整體的全新認(rèn)識(shí)。從當(dāng)代人類(lèi)的實(shí)踐狀態(tài)與自然生態(tài)所呈現(xiàn)出的樣態(tài)而言,生態(tài)整體就應(yīng)該被理解為一個(gè)由人與自然兩個(gè)規(guī)則組成的共同體,其整體性是保持著內(nèi)在裂隙與異質(zhì)性的一種整合。從巴迪歐的思想維度來(lái)看,這種整合意味著“在介入的作用下,事件與原先的情勢(shì)不再是唯一的計(jì)數(shù)為一的規(guī)則,而是一個(gè)大二集,這個(gè)大二集是一種強(qiáng)制性介入的結(jié)果,因?yàn)榻槿雽蓚€(gè)計(jì)數(shù)規(guī)則看成是一個(gè)共同體系”。(22)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第222頁(yè)。因此,可以說(shuō)生態(tài)整體是一個(gè)本質(zhì)為“大二集”的“超—一”。它同時(shí)具有超越人類(lèi)自身與非人自然環(huán)境的雙重意味,亦保證了其內(nèi)部所具有的那種生生不息的生命動(dòng)力與價(jià)值生成。

結(jié) 語(yǔ)

誠(chéng)然,生態(tài)問(wèn)題或生態(tài)哲學(xué)的問(wèn)題,都不是巴迪歐直接的研究視域,他更多是“將生態(tài)學(xué)置于一種傳統(tǒng)革命的背景下來(lái)理解,并將其表達(dá)為對(duì)于傳統(tǒng)本身的一種革命”。(23)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, Contours Journal, No.6, 2015, pp.51-57.這是一種重新理解生態(tài)問(wèn)題的維度,在他看來(lái),“生態(tài)學(xué)指向一種傳統(tǒng)的斷裂,但這并不意味著有一個(gè)‘純粹’重復(fù)的和‘純粹’慣例性的世界”。(24)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, pp.51-57.可以說(shuō),這種思路蘊(yùn)含著對(duì)于傳統(tǒng)自然觀或生態(tài)觀的某種革命性顛覆。長(zhǎng)期以來(lái),我們對(duì)于自然生態(tài)的理解依然是一種統(tǒng)一于某種邏輯的整全性存在,從而往往試圖找到其內(nèi)在的一以貫之的原則或價(jià)值。這也是生態(tài)哲學(xué)在觸碰到具體實(shí)踐問(wèn)題的時(shí)候,往往產(chǎn)生這樣或那樣的價(jià)值悖論的原因。沿著巴迪歐的思路,我們能夠發(fā)現(xiàn),自然生態(tài)是一個(gè)被整合起來(lái)的整體,不能簡(jiǎn)單地找出某一經(jīng)驗(yàn)中的原則來(lái)統(tǒng)攝這一“實(shí)存”,正如巴迪歐所說(shuō),“如果一個(gè)多元在一個(gè)世界上表象出來(lái),這個(gè)多元的有一個(gè)元素,且只有這個(gè)元素,那么它是這個(gè)世界的非在”。(25)[法]阿蘭·巴迪歐:《第二哲學(xué)宣言》,藍(lán)江譯,南京大學(xué)出版社2014年版,第92頁(yè)。巴迪歐的思考視域,打開(kāi)了對(duì)世界整體性的一種新的認(rèn)知方式。在《思考事件》一文中,巴迪歐提出的“論綱7:所有的普遍的獨(dú)體仍然是未完成的,或者是開(kāi)放的”與“論綱8:普遍性?xún)H僅是對(duì)無(wú)限的類(lèi)性的多元的忠實(shí)建構(gòu)”,(26)[法]阿蘭·巴迪歐、[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克:《當(dāng)下的哲學(xué)》,藍(lán)江、吳冠軍譯,中央編譯出版社2017年版,第32頁(yè)。也可以被看作這種整體論思想的一個(gè)延伸。而沿著這一思路去思考生態(tài)哲學(xué)的諸多問(wèn)題,可以獲得一個(gè)新的思想場(chǎng)域,并形成相應(yīng)的理論突破。巴迪歐這些思想元素的啟發(fā)性就在于讓人們回到人類(lèi)、自然生態(tài)的基礎(chǔ)概念之中,通過(guò)對(duì)其進(jìn)行重新認(rèn)知與結(jié)構(gòu)性反思來(lái)確立一種更為深刻且具有批判性的生態(tài)哲學(xué),人類(lèi)不能僅僅將自然生態(tài)做某種抽象化的理解,亦無(wú)法僅僅從情感化、個(gè)體化的精神體驗(yàn)來(lái)獲得實(shí)踐的原則。人類(lèi)所面對(duì)的自然生態(tài)是一個(gè)多元且開(kāi)放的現(xiàn)實(shí),這個(gè)現(xiàn)實(shí)充滿(mǎn)著不確定性,乃至那種事件性的斷裂。因此,如果從某種整體論的角度來(lái)進(jìn)行生態(tài)哲學(xué)的反思,將會(huì)發(fā)現(xiàn),人類(lèi)身處一個(gè)以現(xiàn)實(shí)的“事件”為集合的自然生態(tài)場(chǎng)域中,這也是生態(tài)哲學(xué)能夠走向未來(lái)的一個(gè)新的思想契機(jī)。