蔣國保

(1.安徽大學(xué) 方以智研究中心, 安徽 合肥 230601;2.蘇州大學(xué) 哲學(xué)系, 江蘇 蘇州 215006)

方以智學(xué)術(shù),包容面極廣,包容性極強,故無論從哪個層面研究之,都不難自圓其說,作出令人信服的研究成果?？稍O(shè)想一下:假如將方以智學(xué)術(shù)一切層面的研究成果綜合規(guī)整把握,那它是否足以進入方以智學(xué)術(shù)的精神世界,從而把握方以智學(xué)術(shù)的精神實質(zhì)與時代價值?回答是否定的,因為各層面的歸納綜合并不等于普遍性的本質(zhì)抽象。由此可見,要把握方以智學(xué)術(shù)的精神實質(zhì),關(guān)鍵在于正確把握其學(xué)術(shù)思想的核心——哲學(xué),因為只有依據(jù)其哲學(xué)才有可能分析其學(xué)術(shù)何以“博”而有“約”、博雜而有序。然目前的方以智哲學(xué)研究,多是見仁見智,或以“心”論,或以“物”論,或以“心物不二”論,仍未能對方以智哲學(xué)進行整全研究,因而很難說當前的方以智哲學(xué)研究成果已完成了對方以智哲學(xué)的正確把握。不扭轉(zhuǎn)見仁見智的研究傾向,一如既往地研究方以智哲學(xué),則將來方以智哲學(xué)研究所造成的“進步”,勢必只能表現(xiàn)為“異說”的不斷產(chǎn)出,而決不能產(chǎn)生突破昔日研究的劃時代的研究成果。有鑒于此,本文改變《方以智哲學(xué)思想研究》的研究路數(shù)——最高范疇的邏輯推演過程,嘗試根據(jù)方以智自己的論述來闡釋方以智哲學(xué)的內(nèi)在架構(gòu)理路。筆者以為,方以智哲學(xué)的內(nèi)在架構(gòu),可以通過揭示“公因反因”“圓∴三點”“二虛一實”這三個論斷的關(guān)系來把握。一旦準確揭示了這三說在理路上的邏輯關(guān)系,方以智哲學(xué)的性質(zhì)與特征就勢必隨之顯現(xiàn),從而形成對方以智哲學(xué)的整全觀。一旦形成對方以智哲學(xué)的整全觀,也就容易明白方以智哲學(xué)如何突破古代,從而予它以現(xiàn)代解釋。

一、“反因”辨析

方以智在哲學(xué)上的劃時代貢獻是創(chuàng)立了“公因反因”說?！?〕因此,整全的方以智哲學(xué)研究,就得首先仔細梳理“公因反因”說。對于“公因反因”說的梳理,固然要從梳理“公因”與“反因”各自的內(nèi)涵與外延開始,但更為重要的是要梳理“公因”與“反因”的關(guān)系;而要梳理“公因”“反因”的關(guān)系,就得分析“圓∴三點”架構(gòu)與“二虛一實”說,因為“圓∴三點”架構(gòu)是關(guān)于“公因反因”的象數(shù)學(xué)模型,而“二虛一實”說則可謂是對此模型所含哲理——一實中寓兩個虛體——的文字闡釋。本文就此認識分六節(jié)闡釋:前五節(jié)依次論“反因”與“公因”各自的內(nèi)涵與外延、“大因”“正因”即“公因”、“圓∴三點”架構(gòu)、“二虛一實”說,第六節(jié)則對“公因反因”哲學(xué)作現(xiàn)代詮釋,以揭示其突破古代的現(xiàn)代哲學(xué)意義。本節(jié)先談“反因”。

“反因”又別稱“相待”“兩端”。從“兩間無非相待者”,〔2〕“晝夜……博約之類,無非兩端”〔3〕云云來斷,則“反因”乃概括世界一切矛盾現(xiàn)象的范疇。既然一切現(xiàn)象莫不體現(xiàn)“反因”,則它之外延也就容易明白,不必再贅言。與“反因”的外延易于體知有別,“反因”的內(nèi)涵卻不易把握。究其原因,這是因為“反因”不僅常常與“公因”并提,又時而與“正因” “大因”“共因”“有因”“無因”“半因”“貫因”等范疇相糾纏,使人輕易很難明辨其意。但慶幸的是,方以智對“公因”等八個范疇皆未作專論,然他卻撰有《反因》,使我們得以據(jù)之以把握“反因”的內(nèi)涵。

《反因》論“反因”語,在筆者看來,值得討論者,主要有三。其一云:“吾嘗言天地間之至理,凡相因者皆極相反。何以顛倒古今而臆說乎?此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡豎八觚皆明矣。”〔4〕方以智于此語明確地指出:“反因”就內(nèi)涵上界定即“相反相因”;“相反”指兩端的對立,“相因”指對立兩端的相依,則“反因”就相當于今所謂“對立統(tǒng)一” ?，F(xiàn)今以“對立統(tǒng)一”為世界的根本規(guī)律,而方以智則稱“反因”為“至理”——世界的最根本的道理。他強調(diào):以“反因”為“至理”固然是他本人的創(chuàng)見,但此創(chuàng)見,非出自其主觀臆想,而是他對世界固有法則的客觀認識。作為揭示世界存在之最根本道理的范疇,“反因”的提出,是對佛教“三因”〔5〕范疇的補充與超越性的提升。此提升足以說明,“反因”說彌補了佛教“三因”說的不足——未能解釋世界上一切現(xiàn)象之所以那樣呈現(xiàn)的道理,將世界當然那樣存在的道理,徹底地闡釋得很明白。

其二云:“晝夜、水火、生死、男女、生克、剛?cè)?、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、《剝》《復(fù)》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類,無非兩端。參即是兩,舉一明三,用中一貫。千萬盡于奇偶,而對待圓于流行。夫?qū)Υ?即相反者也?！薄?〕此語先列舉了“晝夜”“博約”二十種事物相反(對立)現(xiàn)象,〔7〕并緊接著在“博約”之后綴以“之類”二字。這二字不可輕看,方以智藉綴此二字以強調(diào)這一認識:“無非兩端”并不局限于這二十種現(xiàn)象,世界上一切現(xiàn)象,都“無非兩端”,都可以“反因”(矛盾兩方對立而相倚)范疇之。由此可見,“反因”這個范疇,內(nèi)涵同于今習(xí)稱之“矛盾”范疇,所謂“無非相待”“無非兩端”,就是強調(diào)事物無不矛盾、矛盾普遍存在。矛盾兩方對立,他稱為“反對”“對待”“相反”;矛盾對立統(tǒng)一,他稱為“相反相因”或“相因者極相反”。矛盾的統(tǒng)一性,是指矛盾對立面之間的相互依存、相互吸引、相互貫通。雖未見他從“相互吸引”談“反因”統(tǒng)一性,但他的確從互依、互貫來談“反因”的統(tǒng)一性。在筆者看來,他從互依(相待、相倚)談“反因”,看不出有什么瑕疵,完全符合“一分為二”辯證原理;但從“互貫”談“反因”,卻與“一分為二”辯證原理所指的矛盾對立兩方之間的互相貫通有別,已超越了“一分為二”范式,采用了“一分為三”范式。他說:“凡反對而貫綜其中,非參乎?”〔8〕十分明確地將貫綜于反對之間者稱為“參”。“貫綜”意謂貫通融合,“凡反對”則規(guī)定一切反對都無例外地由于貫綜(貫通融合)作用而形成統(tǒng)一性。如果從參贊(助成矛盾雙方的統(tǒng)一)、參驗(核驗矛盾兩方的正反、主次)義上將統(tǒng)一兩端的“貫”理解為“參”,那么方以智以“參”貫綜兩端的說法,仍未背離唯物辯證法之矛盾學(xué)說(“一分為二”),但當他進一步將“參”直接等同于“三”,以“三”為貫通兩端的“中”,說出“參即是兩,舉一明三,用中一貫”這三句時,那他的以“參”(三)貫綜兩端的說法是否背離辯證法而走向了形而上學(xué),就成為有爭議的問題。爭議的焦點是:“貫”兩端的“參”(三)是否即外在于兩端的第三者。爭論這個問題,筆者站在反方,否認“貫”兩端的“參”(三)是外在于兩端的第三者。理由如下:對先天“大一”分為后天“大二”就意謂“一以參之”〔9〕這個問題,方以智的論述的確含糊,令人費解。但就這個說法——“參”貫綜兩端——而論,很難斷言貫綜兩端的“參”(三),就是指先天的“大一”;退一步說,即便以“參”為“大一”,那所謂“一以參之”也可以理解為“一而三之”,〔10〕是說“大一”一分為三。按照方以智自己所說,“參”即“貫”,而“大一”貫于“大二”(指天地、陰陽)為“自貫”,非第三者外力強貫。換言之,在方以智看來,矛盾統(tǒng)一體,并非二分(一分為二)結(jié)構(gòu),而是三分(一分為三)結(jié)構(gòu)——“∴”結(jié)構(gòu),〔11〕而此結(jié)構(gòu)的交合相倚的邏輯關(guān)系,決定了“參”(三)只能是貫綜矛盾雙方的超越的第三方,即內(nèi)在于矛盾而使矛盾正(主)反(次)兩方互貫、互綜而形成的第三方,而絕不會是外在于矛盾雙方的那個超絕的第三者(大一)。只有如此將“參”理解為乃相對矛盾雙方而言的內(nèi)在超越的第三方,才能吃透“參即是兩,舉一明三,用中一貫”的真實含義:“參即是兩”,不是說“參”直接等于“三”,而是說它只有內(nèi)在于“二”才成為超越“二”(兩)的“三”,構(gòu)成“參”(三)與“兩”本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。就此關(guān)聯(lián)而言,所謂“舉一明三”,無非是說:對矛盾三方,〔12〕只要把握了一方(不論哪一方),就意謂同時弄明了三方。個中道理,方以智以“用中一貫”來揭示。那它何意?筆者認為,這是強調(diào)“用中”即是“一貫”,將兩者同一視之:貫于矛盾雙方者,既謂“中”亦謂“一”?！坝弥小闭f的是,兩端以“中”為準;“一貫”說的是,兩端以“一”為“貫”,則以“一”為“貫”亦即以“中”為“貫”,可謂之“真一貫”。“真一貫”意謂“一是多中之一,多是一中之多;一外無多,多外無一”,〔13〕它排斥以超絕的“一”(多外之一)作為貫兩端的第三方,將貫兩端的第三方規(guī)定為“三即一”意義上的“一”?！叭匆弧币饬x上的“一”,只有產(chǎn)生于“一多”相貫,它絕對不可能直接等同于先天超絕的“大一”。

其三云:“小即大,彼即此,中即昃,生即不生,有即無有。開眼者,夜半正明,天曉不露,當下知反因即正因矣。…… 知真一,則大因明矣?！?qū)Υ^之反因,無對待謂之大因。然今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因也,但進一層耳——實以統(tǒng)并,便為進也?！薄?4〕此語闡釋了“反因”與“正因”及“大因”的關(guān)系,藉以規(guī)定“反因”作為事物存在之至理的具體含義。他說,睜眼看世界,若能覺出“夜半正明,天曉不露”〔15〕的道理,則這覺知的當下就能“知反因即正因”。“即”可作判斷詞“就是”解,也可以作表兩者關(guān)系密切〔16〕的副詞解,此當取后解,將之解為“有反因便有正因”。那“正因”何謂?方以智未直接予以界定,但在《象數(shù)》中,他說“是〔17〕天地之心為正因”,間接地將“正因”界定為“天地之心”?！靶摹痹诜揭灾悄抢?既作認識范疇用,又作本體范疇用。作本體范疇用的“心”,照“以其無所不生,則謂之為心”〔18〕云云,它無非指“無所不生”的創(chuàng)生功能。本體之創(chuàng)生功能,分“先天之心”與“天地之心”二層說,“先天之心”(天地未生之心)又稱“公心”;“天地之心”(天地創(chuàng)生之心,后天之心)又稱“獨心”,而“公心則先天之心而寓于獨心”。〔19〕由此可見,“天地之心為正因”云云,是將“獨心”〔20〕——天地?zé)o所不生的功能——界定為“正因”,則所謂“反因即正因”,其實就是將“反因”規(guī)定為后天萬事萬物無所不生的法則。他又說:“知真一,則大因明矣”?！罢嬉弧?是對先天混沌不分狀態(tài)的稱謂,用以指究極本體為絕待,但在后天它轉(zhuǎn)化為“并待”(相待)中的“貫待”。既為“貫待”,〔21〕“絕待”在后天就勢必“因?qū)Υ?與“對待”(相待)構(gòu)成互依關(guān)系?！敖^待”與“相待”(并待)之相對互依,亦謂之“反因”:“今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因也”。按照方以智所說,“‘公因’即在‘反因’中”,〔22〕則此層亦當有與“反因”相對相依的“無對待”,于是方以智進一步說“無對待謂之大因”,以“大因”稱謂此“無對待”?！盁o對待”即“絕待”,則以“大因”稱“絕待”〔23〕就等于以“公因”稱“絕待”,只不過較之以“大因”稱“絕待”,以“公因”稱“絕待”在邏輯上“進一層耳”。此“進一層”何意?方以智回答說:“實以統(tǒng)并,便為進也”,以為先天超絕的絕待(太極)轉(zhuǎn)化為后天超越的“絕待”,其所以在邏輯上進一層,就進在它通過統(tǒng)貫并待(相待)而實現(xiàn)了絕待統(tǒng)相待之價值,由抽象普遍義的絕待(太極)轉(zhuǎn)化為具體普遍義的絕待(太極)?！?4〕

上面所論,可歸納為以下幾點:(1)“反因”即“相反相因”,“相反”又稱“相對”“對待”“兩端”,指矛盾兩方之對立;“相因”又稱“相待”“并待”,指矛盾兩方的統(tǒng)一,所以“反因”就內(nèi)涵講,意同今日所講的“矛盾對立統(tǒng)一”。(2)“反因”是天地萬物普遍存在的至理,是無所不生之創(chuàng)生法則。(3)“反因”非主觀范疇,而是客觀范疇。

二、“公因”辨析

接著談“公因”。關(guān)于“公因”,方以智從不同層面說之。有從“無對待”說:“愚嘗以無對待之公因,在對待之反因中”。〔25〕有從“不二無息”說:“夫為物不二,至誠無息者,公因也”,〔26〕“敢問‘如何是公因?’老人曰:‘不二無息’”?！?7〕有從“中”說:“邊不落者,明中之為公因也。中不落邊,邊無非中,而但謰謱不落者,舉一以攝多也。自天視之,不落兩者與落兩者乃大反因也;充周洋溢,無間無外。兩即不兩,而貫其中者,乃反因之公因也”?！?8〕有從“貫”說:“不得管帶,不得忘懷,即是此事?！薄?9〕“行無事者必有事,即透徹交濟之反因,而受用一貫之公因”〔30〕,“兩即不兩,而貫其中者,乃反因之公因也”?！?1〕有從“統(tǒng)”說:“統(tǒng)者公因也,辨者反因也;有統(tǒng)與辨反因也,無統(tǒng)與辨公因也。公因之在反因中,更何疑乎?”〔32〕

以上五說,前三說,以“無對待”(絕待)、“不二無息”“中”界定“公因”;后二說,說明“公因”自身雖“不二無息”卻以“貫”“統(tǒng)”的作用實現(xiàn)了其作為不落兩端、四邊之“中”的“絕待”義?，F(xiàn)不妨依次具體闡釋之。

“無對待”即“絕待”,方以智說:“凡曰大、曰至、曰絕、曰超、曰貫、曰無,皆不得已,而以縮地乘云之筆,為形容絕待之詞也”,〔33〕用以形容“絕待”的詞很多,但那些詞“皆不得已”使用之,無非是從不同的視角揭示那個“無對之一”〔34〕(真一)的絕待特征:以“大(太)”以“至”形容“絕待”,是指“太極”至高無上,乃究極本體;以“無”形容“絕待”,是指“太極”雖實存(實際存在)卻無實象,是邏輯在先的超絕本體;以“超”形容“絕待”,是指先天超絕之“太極”在后天轉(zhuǎn)化為在相待中而統(tǒng)相待的超越的本體;以“貫”形容“絕待”,是指“太極”在后天轉(zhuǎn)化為超越的本體具體是通過“貫”相待(貫待)實現(xiàn)的。以“貫待”實現(xiàn)的超越的本體,非超絕“對待之二”,卻“絕待之在相待中”,〔35〕以貫于“對待之二”以顯其“絕待之一”,所謂“曰絕待,則與相待者對矣”,〔36〕講的就是這個意思。方以智正是從此義上講“無對待之公因,在對待之反因中”?！?7〕“公因”在“反因”中,則離不開“反因”,它當是“對待”,可為什么說它是“無對待”?這是說與“反因”構(gòu)成相待關(guān)系的“公因”,對于“對待”之“反因”來說,為“無對待”;此“無對待”(公因)非彼“無對待”(太極),它是指超越“反因”的統(tǒng)貫功能,所謂“有貫者即有受貫者,亦相對之二也;自為受而自貫之者,無對之一也。誰非自為受而自貫之者乎?無貫則無受矣”,〔38〕就是講此統(tǒng)貫功能何以當稱之為“無對之一”。這個講法,將“公因”貫“反因”解釋為:“公因”自貫“反因”而“反因”自受其貫,杜絕了“貫”的外在超絕性,將“公因”之“無對待”限定為內(nèi)在超越性?！?9〕

“不二”,即“無對待”,指沒有矛盾對立;“不息”,有“不停止”“不滅”義,則以“不二無息”規(guī)定“公因”,無非是強調(diào)“公因”自身固然無矛盾對立,為“至誠無息”,但它又是不滅的最真實的存在,而其之所以不滅(不死亡),就在于其功能——貫“反因”而統(tǒng)“反因”——絕不會停止其作用,這是因為“不二不一之公因”〔40〕歸根結(jié)底無非“葉二為一者”,〔41〕作為使“反因”協(xié)和統(tǒng)一起來的那個“至誠”(一),它依“反因”而存在,只要“反因”不亡,“公因”貫“反因”而統(tǒng)“反因”的功能也就永不停止其作用。

“中”,在方以智那里,有兩邊(兩端)之中、四邊之中雙重含義。兩邊之“中”,即兩端之“交”——“交也者,合二而一也”,〔42〕是指矛盾對立的統(tǒng)一;四邊之中,即“邊不落者”——“中不落邊,邊無非中”,〔43〕是指環(huán)四邊(東西南北)之中心?？臻g意義上的兩邊之“中”,順時針運轉(zhuǎn)一圈,就成為“四邊”之“中”。由此可見,以“中”定“公因”,是強調(diào)“不落兩者與落兩者乃大反因”,〔44〕從時空上將“公因”與“反因”之相待規(guī)定為是一切“反因”現(xiàn)象中最高的“反因”現(xiàn)象。

“反因”與“公因”之別,按照《一貫問答》中限定——“透徹交濟之反因,而受用一貫之公因”,〔45〕即“透徹交濟”與“受用一貫”之別。以此區(qū)別“反因”與“公因”,意在將“反因”之“交濟”——互助互益——規(guī)定為“反因”受“公因”之“一貫”。“反因”受“公因”之“一貫”,決不能理解為“公因”以“一”(無體之一或曰真一)貫“反因”而使“反因”得以“交濟”,而應(yīng)理解為“反因”得以“交濟”便證明它受用了“公因”之“一貫”?！肮颉必灐胺匆颉?既然不是指以“無體之一”統(tǒng)攝“反因”,那它作為貫“反因”而使“反因”得以“交濟”的作用(一),究竟具體指什么?要弄明白這個問題,應(yīng)當將《三征》中關(guān)于“貫”“幾”相通的諸語綜合起來理解。為此,不妨先列四說:曰“合明暗之天地而統(tǒng)一切法,貴使人貫……交以虛實,輪續(xù)前后;而通虛實、前后者曰貫,貫難狀而言其幾”;〔46〕曰“幾先言幾,貫則為一”;〔47〕曰“皆變易,皆不易,皆動皆靜,即貫寂感而超動靜”;〔48〕曰“凡有動靜往來,無不交、輪,真常貫合于幾,可征矣”?！?9〕將這四則語綜合把握,不難得出“貫”具體指“幾”這一結(jié)論,從而這樣理解之:“貫”的作用是“通虛實、前后”,既指使“虛實”得以相交(合)的作用,又指使“前后”(循環(huán)運動之首尾)得以相續(xù)的作用,然它的這一作用,很難表其狀態(tài),遂以“幾”稱之。可為什么偏以“幾”代稱“貫”?這是因為“幾先言幾,貫則為一”,〔50〕唯有以“幾”代稱“貫”才足以揭示“貫”何以能將虛實、前后、動靜、往來貫通為“一”,才足以說明世界何以“貫”成一體圓融的存在。那“幾”又何所指?方以智十分明確地將“幾”界定為事物矛盾運動之最初潛微的萌動:“幾者,微也,危也,權(quán)之始,變之端也”。〔51〕“權(quán)”通“變”,則“權(quán)之始,變之端”云云,只表一個意思:事物矛盾運動開始于“幾”、根源于“幾”。

潛在于“交、輪”中的“幾”,又被規(guī)定為“交、輪”之“統(tǒng)”。“統(tǒng)”有別于“辨”。“辨”是區(qū)分義,“統(tǒng)”是綜合義?！肮颉北韮啥说木C合統(tǒng)一,所以說“統(tǒng)者公因也”;“反因”表對立兩端的區(qū)分,所以說“辨者反因也”。但這只是為區(qū)分相待關(guān)系中的“公因”與“反因”:“公因”為“統(tǒng)”只是說它是決定兩端統(tǒng)一性者,“反因”為“辨”只是說它本身分主、次兩端;而非表“公因”本身的特征,因為“無統(tǒng)與辨公因也”,“公因”作為統(tǒng)“反因”者,它本身無所謂綜合與區(qū)分,它就是個“絕待”?！肮颉敝敖^待”,是相比“反因”之“相待”(并待)而言的,它不是指孤立的超絕者,而是指不落兩端、不落四邊之相對的超越者?！肮颉背健胺匆颉本腕w現(xiàn)于貫“反因”統(tǒng)“反因”,貫通即綜合,則“公因”貫“反因”統(tǒng)“反因”,都是指將事物矛盾對立和合為一、將事物運動變化協(xié)調(diào)為一。“公因”作為“葉二為一者”,它本身的基本特性就是“不二不息”。“不二”是就空間講它是個絕待,無高于它的存在,只是在貫“反因”的場合它才獲得相待義、相因義;“不息”是就時間講它不存在運動變化,但它永不停止其作用,其作用永恒。這個貫于事物矛盾運動之中而永不停止其作用的統(tǒng)“反因”者,照上面所論——“幾”乃“貫”之代稱,就只能是指“幾”。將“太極”與“公因”區(qū)別開來,〔52〕并實際從超越的意義上揭示“公因”的“絕待”義,這是從理論上將方以智“太極——所以”本體論與朱子學(xué)“太極”本體論區(qū)別開來的重要證據(jù)。

從貫“反因”而統(tǒng)“反因”的意義上推論出與“反因”相待者為“公因”,而“公因”實指“幾”,這在推論邏輯上并無明顯的缺陷。方以智“公因反因”說之所以為今人所詬病,斥之為佛教天臺宗“三諦圓融”哲學(xué)的翻版,主要是因為他在推出“公因”之后,又強調(diào)“公因”為“絕待”,未將統(tǒng)“反因”之超越的“公因”與先天“不二不息”之絕待的“太極”清晰地區(qū)分開來,甚至以“超”為“絕”,無意中將先天超絕之“太極”與后天超越之“公因”混淆,使人誤以為“公因”統(tǒng)“反因”就是指外在超自然力量統(tǒng)攝“反因”。其實,在筆者看來,方以智雖然既說“絕待之太極”又說“絕待之公因”,但其本意不在將“太極”與“公因”直接等同,而正在將先天之超絕的“太極”弱化為后天超越的“公因”。“超越”不等于“超絕”,“超絕”是外在孤立的存在,而“超越”則定是內(nèi)在相待的存在,所以絕待之“公因”是決不能脫離相待之“反因”而獨立存在的,它一定要貫于“反因”才能存在。由此可見,盡管方以智既說“絕待之太極”又說“絕待之公因”,我們也不該拘于字面,將“公因”直接理解為代稱“太極”。

根據(jù)上面闡述再強調(diào)一點:在方以智的哲學(xué)體系里,先天絕待之“太極”,是基于本體“一元”論立場而預(yù)設(shè)的邏輯在先。這個預(yù)設(shè),是為了從邏輯上規(guī)定先天后天“所以然”意義上的“體”只有一個。既然先天后天只有一個“體”,那么可否說先天后天之“體”同為“太極”?在這個問題上,朱子學(xué)的回答是肯定的,而方以智卻不想截然回答是或不是,他想回答既是又不是,從“體”指稱存在之“所以”的意義上,他認為不妨將后天超越之“本體”(公因)看作先天超絕之本體(太極)的合乎邏輯的體現(xiàn);但他又認為先天之“體”為“無體之體”,后天之“體”為“定質(zhì)之體”,〔53〕兩者畢竟有極明顯的區(qū)別:前者是虛設(shè)的本體,后者是實有的本體。虛設(shè)的本體可以“超絕”(絕待)形容之,而實有的本體不能以“超絕”形容之,只能以“超越”形容之。超越不等于“超絕”,所以“超越”之“公因”不等于“超絕”之“太極”。用現(xiàn)行的哲學(xué)用語說,“公因”作為后天本體,屬具體普遍;“太極”作為先天本體,屬抽象普遍。

三、“公因”與“反因”關(guān)系疏解

方以智的“公因反因”說,最復(fù)雜而難解的是兩者的關(guān)系。他表兩者關(guān)系最常用的說法叫作“公因在反因中”。但要準確地理解之,絕非易事,這是因為:對“公因”是以怎樣的關(guān)系處于“反因”中這個理當說明的問題,他非但未給出清晰的辨析,反倒用一些含糊的提法,諸如“正因即公因”“反因即正因”,“有因、無因之共因于大因”,“天地之心為正因,我與萬我為公因”等,讓對這個問題的認識變得更為困難。所以,不具體分析“正因”“有因”“無因”“共因”“大因”這幾個范疇與“公因”“反因”范疇的真實關(guān)系,勢必不能正確把握“公因在反因中”的深刻含義。這是探討“公因反因”真實關(guān)系所不能回避的問題,盡管筆者為此費時費精力極多,但下面給出的看法,未必能準確而清晰地說明這個問題。

按照《象數(shù)》中的辨析,“大因”為“無對待”,則就“絕待”言,它意同“公因”;但從所謂“有因、無因之共因于大因”〔54〕的說法來斷,它本是用以表“有因、無因之共因”這一關(guān)系的范疇。也就是說,在方以智看來,“大因”乃“有因”“無因”之共依者。此句中的“有因”,就是指“反因”,蓋“反因”有對待也;“無因”就是指“公因”,蓋“公因”無對待也。那么,此句可這樣理解:“反因”“公因”同時與“大因”構(gòu)成相倚關(guān)系(∴)。在此相倚結(jié)構(gòu)中,上一點代表“大因”,下兩點代表“反因”“公因”,右點代表“公因”,左點代表“反因”;在此相倚結(jié)構(gòu)中,下兩點所表“公因”與“反因”之相待,乃“無因之因”,〔55〕只表“無對待”(公因)與“有對待”(反因)的相待,并不表“公因”脫離“反因”獨自與“大因”相倚?！按蟆?照方以智所說,乃形容“絕待”之詞,則無對待之“大因”,就有可能既指先天“絕待之太極”,又指后天“絕待之公因”,它是從“無對待”(絕待)意義上將先天本體(太極)與后天本體(公因)統(tǒng)一起來的范疇,意謂究極本體在先、后天不同時空下所應(yīng)有的“絕待”義:先天本體之“絕待”,是“超絕”義之“無對待”,此本體非關(guān)系中的存在,它孤立無倚;而后天本體之“絕待”,是指“超越”義之由對待體現(xiàn)的“無對待”,此本體是“反因”得以由貫而統(tǒng)所體現(xiàn)的內(nèi)在超越功能。因為都是“無對待”,先天本體與后天本體得以統(tǒng)一,就可以將先天本體與后天本體視同一個本體,但先天本體(太極)是“超絕”義上的“無對待”,后天本體(公因)是“超越”義上的“無對待”,因而先天本體與后天本體又可以視為相異的兩個本體。由此可見,設(shè)立“大因”這個范疇,為的是將先天之“太極”與后天之“公因”既統(tǒng)一起來又區(qū)分開來,體現(xiàn)了“不是即是,是即不是”的辯證思維。

方以智又有“折半因合大因”的說法?！豆菲冗@樣論證:有一個原本“無有無不有”、〔56〕“混混沌沌”、“不可名狀”之真實存在者,它使相反相因、代錯循環(huán)之兩端得以統(tǒng)一,而圣人正是由晝夜循環(huán)相通而體知它就是貫通陰陽的“幾”;然后就此論證下結(jié)論說:“折半因合大因焉”?！?7〕那“折半因合大因”何意?照字面可解釋為“折半因”合乎“大因”;然方以智自己以比喻釋之:“猶十二時用其半為六爻”?！?8〕此所謂“十二時”,是指十二消息〔59〕卦——《復(fù)》《臨》《泰》《大壯》《夬》《乾》《姤》《遁》《否》《觀》《剝》《坤》。由此比喻可明:“折半因合大因”所要表的道理,可以用十二時卦“用其半為六爻”所含的道理來理解。那“用其半為六爻”表何道理?它表陰陽一消一長的辯證道理:十二時卦,前六卦表陽爻逐次上升,〔60〕后六卦表陰爻逐次上升,〔61〕則“用其半為六爻”,是說將十二消息卦分成兩半(各六卦)來看,可看出六爻消與長的對立——陽爻長則陰爻消,陰爻長則陽爻消。根據(jù)此解,可將“半因”看作“反因”的別稱,〔62〕將“折半因”理解為用“反因”?！?3〕“反因”一旦發(fā)“用”(起作用),“大因”的特性便得以凸顯,所以說“‘折半因’合‘大因’”。按照上面的解釋,將該句換言之曰“用‘反因’合‘公因’”,就無不妥,那就得再追問:既立“公因”又立“大因”的必要性何在?方以智回答說:“蓋兩端而知無先后之先以統(tǒng)后也,扶陽抑陰以尊天也”,〔64〕強調(diào)其必要性在于必須立“大因”以表“尊天”——以“先以統(tǒng)后”“扶陽抑陰”的道理行事。方以智哲學(xué),以“統(tǒng)”為重、以“陽”為重的思想很深厚,因而他立“大因”于“公因”之上,就只能是其重“統(tǒng)”重“陽”思想所當然,絕非隨意所立。

方以智還說:“天地之心為正因,我與萬我為公因”,〔65〕“正因即公因”。〔66〕從形式邏輯講,A是B,B是C,則C是A,則“正因即公因”,等于說“正因”即“大因”,這就又提出一個問題:如果說,“大因”與“公因”等同(皆為無對待)是為了將后天超越義的本體與先天超絕義的本體在“體為用本、用為體本”〔67〕的意義上貫通統(tǒng)一起來,那“正因”與“公因”的等同,又為了說明什么道理?“正因”范疇,似借用佛教三因說中“正因佛性”。佛教所謂“正因佛性”,是指眾生本有的妙性。則以“正因”規(guī)定“公因”,用意在于將“公因”確定為“反因”中本有的使兩端統(tǒng)一起來的超越者。方以智有一則論述可作為此解的依據(jù):“抑知有因即無因,而后知天地人物之公因,又何礙言無因之因乎?抑知有相反相因,各各不相因為各各之因,以合眾因而為一因乎?不過曰心即天地,欲迫陗其語而言天地證心,則猶兩之耳?！斓爻跗?生一嬰兒,為因眼故,為因心故,〔68〕是天地之心為正因,我與萬我為公因,明矣?！酥髷?shù)者,正因、公因之表也,真無理之理所不能到也……正因即公因也?！蛑?受中最靈,人獨直生,是知天地貴人?！薄?9〕對這則論述,筆者這樣理解:“有因”指“反因”,“無因”指“公因”;一旦了解了有“反因”必有“公因”,就會明白那個“公因”其實是指“天地人物之公因”,就存在于客觀世界(天地)、主觀世界(人物)中,是天地人物本有的;一旦了解了天地人物中本有的“公因”,就不妨礙說那個“無因之因”;〔70〕一旦了解了“相反相因”的道理,則“公因”與“大因”的對等關(guān)系,就只可謂“各各不相因為各各之因”?！?1〕可見,此則論述意在強調(diào):如將世界眾多的相異而相倚的現(xiàn)象綜合歸結(jié)為一種相倚,那么這種相倚就稱為“正因”?！按笠颉庇靡砸?guī)定“公因”的“超越”性源自〔72〕先天超絕之“衍古太極”,而“正因”則用以規(guī)定“公因”乃天地開辟后一切“反因”所共倚。所謂“天地初剖,生一嬰兒,為因眼故,為因心故,是天地之心為正因,我與萬我為公因”,是說:先天混沌不分,由混沌剖開而生天地,其初誕生了一個嬰兒,于是人主觀的以此嬰兒象征“天地之心”。由此可見,“天地之心為正因”云云,是以“正因”范疇稱客觀自然界之所以然,而“我與萬我為公因”云云,則是以“公因”范疇稱人類社會之所以然。然歸根到底,自然界的法則與人類社會的法則不相悖,所以不能將“正因”與“公因”截然區(qū)分,而應(yīng)堅信說“正因即公因”。

方以智甚至說“反因即正因”:“仲尼不為已甚,以人受天地當然之中也。佛善用已甚,以天地壞后、未分前者對治之,適用余反因即正因之道?！薄?3〕這個說法,表面看與“正因即公因”的說法相矛盾,但從原文的語脈邏輯來分析,此說法似乎是作為方法論原則來說的,它與本體論上強調(diào)“正因即公因”,談的不是同一個問題。何以見得?從最后一句可悟出:“適用余‘反因即公因’之道”云云,是說其所確立的方法論原則——“反因即正因”——的適用性,即適用于消解孔子儒家“不為已甚”與佛家“善用已甚”的對立?！耙焉酢?是指行事過分。儒家恪守“中道”,行事絕不過分;佛家則不然,偏以過分的行為救治行事越分的毛病。在方以智看來,他的“反因即正因之道”,就適用于救治這種“不為”與“善為”尖銳對立。那作為方法論原則,“反因即正因”的說法具體何所指?它應(yīng)是說:矛盾對立統(tǒng)一法則(反因)就是客觀世界的最高法則(大因),依據(jù)此法則行事,就勢必消解任何各執(zhí)一端的偏頗,真正以中道行事。就其作為方法論原則來評價“反因即正因”這個說法的意義的話,筆者認為它透露了方以智欲將世界觀(本體論)與方法論(工夫論)統(tǒng)一起來的意圖。

四、揭示“公因”與“反因”關(guān)系的“圓∴三點”模型

由上節(jié)的闡述可明:“大因”“正因”“有因”“無因”“半因”“共因”等范疇,都是為了從不同側(cè)面揭示“反因”“公因”內(nèi)涵及其關(guān)系而設(shè)定的范疇。這些范疇的設(shè)定,旨在從邏輯上貫通先天本體(太極)與后天本體(公因),以貫徹其本體一元論立場。從本體一元論的立場出發(fā),方以智一定會從邏輯上作這一論證:后天本體(公因)其實是先天本體(太極)的轉(zhuǎn)化,它僅意謂先天“絕待”之本體化為后天“貫待”之本體,或者說由先天超絕之本體化后天超越之本體。梳理他的這一論證,從中不難體悟:他的“公因反因”哲學(xué)之本質(zhì)特征,不在于論證先天絕待之本體,而在于從本體一元論立場將“公因”論證成后天超越之本體。此論證,具體言之,就是關(guān)于“公因在反因中”的論證。論證“公因在反因中”,重在揭示“公因”與“反因”究竟以怎樣的關(guān)系相交。相交關(guān)系,就結(jié)構(gòu)言,可分二維結(jié)構(gòu)與三維結(jié)構(gòu)。方以智的有關(guān)論證,旨在證明“公因”與“反因”之相交,非二維結(jié)構(gòu)式的對等,而是三維結(jié)構(gòu)式的互交為一。方以智為它設(shè)計了“圓∴三點”模型。關(guān)于“圓∴三點”模型,他說明如下:

圓∴三點,舉一明三,即是兩端用中,一以貫之。蓋千萬不出于奇偶之二者,而一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極,下二點為相待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦,三句,皆不外此。總來中統(tǒng)內(nèi)外、平統(tǒng)高卑,不息統(tǒng)《艮》《震》、無著統(tǒng)理事,即真天統(tǒng)天地、真陽統(tǒng)陰陽、太無統(tǒng)有無、至善統(tǒng)善惡之故。無對待在對待中。設(shè)象如此,而上一點實貫二者而如環(huán),非縱非橫而可縱可橫。中五四破,疊十用九,九即五,五即一,乃無實無虛,無可無不可,冥應(yīng)雙超者也。〔74〕

此語原為《三征》的結(jié)語。若從《三征》所論“交輪幾”——兩端得以統(tǒng)一、運動得以前后相續(xù)、首尾相銜,均取決于“幾”,而“幾”非外在于兩端、運動,它就內(nèi)在貫于兩端、運動之中——來理解的話,則此說明無疑旨在強調(diào):統(tǒng)“反因”之“公因”,實指貫兩端、運動之“幾”——矛盾運動最初的細微萌動。從此論旨出發(fā),這一說明具體強調(diào)了五點:(1)“∴三點”是圓融結(jié)構(gòu),故任舉其中哪一點,就能明三點之圓融關(guān)系,而三點圓融無非指“兩端用中,一以貫之”?！?5〕之所以要將“兩端用中”與“一以貫之”等同起來以理解三點圓融關(guān)系,是因為從一多關(guān)系論“一即三”的話,則千千萬萬不出于一(奇數(shù))、二(偶數(shù)),而“三”只意謂“參兩”,〔76〕是指貫兩端而成就的“三即一”意義上的“三”。(2)將“一即三、三即一”的道理,以象數(shù)學(xué)模型表之,就只能是“∴三點”模型。該模型,上一點代指“公因”,下兩點代指“反因”——右點代指“有因”(陽),左點代指“無因”(陰);下二點表“反因”之相待意指陰陽對立相依,上一點表“公因”之無對待意指它自貫“反因”而統(tǒng)“反因”。(3)此“∴三點”結(jié)構(gòu),是世界萬物都具備的內(nèi)在結(jié)構(gòu),普遍適用于模擬事物的本質(zhì)關(guān)系,故佛教所謂“三身”(佛身、化身、報身)、“三智”(一切智、道種智、一切種智)、“三諦”(中諦、真諦、世諦),儒家的“三句”(天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教),從關(guān)系上把握之,“皆不外此”,都無例外地屬于“∴三點”結(jié)構(gòu)。(4)“∴三點”結(jié)構(gòu)表:“公因”在“反因”即貫“反因”而統(tǒng)“反因”,由“統(tǒng)”而“公因”實現(xiàn)了其超越性(無對待),而“中”“平”“不息”“無著”“真天”“真陽”“太無”“至善”諸范疇,則是從不同層面揭示“無對待在對待中”,證明“公因”作為“反因”之“統(tǒng)”的超越作用即造成兩端統(tǒng)一。(5)上一點貫下二點非虛貫而是實貫,而“實貫”如“環(huán)”則說明:上一點一旦貫下二點則上下三點就構(gòu)成三點交互的圓融關(guān)系,它“非縱非橫”卻“可縱可橫”;〔77〕“可縱可橫”是如渾天儀般的圓融,一旦由三點交互圓融化為縱橫交輪圓融,就意謂“中參”〔78〕化為“中五”;“中五四破”,〔79〕而五加五為十;十個數(shù),去“十”這個數(shù)不用,只用余下的九個數(shù),那九個數(shù),以中“五”分前后,一二三四這前四個數(shù)表兩兩相加得“五”:一加四為五,二加三為五;六七八九這后四個數(shù)表兩兩相連而減之即得“五”,〔80〕所以說“九即五”;然“五即一”,“五”歸根于“一”;“五即一”者“乃無實無虛,無可無不可”,只是可暗暗感應(yīng)之“雙超者”。此“雙超者”,就是指超有極、無極之太極;“太極”作為先、后天共同的本體謂之“大因”,作為后天當有的本體謂之“公因”。

佐證以上所論者有“三冒”說:“三諦者,中諦統(tǒng)一切法,真諦泯一切法,世諦立一切法也。三因者,正因、了因、緣因也。三身者,法、報、化也。大慧以《中庸》首三句指之,畢矣。曰理、行、教,曰空、假、中,曰真智、內(nèi)智、外智,曰本覺、始覺、究竟覺,皆圓∴也。宗門三綱、三句,舉一明三,只露些子氣急謾人。”〔81〕此說將佛教宗門三綱、〔82〕三句〔83〕之類的“舉一明三”之啟發(fā),視為氣急時騙人開悟的權(quán)宜手法,以強調(diào)佛教的種種“三”圓融絕不能與其“∴”圓融等同視之,因為其“圓∴”是從本體論上講世界一切現(xiàn)象之內(nèi)在結(jié)構(gòu)都是∴結(jié)構(gòu),而佛教之“三”圓融僅從工夫論(方法論)講悟佛不當執(zhí)著一切現(xiàn)象。方以智之所以將其“∴”圓融與佛教“三”圓融區(qū)別對待,用意在:可以其“∴”圓融解釋佛教“三”圓融,而不可反過來,以佛教“三”圓融解釋其“∴”圓融。這個用意,從他以“皆圓∴也”一句來歸納上面那些“三冒”范疇之內(nèi)涵,就很容易看出,不必再贅言。在方以智看來,一切以三維視角揭示事物本質(zhì)的范疇,皆“三冒”范疇;而“三冒”范疇乃以三維揭示世界本質(zhì),則“三冒”范疇“皆圓∴也”云云,也就等于強調(diào):事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)(決定事物本質(zhì))都是“圓∴”結(jié)構(gòu)。

還有“三勿”說。在《一貫問答》中,方以智將孟子“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也”〔84〕省略為“有事勿正、勿忘、勿助”,并指出:孟子之所以這樣說,正是擔(dān)心人為躺平而以無所事事(無事)的態(tài)度行事。但從“無事”與“有事”相反相因的道理論,“行無事者必有事”,〔85〕無所事事者就一定以“無事”為“事”。其中的道理,可以從“透徹交濟之反因,而受用一貫之公因”〔86〕去理解。一旦明白“反因”之透徹地交濟(相合相助)即“受用一貫之公因”,〔87〕就不難體認行事當“三勿”〔88〕交濟而統(tǒng)之以“勿正”。行事以“三勿”為原則,符合“圓∴”思維范式:“勿正則不執(zhí)上點,勿忘則不執(zhí)右點,勿助則不執(zhí)左點”?！?9〕“不執(zhí)”是“不固執(zhí)”之意,則“三勿”用“圓∴”范式解之的話:不固執(zhí)“勿正”相當于不固執(zhí)“∴”之上一點,不固執(zhí)“勿忘”就相當于不固執(zhí)“∴”之下二點的右點,不固執(zhí)“勿助”就相當于不固執(zhí)“∴”之下二點的左點。那不得不追問:方以智這樣以“圓∴”范式解孟子“三勿”,有何用意?其用意在倡導(dǎo)人生當“自強不息,于穆不已”。〔90〕何以見得?請看他的論證邏輯:不固執(zhí)下二點,則“兩不得”,既不得“勿忘”,又不得“勿助”,不固執(zhí)上一點則不得“勿正”;正是由“二不得”逼至“三不得”,才能真正懂得“三皆得矣”,〔91〕全面掌握“三勿”的真實關(guān)系,以便循“圓∴”范式行事;循“圓∴”范式行事,便不難理解:“知事”“了事”“無事”“多事”,〔92〕辯證相依,一有皆有;而唯以“無事”為行事原則者不懂此理,一味主張以無所事事為“休歇”。〔93〕這種主張,從“心即是天”〔94〕的意義上講,是違背天德的,因為天“自強不息”,以不休歇為“大休歇”。人法天,無住生心,應(yīng)打通“能休歇”與“無休歇”,以“能休歇”體知“無休歇”,再從“無休歇”體知“大休歇”,真正掌握“能休歇、無休歇、大休歇”的對立統(tǒng)一,以自強不息之作為為“大休歇”。

更通常的論證多是“密衍”,即依象數(shù)易學(xué)從“數(shù)”的衍生關(guān)系來解釋“∴三點”之交濟合一關(guān)系,將“圓∴”解釋為“圍四用半,即圓一圍三之因二也”:〔95〕圓就空間講意謂東西南北四方圍成了環(huán),一旦環(huán)(圓)成,就意謂“用半”——縱向的南北對立、橫向的東西對立;既然圓之“用半”足以證明“一貫二而二相參為三”,〔96〕則“合看圓∴”,〔97〕就能“舉一明三”,先“知兩端用中之一以貫之”,〔98〕再知“三無非一而無非中,四不得中,無五無非五矣”?！?9〕方以智以為,一旦明白其所謂“中”之意——既指“三即一”意義上的“一”,亦指不落“四”意義上的“五”,就能吃透“《大易》之一多相即,與《華嚴》之陰陽參伍”〔100〕思想,因而就能將儒家的六經(jīng)、禪家的《五燈》〔101〕作“家常伎倆”〔102〕看,就不會再因視儒佛經(jīng)典為神圣而不敢理性詮解之。如果未能大透徹到能由己自主憑理性詮解儒佛經(jīng)典的地步,那么即便能從儒佛經(jīng)典“捉個不落有無、捉個無所得”,〔103〕也“依然是病”〔104〕——錯誤認識,并非真正領(lǐng)會那個“不落有無、無所得”本體界存在,就是儒佛經(jīng)典都強調(diào)的絕待本體。言下之意是說:若要真正準確把握“∴”之上一點的立意(后天貫“反因”而統(tǒng)“反因”者即“公因”,“公因”之超越性乃先天“太極”之超絕性的具體化),就必須具備高度自主的理性認知能力,否則,即便引經(jīng)據(jù)典以詮之,亦無濟于事,徒勞而已。

五、“二虛一實”說論旨:“一實”有“兩體”

方以智的“公因反因”說,將“公因”貫于“反因”而統(tǒng)“反因”的交(合)輪(循環(huán))關(guān)系,以∴、○、卍圖模型之,他謂之“設(shè)象”?！啊唷蹦M“公因”與“反因”交合關(guān)系,“○”模擬循環(huán)輪回關(guān)系、“卍”模擬循環(huán)輪回以立“中”關(guān)系。其中,“∴”被特稱為“圓∴三點”,是三個“設(shè)象”中最根本者,因為“○”“卍”無非是“∴”圓融特征之由三到四、由四到五之表征。這也就是說,“圓∴三點”模式,是方以智哲學(xué)思維的根本模式,對把握方以智哲學(xué)的性質(zhì)與特征極為重要。那么,方以智設(shè)立該模式以論證世界萬物莫非三維(一分為三),究竟要說明什么根本性的哲學(xué)問題?哲學(xué)的根本問題是證“體”(世界究極本體),則設(shè)立此模式,當然是為了證“體”,不過與“一陰一陽之謂道”〔105〕似的“二分”以證“體”不同,它是“三分”以證“體”。之所以“三分”以證“體”,是因為他認為“一實”兩“體”?！绑w”無形可察,相對有形可狀的實物(用)為“虛”,所以他以“二虛一實”〔106〕稱之。雖早在1643年他就于《物理小知自序》中提“重玄一實”〔107〕說,但方以智正式論證其“‘一實’兩‘體’”認識之專文為《二虛一實》。下面就梳理此文來回答:方以智何以不認同“一實”一“體”而強調(diào)“一實”兩“體”?

《二虛一實》共計七百幾十字,開篇即提出“何謂二虛一實?”然后分四個自然段回答之:第一段立主旨,二三兩段是對主旨的論證,第四段就論證下結(jié)論。

第一段曰:“人知一虛一實之兩交,而不知二虛一實之兩交。人知一虛一實與無虛無實者為三,而不知二虛一實為交虛實之實際也。知此,則圓三而用半矣,可以立三而又掀三矣。可以立一實,可以立一虛;立一交虛實之虛,又可以推三而立一交虛實之實,〔108〕與之四焉。與之四,而四分用三,實以一兼三也。其究也,交虛實之實,即無虛無實之虛而已矣。”〔109〕

此段大意是:事物皆有“體”有“用”,事物之“體”不可感知,為“虛”;事物之“用”可感知,為“實”。人拘泥于傳統(tǒng)體用二分的認識,通常會以為事物體現(xiàn)了“一虛一實之兩交”,〔110〕卻不明白事物其實體現(xiàn)了“二虛一實之兩交”;〔111〕即便有人由“一虛一實之兩交”推出“一虛一實與無虛無實者為三”,〔112〕也不會進而明白“二虛一實為交虛實之實際也”?！?13〕人一旦明白“二虛一實”說所創(chuàng)立〔114〕的“交虛實之實際”,就不難明白“圓三而用半”的道理:從邵雍“小衍圖”〔115〕看,“圓三用半”則成“圓∴”——小衍圖之五圓點,以中圓點橫向緯線分上下,兩邊都可以中圓點為準心連成“∴”,寓意一(左)二(右)連環(huán)為三(上)。既然左(一)右(二)連環(huán)“立三”,則斷其連線,其“舉一明三”的寓意便不復(fù)存在,就“又掀三”。由此可見,從體用一致論,“虛”“實”既然互立,〔116〕則把握“虛實”關(guān)系(體用關(guān)系),就務(wù)必以三分法思維:先是“可以立一實,可以立一虛”,以“用”證“體”;再“立一交虛實之虛”,以確立使體用交合統(tǒng)一的那個體(虛);最后“又可以推三而立一交虛實之實”,由三再推出“交虛實之實際”義的體(虛),以確立使體用能交合統(tǒng)一的那個實際(所以然,即究極的實體)?！傲⑷笔菫榱恕傲⑺摹?與之四);一旦“立四”,就不難明白,他的“圓∴三點”論所強調(diào)的“以一兼三”(三即一,一即三)與邵雍所講的“四分用三”,在立論邏輯上是相通的。一言以蔽之,闡釋“以一兼三”的“圓∴三點”說,其主旨在于將那個使體用(虛實)交合統(tǒng)一的虛體,在根源上可歸結(jié)為“無虛無實”之虛體(太極)。

第二段曰:“地實之在天虛也,若豆然,萬分之一耳。人之于虛,猶魚之于水也。魚以水為性命而魚不知,人以虛為性命而人不知也。忘其性命為虛,而憑其用性命者為實。支骸于太虛,豈止豆其萬分之一乎?然不得不寓此萬分之一,以攝其萬分也,特患不知耳?！薄?17〕

此段大意是:大地(實)在天(虛)中,就如同一粒豆子,是萬萬個球體之一。大地上的人生活在“虛”(空氣)里,就如同魚生于水,魚不知它以水為性命,人也不知自己性命取決于“虛”(空氣)。人忘其性命由“虛”決定,卻靠著用“虛”(呼吸氣)而成為活生生的生命存在(實)。人的軀體(實)之于“太虛”,較之地球也不過是“太虛”中萬個豆子狀之存在中的一個,就更不足道。但又不得不寓“地”(實)于“天”(虛),因為通過“萬分之一”(地)才能統(tǒng)攝“地”之外萬個與地(豆狀)一般的存在。而之所以這樣比喻,只是擔(dān)心人們雖明“虛”在“實”中卻不明“實”在“虛”中的道理。

第三段曰:“有知皆實皆虛為無虛無實者,可以論量矣。嘗試量之,兩間皆氣,凝為形;然有凝形之氣,仍有未凝之氣與形為偶;而貫氣與形者則大氣也,所以為氣者也。虛蒸于實中,而有蒸實中之虛,仍有充虛之虛與實為偶;其統(tǒng)虛實者則太虛也,所以為虛者也。天自分結(jié)為地,仍有未結(jié)之天以與地偶;而貫天地者則太天也,所以為天者也。可知三冒若蹴鞠然,常二虛而一實。故曰:止有一實,余二非真。然不立三者,無以明生二貫二之一;不圓三者,無以盡虛實變化之故;不掀三者,無以明直下一際之用。故因太極陰陽之奇偶參兩而裻領(lǐng)之曰:真天統(tǒng)天地,真陽統(tǒng)陰陽,大一統(tǒng)萬一,至善統(tǒng)善惡,至理統(tǒng)理氣,太無統(tǒng)有無?！薄?18〕

此段大意是:能明白“皆實皆虛為無虛無實者”,〔119〕就可以數(shù)量論虛實。嘗試這么論之,就明白:天與地之間,皆為“氣”所充盈,氣凝固為形;然凝固成形之氣(固態(tài)的氣),“仍有未凝之氣與形為偶”;而“貫氣與形者〔120〕則大氣”,“大氣”乃“所以為氣者”,是“氣”之所以然也。貫未凝之氣與已凝有形之氣的“大氣”,既然是“所以為氣者”,它就非今日所謂大氣,而是決定氣所以能凝固的那個功能。一旦虛(氣)受熱沸騰(蒸)于實(氣凝成固態(tài))中,就有“蒸實(固態(tài)的氣)中之虛(未凝之氣)”,進而更有“充虛之虛”(太虛)與實(固態(tài)的氣)為偶(相對),這便證明使虛實統(tǒng)一起來的那個“太虛”,就是“所以為虛者”。天(混沌)自然分判聚結(jié)為地,仍然有未聚結(jié)的天與地偶(形成對立關(guān)系),這便證明“貫天地者”就是“太天”,“太天”乃“所以為天者”。這樣的論證,意在說明:“氣”分虛實(體用),氣一旦凝聚成形,就有兩個“虛”(體):一個是決定氣之虛實一致(體用一致)意義上的體,一個是“所以為氣”意義上的體(太虛)?；谶@一論證,方以智又斷言:“可知三冒若蹴鞠然,常二虛而一實”,將“二虛一實”以“三冒”解之,并以“蹴鞠”比喻“三冒”,以加深其解。那此比喻何意?意在借助這一比喻以說明:若以“三冒”〔121〕法來把握“二虛一實”之交互關(guān)系,其關(guān)系就如“蹴鞠然”,〔122〕是“實”中有“虛”、“虛”中又有“實”(實際)的關(guān)系。就究極意義上講,“虛”中的那個“實”(實際)是唯一的(只有一實),此外那虛實對立意義上的“實”與意謂虛實交融的“實”,都不是本體論范疇的究極真實?？蔀槭裁捶堑谩傲⑷币越沂敬司繕O真實?這是因為唯有“立三”才能悟透“三即一、一即三”的道理:“不立三者,無以明生二貫二之一;不圓三者,無以盡虛實變化之故;不掀三者,無以明直下一際之用?！倍罢嫣臁薄罢骊枴薄按笠弧薄爸辽啤薄爸晾怼薄疤珶o”諸范疇,都可謂此究極真實(太極)的別稱,即“太極”在不同陰陽奇偶參兩場合的代稱,所謂“真天統(tǒng)天地,真陽統(tǒng)陰陽,大一統(tǒng)萬一,至善統(tǒng)善惡,至理統(tǒng)理氣,太無統(tǒng)有無”。

第四段曰:“凡曰大、曰至、曰絕、曰超、曰貫、曰無,皆不得已,而以縮地乘云之筆,為形容絕待之詞也。及乎《易》冒并入寂冒、而寂冒并入感冒,則絕待乃并待耳。不得不銷其相待,以明向上之絕待,此舍門室而言屋也。不得不鋊其絕待,以入因二之相待,此舍屋而用門室也。然后知絕待、并待、貫待之故?！秳儭窢€《復(fù)》反,無在無不在,則謂之無絕、無并、無貫,何為不可?兩呼蒼天,〔123〕時雨山云,逝者不逝,室遠何遠?〔124〕孰為吾?孰為道?孰為一?天地人一聲,曰:唯?！薄?25〕

此段看作結(jié)論,它側(cè)重回答由“二虛一實”雙重的交合關(guān)系所證成的那個超絕的“實際”究竟是什么性質(zhì)的本體。它先指出,以大、至、絕、超、貫、無等字眼限定那個究極本體,都是不得已用簡略的筆法來形容該本體的本質(zhì)特征——絕待;然后強調(diào),那個究極本體又非孤寂的絕待,它就貫于相待中。所以要以“易”統(tǒng)并“寂”“感”的道理來揭示“絕待乃并待”(絕待由相待證成)。為什么?這有不得不如此揭示的兩個原因:一是“不得不銷其相待,以明向上之絕待”,以屋之用在門室的道理來理解,此好比“舍門室而言屋”,是不說“用”而說“體”;二是“不得不鋊其絕待,以入因二之相待”,以屋之用在門室的道理來理解,此好比“舍屋而用門室”,是不說“體”而說“用”。明此“不得不”,然后就能明“絕待、并待、貫待之故”,透徹了解絕待、并待、貫待這三者交合同存的辯證關(guān)系。從《剝》《復(fù)》卦象看,事物變化是循環(huán)的,變至盡頭就勢必會返回而從頭變,所以看起來并不存在的東西卻無所不在(無不在)。那么,依據(jù)“無在無不在”之理,稱“絕待、并待、貫待”為“無絕、無并、無貫”,就沒有理由說“不可”(反對)。萬物莫非“天”,〔126〕那天是什么?天就如同應(yīng)時的陣雨、山中變幻莫測的云,是個看似消失而實未消失的存在(實際),它看似離人很遠,其實近在人旁。則天地人“一以貫之”,因“大一”而“貫通交濟而合為一體”?！?27〕對世界本質(zhì)的認識當止于此,再去追問誰是貫之的主體(吾)、誰是用作貫之的原則(道)、誰是那貫于天地人中的“一”,就沒有任何意義。

佐證“二虛一實”說的論述有二:(1)“三冒”說?！叭啊痹凇度鳌分兄浮敖y(tǒng)、泯、隨”三維認識方法;在《三冒五衍》中解為“統(tǒng)冒、密冒、顯冒”〔128〕三維概括。此何謂?《周易幾象圖表》注“∴”〔129〕云:“三為約法”?！?30〕此注證明“冒”亦即“約”,“三冒”亦可謂“三約”,是將事物之“體用一致”不作“二分”歸約而作“三分”歸約。在方以智以前,論體用一致、體用顯微無間,無例外地采用《易傳》“一陰一陽之謂道”的講法,將“道”說成陰陽自身矛盾所固有的統(tǒng)一性。方以智認為“道只意味陰陽對立統(tǒng)一”這樣的講法,是“二分”歸納的講法,只涉及事物本質(zhì)之兩層關(guān)系——“用”體現(xiàn)“體”而體本身分陰與陽矛盾兩個方面。他認為這樣局限于事物自身講事物莫不“一分為二”,因未能揭示事物內(nèi)在的真實結(jié)構(gòu),故不足以揭示事物所以“一分為二”的道理,所以他要向前“推一層”,將事物內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)講成“三層”——在“一而二”之上再講陰陽交合相參而成之“三”,由“一分為二”提升到“一分為三”。可見,“三冒”作為思維模式,意在否定將事物之內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)歸結(jié)為“一虛一實”之交合,而將它歸結(jié)為“二虛一實”的交合——體用關(guān)系上的雙重的“交虛實”。雙重的“交虛實”,不是虛實之平面的交合,而是虛實之立體的交合,所以才以“∴”模擬之。

(2)“三極”說?！叭龢O”指有極、無極、太極。方以智說:“子思之畫太極乎?所以然者,倫序于卦爻之時位。宜民日用謂之當然。當然即所以然。然不聳之于對待之上而泯之對待之中,能免日用不知耶?潛老夫曰:不得不形之卦畫,號曰‘有極’;而推其未始有形,號曰‘無極’;因貫一不落‘有’、‘無’者,號曰‘太極’”;〔131〕又說:“圣人隨處表法,因形知隱,而隱用于費。知體在用中乎?知至體大用在質(zhì)體質(zhì)用中乎?則不落而并不落其‘不落’矣”;〔132〕再說:“不落有無之太極,即在無極、有極中,而無極即在有極中”;〔133〕還說:“深表兩間之所以然,曰‘太極’,而太極之所以然,原自歷然?！薄?34〕

“兩間”,指天地之間,通常理解為特指人間,此乃泛指世上一切存在。世上之存在(物)莫不有使其那樣存在的“所以然”,“太極”是對“所以然”的深刻表述(稱謂),而太極所以為太極(太極之所以然),“原自歷然”,〔135〕當自“歷然”探詢其原因。而所謂“當然即所以然”,是說“所以然”與“當然”密切相依,脫離“當然”絕不可能把握“所以然”。但若“不聳之于對待之上而泯之對待之中”,不將“所以然”論證成既先天超絕(聳之對待之上)又后天內(nèi)在超越(泯之對待之中),則對究極實際(最高的真實存在)又難免不知其“當然”(百姓日用而不知)。這一正—反—合(正)之辯證道理,用卦象表“有形”“無形”之交濟統(tǒng)一便構(gòu)成“有極”“無極”“太極”三極相對相依:“不落有無”之太極,即在無極、有極中,而無極即在有極中。歸根到底,這樣的表法,是“三分”(三維)表法,意在強調(diào):要正確地認識體用辯證關(guān)系,不能只知“體在用中”,更要進一步“知至體大用在質(zhì)體質(zhì)用中”。

六、方以智哲學(xué)的古代突破

上面關(guān)于“公因反因”說的客觀梳理,固然是想反映該學(xué)說之理論原貌,消解學(xué)人對它的片面了解,但更深的心愿是想藉此梳理以說明:“公因反因”說的“圓∴”架構(gòu),并非如有些學(xué)者所批評的,是受天臺宗的“圓融三諦”影響所設(shè)。天臺宗的空假中三諦,在方以智的論述里,改稱為真俗中三諦。〔136〕就動機講,此一改稱不是為了將其“∴”圓融與天臺宗的空假中三諦圓融畫等號,而是為了方便按“‘∴’圓融”邏輯解釋“三諦圓融”架構(gòu),將天臺宗“三諦圓融”解釋為三層認識方法之互容為一:“俗諦立一切法之二,即真諦泯一切法之一,即中諦統(tǒng)一切法之一即二、二即一也”。〔137〕對照《三征》中的有關(guān)論述,不難明白:這樣解釋,實際上就是按照其“統(tǒng)、泯、隨”之正(隨)—反(泯)—合(統(tǒng))辯證認識思想來解釋天臺宗“三諦圓融”思想,而非依“三諦圓融”邏輯來設(shè)定其“圓∴三點”架構(gòu)。由此不難推斷,有些學(xué)者之所以錯認為方以智的“圓∴”架構(gòu)乃受天臺宗的“圓融三諦”影響所設(shè),就認識根源講,就錯在將方以智按照自己的“圓∴”思想邏輯來解釋“圓融三諦”誤解為按照“圓融三諦”思想邏輯來設(shè)定其“圓∴”架構(gòu)。囿于此誤,自然也就無暇深究“∴三點”圓融與“三諦圓融”的本質(zhì)區(qū)別:(1)“∴三點”圓融,首先是立“交、輪、幾”圓融,這是從本體論上講世界圓融,其次立“統(tǒng)、泯、隨”圓融,這是從認識論上講認識方法之正—反—合的圓融,而天臺宗的“三諦圓融”,只涉及認識方法論,不關(guān)乎本體論;(2)“三諦圓融”強調(diào)三諦互具互容:空即假中,假即空中,中即空假,全三即一,舉一明三,它與“圓∴”架構(gòu)所要強調(diào)的“交輪、幾”與“統(tǒng)、泯、隨”三點圓融,看似好有一比,其實難作相等之比。這是因為:天臺宗的空假中三諦圓融,是互含互容的圓融,中諦并不具有統(tǒng)貫空諦與假諦的地位與作用,較之三點圓融強調(diào)上一點統(tǒng)貫下二點,兩者根本不是相同的構(gòu)思邏輯:三諦圓融,從根本上講,出于體相二分(“體”實而“相”空、假)思辨,為“二分”(一分為二)思辨,它與“三分”(一分為三)思辨,層次高低不同。方以智曾明確指出,其“圓∴”思辨,較之傳統(tǒng)的“二分”思辨,在邏輯上乃“進一層”,由相待(并待)層次提升到絕待層次。這足以說明,在構(gòu)想其“圓∴”架構(gòu)時,方以智即便受到天臺宗三諦圓融、舉一明三思辨的啟迪,但他心里十分清楚:他所要設(shè)立的“圓∴”架構(gòu),意在“打翻三諦”,〔138〕重構(gòu)一個新圓融模型的哲學(xué)體系,它絕非天臺宗三諦圓融架構(gòu)的翻版,而是以“一在二中”立旨的“∴三點”圓融架構(gòu),較之天臺宗三諦圓融思辨,“圓∴”思辨在邏輯上高一層,由二維思辨提升為三維思辨。

方以智的“圓∴三點”構(gòu)想突破天臺宗“三諦圓融”構(gòu)想,換言之,也可謂“一分為三”之三維辯證思維突破“一分為二”之二維辯證思維,更為重要的意義在于這一突破足以證明:方以智哲學(xué)的古代突破——即對中國哲學(xué)一直傳承并恪守的“一分為二”之二維辯證思維這一思想傳統(tǒng)的突破。自春秋老子講“道生一,一生二”〔139〕起,倡導(dǎo)“一分為二”辯證思維,顯然成為中國古代哲學(xué)代代相承的思想傳統(tǒng)。舉例說的話,先是戰(zhàn)國的《易傳》講“一陰一陽之謂道”,后隋朝楊善上注《黃帝內(nèi)經(jīng)·太素》時,正式以“一分為二”解釋天地形成,再后北宋的邵雍以象數(shù)推演天地萬物產(chǎn)生時,亦以“一分為二,二分為四……”來揭示世界萬物的生成規(guī)律;北宋的張載更強調(diào):“一物兩體,氣也,一故神(自注:兩在故不測),兩故化(自注:推行于一)”,〔140〕南宋的朱熹也強調(diào):“一分為二,節(jié)節(jié)如此,以至無窮,皆是一生兩耳”,〔141〕直到晚明王夫之仍強調(diào):“分而為兩”,〔142〕所以他不認同“合二而一”即意謂“一分為三”,強調(diào)“合二而一”乃為“一分為二”所固有。方以智長王夫之八歲,兩人生活于同時代,則從老子到王夫之的“一分為二”傳承史表明:方以智所講的“一而三”(三即一、一即三),含有講“一而二”的內(nèi)容,這體現(xiàn)了他對“一分為二”思想傳統(tǒng)的繼承,但“一而三”的講法畢竟超越了“分而為兩(二)”的講法,這又體現(xiàn)了他對該思想傳統(tǒng)的突破。為證明之,這里不妨就方以智的“二虛一實”與張載的“一物兩體”作扼要比較,以說明我們以為方以智能在哲學(xué)上做到古代突破,并非是無史料根據(jù)的一種見解,而是有史料根據(jù)的研究結(jié)論。張載的“一物兩體”,是指一氣內(nèi)含陰陽對立,“兩體”指陰陽,而方氏的“一實”之“二虛”(二體)則是從“體為用之本、用為體之本”意義上將同一個體分為兩個體——既為具相本體又為共相本體,所謂“實中有虛,虛中有實”,〔143〕就是對此說的概論:前句之“實”指實物(用),而“虛”則指實物背后或曰內(nèi)在的本質(zhì)、根據(jù)(體):后句之“虛”(體)中的“實”,特指“交虛實之實際”(最真實的存在)。方以智有時稱此實體意義上的“實際”(實)為“至體”。一個實物(用)既有其固有的本質(zhì)(體),又有其固有的本質(zhì)(體)所體的“至體”,此謂之“二虛一實”,或曰“一實藏二虛”。

王夫之在思想上承襲張載,故他雖敬重方以智,卻不承認方以智哲學(xué)的古代突破之積極價值,豈止不承認,他甚至批評方以智哲學(xué)的古代突破,說那是企圖熊掌與魚兼得而結(jié)果卻熊掌與魚兩失,既丟掉了“一分為二”的思想傳統(tǒng),又不能以其“一分為三”取信于人:“密翁似以知和之和為太和,故深取莊子兩行之說為妙用,意熊掌和魚可以兼取,兼不得時必兩失也”?！?44〕從王夫之《寄懷青原藥翁》七律詩有句云:“哭笑雙遮∴字眼”〔145〕來斷,王夫之對方以智“圓∴”哲學(xué)有深刻理解是毋庸置疑的。他之所以這樣批評方以智的“圓∴”哲學(xué),顯然是不認同這一哲學(xué)。而他不認同這一哲學(xué),又顯然不是出于情感、立場上的排斥,而是出于不認同,認為“圓∴”哲學(xué)以“合二而一”為“一分為三”有悖于“一分為二”,是錯誤學(xué)說,而它錯就錯在“合二而以一為之紐也”,〔146〕在兩端本有的統(tǒng)一性之外再立一個超絕的第三者以紐合兩端。暫且不論王夫之這樣批評方以智哲學(xué)之失誤是否有道理,僅就其批評本身論,也可看出他確實認識到“一分為三”本質(zhì)上有別于“一分為二”,這就間接地證明:方以智哲學(xué)的古代突破是客觀事實,非我們主觀臆造。王夫之對方以智“圓∴”哲學(xué)的批評,不足以否定方以智哲學(xué)的古代突破,只能說明他不承認方以智的“圓∴”哲學(xué)之突破對中國哲學(xué)發(fā)展具有正面的積極意義,只承認它具有預(yù)防“合二而以一為之紐”之類失誤的負面作用。

王夫之所以批評方以智“圓∴”哲學(xué)之失誤就在于“合二而以一為之紐”,固然是其恪守“一分為二”認識所致,然從認識根源講,亦未必不因為他將“圓∴”所立的“一即三”“三即一”的“一”,即所謂“大(太)一”“真一”,視為紐結(jié)“二”的第三者(指外在超絕的本體)。很遺憾,這只能說是他錯解了方以智的“圓∴”哲學(xué),因為“三即一”并不是講外在的第三者作為“大一”使相待的“二”得以統(tǒng)一,恰恰是講“二”相待統(tǒng)一即意謂“大一”,將“三”講成內(nèi)在于“二”而統(tǒng)“二”的超越的“一”。舉例說的話,“圓∴”所狀“公因在反因中”的一二參兩關(guān)系,可換作“太極、無極、有極”三者逐次包含關(guān)系——“太極在無極、有極中,而無極在有極中”——來說:“無極在有極中”,無極為“體”,有極為“用”,這是第一層的體用關(guān)系;“太極在無極、有極中”,太極為“體”、無極與有極皆為“用”,這是第二層的體用關(guān)系。由第二層體用關(guān)系可明“太極”乃“統(tǒng)體用之所以然”,“冒之曰體”的話,“以為至體,實至用也”?！爸馏w”既不離“至用”,則意謂它固然是“入用之體”,卻又包藏“無體之用”,既有“體為用本”義,又有“用為體本”義,這是第三層關(guān)系。第三層體用關(guān)系所確立的“至體”,由于它絕不能脫離“至用”而獨立存在,所以絕不能將之視為外在的超絕的第三者。方以智在這個問題上的不足,不在于將統(tǒng)體用的“至體”講成外在于相待的超絕的第三者,而在于未講清楚先天“大一”轉(zhuǎn)為后天“真一”的衍變,使人難以清晰地區(qū)別超絕之“大一”與超越之“真一”,以為“真一”完全等同于“大一”,于是很容易從“大一”外在超絕特征(絕待、無對待)得出“大一”(太極)為外在超絕之第三者這一錯誤認識,殊不知“真一”雖然可從邏輯上視為“大一”的別稱,但它是后天與“二”發(fā)生交合關(guān)系的“一”,或者是與“二”構(gòu)成相待關(guān)系的“一”,故它即便與“大一”一樣被形容為“絕待”,〔147〕也不應(yīng)該被看作外在的超絕(第三者),而應(yīng)看作內(nèi)在的超越。

王夫之的錯誤批評,遮蔽了“一分為三”突破“一分為二”所具有的正面積極意義。那一旦祛此遮蔽,我們當如何認識這一突破的正面積極意義?筆者認為,可以從兩方面去認識,一方面看它如何解決理學(xué)之困境,另一方面看它如何兆示中國古代哲學(xué)的現(xiàn)代走向。弄清這兩個問題,方以智哲學(xué)的古代突破所具有的正面積極意義,也就不言而喻。

哲學(xué)是究“體”的學(xué)問。中國哲學(xué)多以“道”或“理”稱謂“體”。唐代以前,通常是以“道”稱謂“體”;自北宋始,又側(cè)重以“理”稱謂“體”。宋元明哲學(xué)以“理”稱謂“體”,又分為兩派,一派講“心即理”,以“心”定“理”,主張“心體”;另一派講“性即理”,以“性”定“理”,主張“性體”。陸王之“心體”與程朱之“性體”的尖銳對立,直至晚明,才出現(xiàn)了調(diào)和趨勢。方以智生活在晚明時代,他順應(yīng)當時興起的儒釋道“三教合一”思潮,在哲學(xué)創(chuàng)建上謀求“心體”說與“性體”說的調(diào)和融合。為此,他首先解構(gòu)陽明學(xué),一方面以“心體至善”說消解陽明“四句教”的理論困境,另一方面以“新四無”說消解王畿“四無說”與“四句教”的對立,通過“無內(nèi)無外心之體”〔148〕之論,將“心”規(guī)定為實體性的超越本體(至體),從而調(diào)和了陽明“心體”與朱熹“性體”的尖銳對立;然后他循“道問學(xué)”的路子以消解朱熹“性體”論的理論困境。按照牟宗三的說法,朱熹所立的“性體”,只存有不活動。牟宗三的這一說法,實際上是在批評朱熹只立起了超絕的“太極”本體,而未能在理論上解決先天絕待之“太極”本體如何“活動”成為后天相待之“性體”(物物一太極)。這用方以智的話語來說,就可謂朱熹只知“用以體為本”而不知“體以用為本”。所以,對于方以智來說,要消解朱熹的“性體”論的理論困境,僅調(diào)和“心體”與“性體”之對立是遠遠不夠的,必須創(chuàng)建一個“體為用本、用為體本”意謂的究極本體,將后天內(nèi)在超越的本體與先天外在超絕的本體統(tǒng)一起來。方以智也是以“太極”稱謂此究極本體,但他又“醒之曰‘太無’,而實之曰‘所以’”,將“太極”別稱為“太無”“所以”?！疤珶o”是從負面規(guī)定“太極”本體純屬“無”,則稱“太極”為“太無”,其實只是將“太極”本體作為邏輯在先的理論預(yù)設(shè),〔149〕若要揭示“太極”本體的真實的含義,就只能以“所以”稱謂之。以“所以”稱謂“太極”本體,表明方以智最終將“太極”本體解釋為使世界當然存在的所以然。究極意義上本體(宇宙存在之所以然),貫通先、后天,在先天它為“大(太)一”,絕待不二,但在后天它化為“真一”。“真一”分兩“體”,一個是“體為用本”這一“當然”意謂的“本體”,另一個是“用為體本”這一“所以然”意謂的本體?！爱斎弧奔础八匀弧?兩個“體”終歸不?！疤珮O”一元,所以“二虛一實”說非主張本體二元,仍屬于一元本體論。

表面看,方以智關(guān)于先天“至體”(太極)在后天自然化為“體為用本、用為體本”這兩個“體”的構(gòu)想,與朱熹“性體”論的“物物一太極”的構(gòu)想,并無什么實質(zhì)性的區(qū)別,但深究之,就會發(fā)現(xiàn):方以智“至體”化為兩個體的構(gòu)想,基于三維(一分為三)思辨,是將究極本體(太極——所以)以本然、當然、所以然這三個維度構(gòu)想成本體一元,而朱熹的“物物一太極”的構(gòu)想則基于二維(一分為二)思辨,只將太極本體以本然、當然這兩個維度構(gòu)想成本體一元。為明此說不誤,這里不妨簡單交代一下朱熹構(gòu)想一元本體(性體)的基本思路:宇宙存在著先于“氣”的究極本體,謂之“天理”(省稱為理)。“靜”是它的“本然”,“動”是它的“當然”?！氨救弧痹凇爱斎弧敝?則“性便是理”,〔150〕先天靜態(tài)的本體(理)就轉(zhuǎn)化為后天動態(tài)的本體(性)。“人物性本同”,〔151〕則后天動態(tài)的本體,乃人與物共同具有的本性,故以“性體”統(tǒng)稱之。朱熹如此構(gòu)思其“性體”架構(gòu),顯然是以“理一分殊”〔152〕邏輯來解決“物物一太極”問題,換言之,是想說明這樣一個問題:“太極”原本“只是一個‘理’字”,〔153〕它又如何分殊為“萬物中各有太極”。〔154〕由此可見,朱熹解決此問題,〔155〕所貫徹的思辨邏輯,無非是基于靜動區(qū)分,將一個究竟本體(理)分為本然范疇的本體與當然范疇的本體,然后依據(jù)“本然”在“當然”中的邏輯,以說明先天“靜”范疇的本體(天理之本然)轉(zhuǎn)化為后天“動”范疇的本體(天理之當然)合乎邏輯,無可置疑。

方以智超越朱熹,廣而言之,亦可看作他對理學(xué)(狹義)家全體的超越,因為其他理學(xué)(狹義)與朱熹一樣,莫不以“理一分殊”的道理來解釋事物之“一多”“體用”關(guān)系。這種解釋,固然以“人人有一太極,物物有一太極”〔156〕回答了“一”在“多”中、“體”在“用”中,但由于強調(diào)那個超絕的“一”(“太極”——理)完整不可分的寓于每一事物之中,實際上它只是將事物之“一多”“體用”關(guān)系解釋成:每一事物都無分別地含有那絕對不可分的“理”(太極),卻未交代那物物共有的超絕之“理”(太極)如何又成為每一事物內(nèi)在的相待意義上的超絕之理(太極)。方以智創(chuàng)“二虛一實”說以取代理學(xué)(狹義)家的“物物一太極”說,其動機就是要解決理學(xué)家一直未解決的這個問題。理學(xué)家所謂“物物一太極”,是將“物物”與“太極”關(guān)系規(guī)定為“一實一虛”——以“用”為實以“體”為“虛”,只涉及本然(體)與“當然”(用)的一致,未進而追究其“所以然”,而方以智講“二虛一實”,先由“當然”講“所以然”,再由“當然即所以然”的意義上講事物“體用”之交互為“本末”交互。也就是說,在方以智看來,事物之存在必有其使之那樣存的“當然”,而事物之“當然”又畢竟是事物之“所以然”的體現(xiàn)、具體化。對于可經(jīng)驗感知的事物(實)來說,“當然”不可經(jīng)驗感知,為“虛”;“所以然”亦不可經(jīng)驗感知,也是“虛”,所以說每一事物(一實)含有二個“虛”,此之謂“二虛一實”。由此比較可知:方以智以“本然、當然、所以然”交互關(guān)系所揭示的一元本體,與朱熹以“本然、當然”包含關(guān)系所揭示的一元本體,雖就其都強調(diào)“本體”一元而論,并無實質(zhì)性的差異,但從哲學(xué)的進步畢竟體現(xiàn)在對“本體”的不同論證上來說,方以智以三維辯證思維追問一元本體,較之朱熹以二維辯證思維追問一元本體,顯然是思維方式上的一個巨大進步。將這個進步視為方以智哲學(xué)的古代突破,在筆者看來,無可置疑。

從解構(gòu)陽明學(xué)到超越朱子學(xué),足以說明方以智哲學(xué)的古代突破是不爭的事實。突破古代,意味著走向現(xiàn)代。那如何去看待與評價方以智哲學(xué)的古代突破所當有的現(xiàn)代哲學(xué)意涵?這個問題困擾筆者很久很久。長時間的反反復(fù)復(fù)的思考,使筆者越來越傾向于以牟宗三的“二層存有論”的視角來把握方以智“公因反因”說的現(xiàn)代哲學(xué)意涵。牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》一著中,為彌補康德的不足——因區(qū)分“現(xiàn)象與物之在其自己(物自身)”而造成的思辨理性與實踐理性的分裂,以為“識知”只對“現(xiàn)象”起作用而不能對“物自身”起作用,認識“物自身”,必須靠“智知”(智的直覺);然“智知”唯上帝獨有,人作為有限的存在,根本不具有“智知”,因而人靠“識知”絕不可能上達“物自身”,證成“道德的形上學(xué)”,特意依中國哲學(xué)講“人有限而無限”(這意味著講人有“智的直覺”)的思想傳統(tǒng),構(gòu)建其“道德的形上學(xué)”。牟氏的“道德的形上學(xué)”,就架構(gòu)邏輯(證成邏輯)講,就是指由“自由無限心”之“執(zhí)”與“不執(zhí)”開出“現(xiàn)象界的存有”與“本體界存有”。我們通常說的本體與現(xiàn)象之二分意下的“本體”,按牟氏“二層存有論”分的話,現(xiàn)象界的本體(現(xiàn)象界的存有),就屬于“內(nèi)在形上學(xué)(Immanent metaphysics)中當作范疇看的‘本體屬性’那類的本體(常住體、持續(xù)體),而本體界的本體(本體界的存有)則屬于‘超絕形上學(xué)’(Transcendent metaphysics)中的本體”;〔157〕兩者為“同一物”,〔158〕依“自由無限心”之“執(zhí)”與“不執(zhí)”而分為兩個本體。

將方以智的“二虛一實”說與牟宗三的“二層存有論”加以比較,起碼表面上可以看出,方氏“二虛一實”說所立的兩個本體(二虛),似同牟氏“二層存有論”所證的兩個本體——現(xiàn)象界本體與本體界本體。只不過方氏不是如牟氏那樣,以“自由無限心”之“執(zhí)”與“不執(zhí)”來分這兩個本體,而是以究極之本體兼有超絕(絕待)性與超越(貫待)性來分這兩個本體:究極意義上的世界本體,只有一個,謂之太極(至理、所以)本體;太極本體,在先天為“絕待”,在后天轉(zhuǎn)化為“貫待”;但“貫待”即“并待”(相待)中的“絕待”,它非第三者外力強貫于相待,而是“太極”“自貫”于“并待”(相待)。貫于“相待”中的“太極”(絕待),就成為物物“相反相因”之“公因”。公因是“絕待”,“反因”是“相待”,則“公因在反因中”,也可以說成:“絕待”在“相待”中。“絕待”在“相待”中,意謂“太極”正是通過“自貫”而實現(xiàn)其由“絕待”到“貫待”的轉(zhuǎn)化。“貫待”是指:將“相待”兩方貫通統(tǒng)一起來,就實現(xiàn)了“太極”本體之由“超絕”到“超越”的轉(zhuǎn)變,這個轉(zhuǎn)變,使“太極”本體由原本的“一”體化為“二”體,一是指“一虛一實之兩交”(體用交合,即體用一致)意義上的“體”,另是指“二虛一實為交虛實之實際”意義上的“體”。前者相當于今之所謂具體事物的類本體(事物的固有屬性),后者方以智又別稱為“至體”,相當于今之所謂普遍本體。類本體體現(xiàn)普遍本體,這用方以智的話語說,就叫作“二虛一實”。

照這一解釋,也許有學(xué)者會批評說,以個性與共性辯證統(tǒng)一理論來解釋方以智的“二虛一實”豈不更為合理!偏以牟氏“二層存有論”解釋之,難免解釋過度,難以令人信服。老實說,筆者自己亦為這兩個解釋究竟選擇哪一個更妥當而再三猶豫。之所以最后選擇以牟氏“二層存有論”解釋之,是因為考慮了這樣一個事實:方以智將“心”實體化的同時又貫通“性體”與“心體”,以便在以“太極”(所以)為究極本體的同時又以“心”為究極本體:“心大于天地、一切因心生者,謂此所以然者也;謂之心者,公心也,人與天地萬物俱在此公心中”;〔159〕“有公心、有獨心;有公性,有獨性。獨心則人身之兼形、神者,公心者先天之心而寓于獨心者也;公性則無始之性,獨性則水火草木與人物各得之性也”;〔160〕“推論所以始,以一卵蒼蒼為太極殼,充虛貫實,皆氣也。所以為氣者,不得已而呼之。因其為造化之原,非強造者,而曰自然。因為天地人物之公心,而呼之為心;因其生之所本,呼之為性;無所不稟,呼之為命;無所不生,呼之為天。共由,曰道。謂與事別而可密察,曰理。若據(jù)質(zhì)論,則有公性、獨性、習(xí)性、大心、緣心、至理、宰理之分。此分合合分,分即是合者也”?！?61〕從這些說法來斷,“氣”之所以為“太極”,“太極”作為究極本體,依時空不同而稱謂有別,而所以稱“太極”為“心”,是因為它非“獨心”而是“天地人物之公心”;“公心”為“先天之心”,然如同“公性”在“獨性”中一樣的邏輯,“公心”乃“寓于獨心者”,它并不獨懸于“獨心”之外,而是隨“獨心”而發(fā)用。這樣從“氣之所以然”意義上將“公心”與“公性”歸為“太極”,固然為調(diào)和“心即理”與“性即理”的對立,可深究之,方以智這樣調(diào)和,似亦有這樣的用意:將在朱熹那里“只存有不活動”的“太極”本體,改變?yōu)椤凹却嬗杏只顒印钡摹疤珮O”本體。何以見得?從“公心”隨“獨心”而發(fā)用可推知:人之“獨心”瞬息萬變,既然“公心”隨“獨心”而發(fā)用,則“公心”決不能“只存有不活動”,一定會“既存有又活動”。

傅偉勛曾斷言:中國哲學(xué)的未來發(fā)展,當沿著牟宗三的理路推進牟宗三的哲學(xué)。我們當然不必完全認同傅氏的這一見解,因為中國哲學(xué)的未來發(fā)展未必只有牟氏“二層存有論”這一條理路,但從中國哲學(xué)傳統(tǒng)中開出的牟宗三的“道德的形上學(xué)”,的確是典型的現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué),這又是誰都難以否定的事實。既然牟氏的“道德的形上學(xué)”是典型的現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué),那方氏哲學(xué)的古代突破若果真具有牟氏“二層存有論”的某些意涵,那它的現(xiàn)代價值也就不言而喻:中國哲學(xué)的未來發(fā)展,可以沿著方以智“圓∴”理路以推進牟宗三的“二層存有論”。話又說回來,假若筆者的理解是錯誤的,方氏的“一‘實’兩‘體’”說根本不具有牟氏“二層存有論”的任何意涵,那也不能證明方以智哲學(xué)無現(xiàn)代價值,只能提醒人們換一個角度討論方以智哲學(xué)的古代突破有何現(xiàn)代價值。但這是后話,非本文所當論。