周勤勤

(中國社會科學院大學 哲學院, 北京 102488)

一、方以智“∴”說及來源

方以智哲學思想會通儒釋道和易學,內(nèi)容極為廣泛。筆者認為,“∴”說是方以智論述的重要思想,在他所有重要哲學著作中幾乎都有闡述,可以看作貫穿其哲學思考的核心概念。其“∴”的思維模式,可以說是方以智“均的哲學”方法論的思維基礎。

考察方以智的哲學著作,如《東西均·三征》篇末云:“別詳∴說”,可知方以智有“∴說”一文,對“∴”應該有詳盡的闡述,可惜此文已佚。由此可能讓后人無從考察“∴說”全貌,但通過《東西均》《一貫問答》《周易時論合編·圖像幾表》《易余》的有關論說,我們可以推斷出“∴說”的大致內(nèi)容和“∴”的思維模式內(nèi)涵。

方以智《周易時論合編·圖像幾表》首先對∴的讀音提出了自己的主張和依據(jù),把∴讀成“依”,認為與“一”音通,他說:“∴,古四聲通,一即有依音,西乾帝目讀之為依,蓋三因即一之表法也?！薄?〕

《東西均·開章》篇關于“∴”說的一段文字,揭示了∴的特點和在其哲學思想中的地位:

貫、泯、隨之征乎交、輪、幾也,所以反覆圓∴圖書也,是全均所露泄之本,熟讀而破句者也,立而不立者也?！?〕

《東西均·三征》篇關于“∴”說有兩段文字,詳盡闡述了∴的內(nèi)涵:

其一,“大一分為天地,奇生偶而兩中參,蓋一不住一而二即一者也,圓∴之上,統(tǒng)左右而交輪之,旋四無四、中五無五矣?！薄?〕

其二,“圓∴三點,舉一明三,即是兩端用中,一以貫之。蓋千萬不出于奇、偶之二者,而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極,下二點為相對待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句,皆不外此。總來中統(tǒng)內(nèi)外、平統(tǒng)高卑、不息統(tǒng)《艮》《震》、無著統(tǒng)理事,即真天統(tǒng)天地、真陽統(tǒng)陰陽、太無統(tǒng)有無、至善統(tǒng)善惡之故。無對待在對待中,設象如此,而上一點實貫二者而如環(huán),非縱非橫而可縱可橫。中五四破,疊十用九。九即五,五即一,乃無實無虛,無可無不可,冥應雙超者也,別詳∴說?！薄?〕

“其二”作為《東西均·三征》結束語的上一段文字,既是對全文的總結,也是對全書的統(tǒng)括和“均的哲學”的概括性表述。

《一貫問答》再次闡明了“∴”說的內(nèi)涵和特點:

隱怪是執(zhí)無,遵道是執(zhí)有?！笆雷远菔馈眲t不落有無;唯圣者能之。此乃剔出圣體,與人著(著)眼,而無可無不可之庸用,則圓∴環(huán)中矣?！?〕

合看圓∴之舉一明三,即知兩端用中之一以貫之,則三無非一而無非中,四不得中,無五無非五矣?！?〕

人多不知圓∴之用代錯,所以不知無可無不可兼帶之妙?！?〕

《一貫問答》第十二篇則以“尼山∴字”作篇名,“《論語》終以知命、知禮、知言,此尼山∴字也。始于志、立,終于順、從,乃所以為知命,此是三一一三弄丸一際?！薄?〕知命之君子是統(tǒng)貫知禮與知言的。

方以智《易余》更是談到了“∴”說運用的普遍性:“大一分為大二,而參兩以用中五。從此萬千皆伍也,皆一貫也。三教、百家、造化、人事畢于此矣。處處是河洛圖,處處是○∴卍,行習而不著察耳。”〔9〕“曰理、行、教,曰空、假、中,曰真智、內(nèi)智、外智,曰本覺、始覺、究竟覺,皆圓∴也?！薄?0〕

不難看出,方以智在其重要的哲學著作中,都有對“∴”的論說,不僅從讀音上給出自己的主張,而且對“∴”的特點、內(nèi)涵、運用等作了相應的規(guī)定,這將在下面章節(jié)進行分析。

“∴”的來源。方以智的“圓∴”說,單就圖像來說,不是方氏所自創(chuàng)。它源自佛教“伊字三點”。“伊”字是梵文五十個字門之一,“”“i”,又作“壹、彝、意”,是十二母韻之一,字形由三點構成,形象地表達不縱不橫且有三角之關系者,用來形容物之不一不異、非前非后的關系?！赌鶚劷?jīng)》用以比喻法身、般若、解脫三德,即“法身德、般若德、解脫德”;〔11〕天臺宗再借用此形與喻,簡化字形為正三角形的三點,用來表達“三諦相即”的思想,唐灌頂章安大師在《大般涅槃經(jīng)玄義》中解釋三解脫,便說:“無縛無脫,是性凈解脫;因果畢竟,是圓凈解脫;巧順機宜,無染無累,是方便凈解脫。于一滅字,三脫具足,不縱不橫,不可思議,故名三點。三點者,即大涅盤?！幻撊?三脫一脫,所以名為伊字三點。”〔12〕此外,還有新舊兩伊之說,舊“伊∵”,新“伊”,唐代佛教大師宗密在《禪源諸詮集都序》中說:“今之所述,豈欲別為一本,集而會之,務在伊圓∴三點。三點各別,既不成伊;三宗若乖,焉能作佛?”三宗是指禪宗中的三大流派:息忘修心宗,泯絕無寄宗,直顯心性宗。宗密認為,三宗的教義并非各不相干,互相乖背,而是圓應貫通的,所以用“伊圓三點”表示圓融相即之理?！睹魅鍖W案·泰州學案》記載劉大州曾以“伊字三點之圖∴”示人。

方以智的“圓∴”說,盡管就其圖像說,來自佛教,但“∴”的思維方式卻與《易》和《論語》有關,他說:“‘吾道一以貫之’與‘一陰一陽之謂道’,三‘一’者,一一也。”〔13〕方以智考慮到“初不得謂之二,又不得謂之一;一陰而一陽,一陰即一陽;能成即陰,所以成即陽;不落陰、陽,不離陰、陽,故曰∶‘一陰一陽之謂道’。而吾一以貫之”。〔14〕“∴”的上一點代表道,下二點代表一陰一陽,而三個“一”,事實上是一個“一”。方以智把∴讀成“依”,與“一”音通,他說:“∴,古四聲通,一即有依音,西乾帝目讀之為依,蓋三因即一之表法也?！薄?5〕“西乾”即指西天,指西域傳入的佛教。

二、方以智“∴”說解析

我們對方以智《時論·圖像幾表》《東西均》《一貫問答》《易余》中的幾段文字進行解讀,就可以了解方以智均的哲學“∴”的思維模式。這幾段文字在闡述“∴”的思維模式的同時,也揭示了“均的哲學”方法論的思維基礎。

筆者首先對這幾段文字進行基本的解讀,然后在此基礎上把方以智所要闡發(fā)的思想表述出來。

“∴”一般讀“伊”,方以智《周易時論合編·圖像幾表》根據(jù)西域傳入的佛教的讀法,把它讀成“依”。筆者認為把“∴”讀成“依”比把“∴”讀成“伊”更能表達“∴”三點的關系,更能體現(xiàn)“均的哲學”的特點?！耙馈奔瓤杀硎旧弦稽c與下一點的相互依存的關系,又可表示三即一的特點?！耙蛔苑譃槎?而一與二為三。諸家之圖皆用三立象以范圍之,三即一也?！薄?6〕

第一,思考的角度。方以智把舊“伊∵”改成“圓∴”,借以闡述太極、兩儀思想,“上一點為無對待、不落四句之太極;下兩點為相對待、交輪太極之兩儀”,指明了符號中每一點所代表的象征對象。對“設象如此”“∴”的圖形,需要立體地把握,即從上下兩個層次、三個角度來把握。兩個層次是指上一點所在的層次與下兩點共同所在的層次。三個角度是指上一個點所代表的角度與下兩點所各自代表的角度。從上下兩個層次把握,是要辯證理解上一層次的無對待與下一層次的相對待,以及表現(xiàn)在上下兩個層次的相對待。下一個層次的相對待是一種平等的相對待,不容偏廢任何一方,亦不能偏重任何一方;而上下兩個層次的對待關系,卻不是平等的相對待,而是遞進的或能用的統(tǒng)貫式關系,這是方以智思想的突出特點,方以智所說:“今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因者也,但進一層耳!實以統(tǒng)并,便為進也。”〔17〕

從三個角度來把握是指,圖形中的下兩點“‥”是指對立或相對的兩端,或指“有”與“無”,根據(jù)方以智的說法,這兩端是指從太極的觀念中表現(xiàn)出來的兩儀,分別代表著兩種不同的但又相關的思考角度;而圖形中的上一點則代表另一種思考角度,“·”代表太極,太極不偏重于對待雙方的任何一方。它貫兩端之“中”,是“無對待、不落四句的太極”?！安宦渌木洹北臼欠饘W的主張,即不限于有、無、亦有亦無、非有非無中。也可指邵雍在易學上對“四”的一項主張。

方以智認為,“一”與“二”,還蘊含了一種“生”的關系,“蓋千萬不出于奇、偶之二者,而奇一偶二即參兩之原也”,〔19〕透過“奇偶”之數(shù)和它的象征意義,可以解析萬千現(xiàn)象。三教、百家、造化、人事全都是這樣,甚至人們經(jīng)常實行而自己卻沒有覺察。方以智說:“冒言天地,猶陰陽也;言一二,猶奇偶體用也;言參兩,言五六,言五十,猶言一二也;言中五,猶言天在地中也;言土,猶言中和也,沖氣也。要之,河洛象數(shù),原自確然不易,原自變化不測?！薄?0〕

第三,相對論思維的揭示?！按笠弧迸c“大兩”的關系是,“無對待在對待中”,方以智說:“大兩即大一,而不妨分之以為用”,〔21〕“圓∴”下兩點所代表的“大兩”,是一種“不妨分之”而成的。這個“分”并不表示“大兩”是由“大一”生出來的,而是“分”而有之。“大一”作為“大兩”的本源,本身獨立于“大兩”之上,而又包含“大兩”?！啊抖Y運》曰,禮本于大一,分為天地,即太極兩儀也。自此兩儀為太極,而四象為兩儀;四象為太極,而八卦為兩儀,雖至四千九十六亦兩儀也。”〔22〕方以智對“大一”與“大兩”的關系,界定為“能”與“用”的關系;再進一步言,是一種層層體用的關系,即是說,太極是體,則兩儀為用;兩儀是體,則四像為用;四像是體,則八卦為用;據(jù)此類推,雖至四千九十六亦兩儀。“故自一至萬謂之大兩,而太極者大一也”?！?3〕“大一”是體,“大兩”是用,但體用互藏,體不定為體,用不定為用,體中有用,用中藏體,所以,“大一”“分”為“大兩”時,“大一”自身即含藏“二”,也就是“無對待在對待中”和“一不住一而二即一者也”。

作為“大一”代表的太極,是“有”與“無”的結合,方以智說:“有極與無極相待輪浸而貫其中者,謂之落有,不可也;謂之落無,不可也。故號之曰太極。”〔24〕所以不能偏執(zhí)于有,也不能偏執(zhí)于無,要像圣人那樣超越入世、出世不落于執(zhí)有、執(zhí)無不可之用,達到圓∴環(huán)中的境界。

“費象即隱無象,費形即隱無形,因知不落有無之太極,而太極即踐卦爻之形矣?！薄?5〕

方以智還從絕待和對待關系方面,說明太極和儀象不能分割。方以智說:“從對待而顯其絕待,又合絕待與對待而顯其寂歷焉。無統(tǒng)辨而有統(tǒng)辨,主仆歷然,安得不一指其主中主乎!”〔26〕“絕待”通過“對待”顯示出來,太極通過兩儀顯現(xiàn)出來,他解釋說:“不得二之,不得混之,此合一萬之大一也。正謂一在二中,二中之主仆歷然,則一中之主仆歷然明矣。一樹之根枝歷然,則仁中所以為根枝者歷然。鳥鷇之首足歷然,則卵中所以為首足者歷然?！薄?7〕方以智形象地用“核仁與根枝、鳥卵與鳥之頭足比喻“無對待在對待中”。太極作為絕待,即在陰陽對待之中,寂然之體即在歷然之用中,離開歷然對待之用,別無寂然絕待之體。大一不得不天地“言一必有二,此兩也”?！?8〕方以智主張舍用無體,反對離用言體:“專論至體,非真妄所可言也,必無離日用之體,惟正用之,乃無眚耳。”〔29〕離日用而言體,所謂“至體”則流為妄言,“望君子悟不住之一,故舍體而言用。”〔30〕“一用于二,二必代明錯行,以不息此貞觀貞明之一。”〔31〕總之,方以智認為,太極為體,兩儀為用,而體即在用中,故“太極即在無極、有極中”。有極與無極相對待,太極不落有無,而又在有極與無極中。

“圓∴”的思維方式突出“一用于二”,即統(tǒng)一體分裂為二,有一與二方有三,有三方有四,有四方有五,以此說明萬象萬事的變化皆由奇偶變化和陰陽變易所致。但就“圓∴”說,來自佛家,又含有“一即三、三即一”、三點融合為一,消除差別對立的含意。方以智再利用和改造莊子“天均”“天倪”“圓機”等強調(diào)萬物周行不殆、是非旋轉(zhuǎn)無定的觀點,用來說明由于首尾相銜、周而復始、循環(huán)運轉(zhuǎn)、永不停息,所以不能進行任何區(qū)分,他說:“輪之貫之,不舍晝夜,無住無息,無二無別?！薄?2〕這種“無二無別”說,夸大了區(qū)別的不確定性,是方以智“均的哲學”調(diào)和性質(zhì)的一種體現(xiàn)。

第五,“三因即一之表法”的揭示。方以智在《時論·系辭下》解釋“三人行則損一人,一人行則得友,言致一也”時說:“一不能致一,惟二乃神。二與一為三,錯綜具矣。舉一而反三,即舉一而明三矣。一必益一而二之,二必益一而三之,損一則仍二也。二即一也,三亦一也。三因歸一,實之表法也。何處不然?！薄?5〕兩端相交為“一”,合而為“三”,但此“三”乃一整體,又歸于“一”,此即“三因歸一”?！叭蚣匆恢矸ā敝叭颉币恢浮稏|西均·三征》中提到的佛教所謂正因、了因、緣因;一指依順因應世界本相的隨、泯、統(tǒng)的認識方法。方以智用“三”代表多,把“三”作為通約之法,認為各家之圖都用“三”立象以范圍之,“三”即“一”,而“一”與“二”“三”的關系為“一”自分為“二”用,而“一”與“二”為“三”,“舉一反三”即“舉一明三”,由一點便可了解三點,三點的關系是相互聯(lián)系而不可分割。三點中,下兩點居左右兩端,上一點居中位,統(tǒng)率兩端,這就是《中庸》所說的“兩端用中”,方以智認為一切變化都出于奇偶的對立,奇一偶二,又合而為“三”,這就是“參兩”的來源?！皥A∴”圖即表示參兩乃一統(tǒng)一的整體。所以方以智在思考和討論問題時總從一與三的角度考慮。這是“均的哲學”普遍采用的一種方法論。

三、“∴”思維模式所揭示的“均的哲學”方法論

1.公因反因觀。我們先看方以智“∴”的象征所指,“∴”的“上一點”是無對待、不落四句的太極,“下二點”是相對待、交輪太極的兩儀。雖然“大一分為大二”,但“大兩即大一,而不妨分之以為用”,〔36〕這樣“上一點”統(tǒng)“下二點”,而“上一點”又在“下兩點”之中。換句話說,太極統(tǒng)兩儀,而又在兩儀之中。據(jù)此,方以智把無對待、不落四句的“太極”稱為“統(tǒng)”“公因”,把相對待、交輪太極的“兩儀”看作“辨”“反因”?！肮颉币烙凇胺匆颉?寓于“反因”。方以智說:

太極者,統(tǒng)也。六十四、七十二者,辨也。統(tǒng)辨中之同異、成毀,同時不相廢也。六子皆二老也,八八皆太極也,同也。二老自生六子,而八卦自相因重也,異也?！y(tǒng)者,公因也。辨者,反因也。有統(tǒng)與辨,反因也;無統(tǒng)與辨,公因也。公因之在反因中,更何疑乎?〔37〕

方以智明確表示:“統(tǒng)者,公因”,“太極”為“統(tǒng)”,即太極是“公因”;“辨者,反因”,六十四卦、七十二氣節(jié)為“辨”“反因”;而“有統(tǒng)與辨,反因”,“統(tǒng)”與“辨”也是相反相成的關系,“公因”就在“反因”中,不容懷疑?！肮蚍匆蛘f”這一命題可拆為兩個命題,即“公因在反因中”和“相反相因說”。方以智還把“公因反因說”從太極與儀象的關系推及本體與現(xiàn)象的關系,“公因”即指為物不二、至誠無息的本體,“反因”即指宇宙間一切相反相因的兩端。反因無不代明錯行,而公因即在反因中?！度蕵錁莿e錄》云:“為物不二、至誠無息者,公因也。宇宙、上下、動靜、內(nèi)外、晝夜、生死、頓漸、有無,凡兩端無不代明錯行,相反而相因者也。公因在反因中。”〔38〕“公因”“反因”是方以智“均的哲學”中極重要的觀念。包括方以智的兒子和學生等,都對公因反因說給予了極高的評價。方中通說:“公因,一也;反因,二也。此方氏之易學,真破天荒,一切皆然?！薄?9〕“公因”即“一”,“反因”即“二”,這正是“∴”說闡述的內(nèi)容。方中通在《時論》跋中又說:“老父會通之……一多相貫,隨處天然,公因反因,真發(fā)千古所未發(fā),而決宇宙之大疑者也”?！?0〕弟子楊學哲在《禪樂府》跋中說:“吾師乎,吾師乎,公因反因,不二代錯,激揚妙葉,真破天荒”。弟子左銳在《公因反因話》中說:“環(huán)中堂公因反因,誠破天荒,應舞會!”侯外廬在《東西均》的“序言”中說:“他的哲學和王船山的哲學是同時代的大旗,是中國十七世紀時代精神的重要的側(cè)面?！薄?1〕

這個所謂破天荒的、發(fā)千古所未發(fā)的、決宇宙之大疑者,這個被看成是方以智思想精華的“公因反因說”,正是通過《周易時論》《東西均》《一貫問答》《易余》“∴”的思維模式展開和揭示的?！兑子唷こ漕悺菲f:“極則必反,始知反因。反而相因,始知公因。公不獨公,始知公因之在反因中。”

方以智的“公因反因說”,和我們通常所見到的對立統(tǒng)一學說,有相同點也有不同點。二者相同之點是,統(tǒng)一物分為對立的兩個方面,對立雙方既相反又相成。冒懷辛教授曾論及公因反因觀:“方以智的哲學原理就是‘公因在反因中’,這一理論無非說明事物是矛盾的,而矛盾又有互相轉(zhuǎn)化互相同一的性質(zhì)。前者稱反因,后者稱公因。綜合起來,叫做‘公因在反因中’”,〔42〕但未加詳論。筆者認為把“反因”看成是矛盾,有其合理性,因為“反因”說確實闡發(fā)了對立雙方相互依存,又相互斗爭,對立雙方地位、作用不同等思想,但把“公因”稱為“矛盾雙方互相轉(zhuǎn)化互相同一的性質(zhì)”似乎有些不妥,因為,在方以智那里,“公因”幾乎是一特指——“一”或“太極”。之所以把“太極”稱為“公因”,主要是因為萬事萬物都是“太極”的展開和本質(zhì)的體現(xiàn),“太極寓于萬物中”。與對立統(tǒng)一學說不同之點是,方以智比較強調(diào)超越的“三”,這個“三”就是“上一點”,一在二中,一參于二,“大一分為大二,而一以參之,如弄丸然,如播鼗然?！薄?3〕

方以智認為,儒家所謂的“執(zhí)兩用中”就是他所揭示的“一在二中”,所謂的“一以貫之”就是他所說的“上一點實貫二者而如環(huán)”;道家所謂的混成、絕待、無為、自然,佛家所謂的三身、三諦、真如妙有,亦都與他的說法相同,從而它們彼此間也互相貫通。如此,則東方思想與西方思想(印度佛學)應該而且可以圓融,儒道釋三教可以合一?！?4〕

2.“盡天地古今皆二”的辯證法思想。方以智矛盾普遍性的思想概括為“盡天地古今皆二”。“天地”指空間,“古今”指時間;而“盡”“皆”則表明矛盾無處不在,無時不有。“∴”的“下二點”是指宇宙間所有相對的現(xiàn)象。他說:“虛實也,動靜也,陰陽也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也?！薄?5〕“晝夜、水火、生死、男女、生克、剛?cè)?、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、剝復、震艮、損益、博約之類,無非二端”?！?6〕“這些相對的兩端,都是“∴”的“下二點”。“∴”的“下二點”雖然相對,但卻有相反相因、相勝相救的關系。如他指出:“二端”既相對又相依,故稱之為“對待”,“夫?qū)Υ?即相反者也”,〔47〕意即“矛盾”。方以智這里列舉的二十多對范疇和上文列舉的宇宙、上下、動靜、內(nèi)外、頓漸等,以說明從客體到主體,無論是自然界還是人類社會,也不論是人類的實踐還是人的思維,乃至作為人們思維結晶的概念自身,凡兩端無不代明錯行,相反而相因,沒有不存在矛盾的。方以智舉例說:“天地間惟陰陽、水火兩端”,〔48〕“心、意識亦兩端”,〔49〕“凡核之仁必有二坼,故初發(fā)者二芽。所以為人者亦猶是矣?！薄?0〕“說皆不離對待之二也。說善則對惡,說有善惡即對無善惡?！薄?1〕總之,矛盾無處不在。處處是河洛圖,處處是○∴卍。

“上一點”與“下二點”也是相對的兩端,“上一點”統(tǒng)“下兩點”,且彼此交錯輪接。“上一點”不能脫離“下二點”,強調(diào)“不落有無”的“一”(即“上一點”)貫“下兩點”之中,故主張圣人之中道及隨泯統(tǒng)的認識過程和交輪幾的變化過程。

方以智“三為約法”的方法論有兩層含義:一是一自分為二用,一與二為三,三即一,闡發(fā)一與二、三的關系;二是方以智以“三”表多,非三不顯,如“淼”指水大、“森”指樹木多、“眾”指人多等。認為各家之圖皆用“三”立象以范圍之,所以方以智在思考和討論問題時總從“三”的角度考慮。這是他普遍采用的方法。方以智認為事物非“三”不顯,他從天地萬物、運動變化、人類認識等方面說明“三為約法”是普遍適用的。

“圓∴”是方以智所信從的宇宙圖相,“∴”的“上一點”是指不落有無的絕對本體、太極,它必然要展開為“二”與“萬”,又不獨立于“二”與“萬”。方以智認為,世界的本相只能以“圓∴”三點的圖形勉強表示(“設象如此”),并不存在“屹然不壞之圖相”,但人們可以更直觀地通過這一形象符號了解太極與有極、無極及卦爻、萬物的關系,認識太極。方以智在《易余·太極不落有無說》中所說:“設為三形,畫作圖像,無己而形出之耳。豈真有屹然不壞之圖相、規(guī)規(guī)顓顓于兩畫之上哉?況又從而三之乎?然不如此形畫,則不落有無之一貫圓中,終不昭豁,而直下卦爻中之太極,必汩汩日月不知矣?！辈粌H如此,方以智上文還提到“諸家之圖皆用三立象以范圍之,三即一也。”這可以概括為“一在二中”“太極在無極、有極中”“公因在反因中”的本體論思想。根據(jù)前述,“上一點”與“下二點”不是平等的關系,而是通貫的關系。雖然相對,但“上一點”卻統(tǒng)貫“下二點”而如環(huán)。他說:“有天、地對待之天,有不可對待之天;有陰、陽對待之陽,有不落陰、陽之陽;有善、惡對待之善,有不落善、惡之善,故曰:‘真天統(tǒng)天、地,真陽統(tǒng)陰、陽,真一統(tǒng)萬、一,太無統(tǒng)有、無,至善統(tǒng)善、惡?！薄?3〕由于“上一點”統(tǒng)貫“下二點”,所以盡管“上一點”在“下二點”中,卻不可不親見“上一點”,即“無對待在對待中,然不可不親見此無對待者也?！薄?4〕方以智一方面強調(diào)“下二點”的客觀存在性,一方面仍肯定“上一點”的本體性。要避免“頭上安頭”和“斬頭求活”的極端情況。而“喪二求一”,就是“頭上安頭”;“執(zhí)二迷一”,即是“斬頭求活”。方以智說:“喪二求一,頭上安頭;執(zhí)二迷一,斬頭求活?！薄?5〕由于“上一點”不能脫離“下二點”,所以“喪二求一”與“執(zhí)二迷一”,都是流弊。換言之,離現(xiàn)象言本體,或離本體言現(xiàn)象,都會出現(xiàn)偏差,不能達到完全的認識。先天不能不后天,強調(diào)下學上達。

方以智用“∴”的思維模式來解釋運動及其變化。“交、輪、幾”是方以智探討運動和變化的狀況、趨勢和根因的概念。方以智對“交、輪、幾”關系的論述較多,概括說:“交也者,合二而一也;輪也者,首尾相銜也。凡有動靜往來,無不交輪,則真常貫合于幾可征矣?！瓌t生死、呼吸、往來、動靜無不相即,并不相壞,皆貫者主之。此所以代也、錯也。所以代錯者,無息之至一也,天地之所以為天地,仲尼所以集大成,全得子思畫出,而何何氏敢于交輪發(fā)明之?！薄?6〕“生死也,喜懼也,天人也,理事也,虛實也,中旁也,漸頓也,統(tǒng)辨也,世出世也,無非代錯之交、輪、幾也?！薄?7〕“交”與“輪”指“∴”的下二點,分別代表空間上對立面的交合和時間上的首尾相銜與輪轉(zhuǎn);“幾”則是指“∴”的上一點,指變化的趨勢和運動、變化的“契機”、根因,在“交”、“輪”這種時空運動中就滲透著“幾”,變化之幾貫于其中?！皫住庇薪y(tǒng)貫和推動“交”與“輪”的妙用:“所以代錯者,無息之至一”“圓∴之上,統(tǒng)左右而交輪之”“皆貫者主之”。從兩個層次看,“幾”雖然具有如此至上的地位和決定性的作用,但卻與“交”“輪”密不可分。運動變化的趨勢、契機、根因即存于對立面的相交和輪替中?！氨馗衿铺搶嵵?而后能合虛、實交之幾;迸裂前、后之際,而后能續(xù)前、后際之幾?！薄?8〕

方以智正是通過“∴”的思維模式,將上一點的“幾”與下兩點即空間上對立面的交合、滲透與時間上循環(huán)運動的輪轉(zhuǎn)通貫起來。

方以智用“∴”的思維模式確立“三為約法”方法論。并用“三為約法”探討認識問題,提出了“隨、泯、統(tǒng)”的觀點。他說:“明天地而立一切法,貴使人隨;暗天地而泯一切法,貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法,貴使人貫。以此三因,通三知、三唯、三謂之符,覆之曰交、曰輪、曰幾,所以征也。交以虛實,輪續(xù)前后,而通虛實前后者曰貫——貫難狀而言其幾。暗隨明泯,暗偶明奇,究竟統(tǒng)在泯、隨中,泯在隨中。三即一,一即三,非三非一,恒三恒一?！薄?9〕

方以智把“隨、泯、統(tǒng)”看作認識的三個階段。“統(tǒng)”是存在于“泯”“隨”之中且統(tǒng)貫“泯”“隨”,是超然于其上的絕待,肯定“一即二,二即一”。經(jīng)過這種“明、暗、合明暗”類似于正—反—合的過程,才能達到完全的認識,因此,三個過程如同∴之三點,極為密切地聯(lián)系著?！按蠹s貫、泯、隨即理、行、教。統(tǒng)則自貫,入則能隨,斷則能泯。究竟一三、三一,無分別也?！薄?0〕即所謂“暗隨明泯,暗偶明奇,究竟統(tǒng)在泯、隨中,泯在隨中”?！叭匆?一即三,非三非一,恒三恒一”。

4.集大成的方法論?！凹蟪伞笔欠揭灾钦軐W的終極追求,與其∴說思維方式也有密切的關系。

方以智認為“∴”的上一點是無對待、不落四句的太極,下二點是相對待、交輪太極的兩儀。太極統(tǒng)兩儀,而又在兩儀之中?！啊y(tǒng)’也者,‘貫’也,謂之‘超’可也,謂之‘化’可也,謂之‘塞’可也,謂之‘無’可也?！薄?1〕∴的上一點是指不落有無的絕對本體、太極,∴的下二點是指宇宙間所有相對的現(xiàn)象。上一點與下二點也是相對的兩端,上一點統(tǒng)下兩點,且彼此交錯輪接。方以智強調(diào)“一在二中”,“太極在無極、有極中”,又強調(diào)“合二而一”。他說:“交也者,合二而一也,輪也者,首尾相銜也?！币虼?“士生古人之后,貴集眾長”?！?2〕“吾以統(tǒng)均立,則兩間之星點枝梧者,皆不立之立也?！薄?3〕強調(diào)統(tǒng)和合,正是∴說思維方式的體現(xiàn),也是方以智均的哲學的特點之一。方以智∴說強調(diào)“中道”,認為“中道”是集大成的前提。如前《一貫問答》所說,天下皆兩端,或執(zhí)有,或執(zhí)無,唯圣人能兩端用中,不落有無。偏于兩端與兩端用中正是諸子與圣人之不同處?！皟啥擞弥小庇屑嫒莅偌抑x。方以智解釋謙卦義說:“用中貴乎兩端,兼者用兩也。古今也,陰陽也,費隱也,人我生死也,能兼則能平矣。泰、否著君子小人,同、有類辨善惡,而恐其角爭矜飾,故謙以制禮,歸于平稱?！薄?4〕

方以智認為任何事物都有兩端即對立面,因為有兩端,所以必須講中道。中道即兼用兩端,如古今、陰陽、費隱、生死等,能兼而有之不廢棄一方,事物方得其平。他又說:“惟一兼二,二即以一兼一,是禮本于大一之運也。執(zhí)兩乃所以用中,此稱物平施之兼道也。”〔65〕以“執(zhí)兩”解釋“用中”,是對儒家中道觀的一種改造。方以智用“∴”的思維方式進行他的融合各家思想的工作,正是他的方法學上的設計,同時也用以指述儒、釋、道三家思想體系,是“三即一,一即三,非三非一,恒三恒一”〔66〕的關系。方以智認為貫、泯、隨和交、輪、幾都是他倡導的集大成的“全均”的要求?！啊唷钡乃季S方式強調(diào)“合二而一”,故方以智主張學術思想上的集大成與尚大全及三教合一的通貫和調(diào)和方法。

四、結 語

“∴”的思維模式是構成“均的哲學”方法論的思想基礎。正是透過“∴”的思維模式,展現(xiàn)了方以智辯證思維的光芒,他所提出的關于天地萬物運動變化的模式,可以說是我國古代過程論哲學的結晶。其以“圓∴”思維模式,解釋一切現(xiàn)象變化的過程,如其所說,大至元會,小至呼吸,都無所例外,視其為絕對的、永恒的模式,以此來規(guī)范一切事物,這既是方以智的一大貢獻,但又有一定的局限性。這種局限性同易學自身特別是象數(shù)之學如卦象說、“中五”說自身的局限性是分不開的。