張先堂

(敦煌研究院 人文研究部，甘肅 蘭州 730030)

一、引言

自上世紀(jì)五十年代以來，地不愛寶，在中國廣大地區(qū)持續(xù)不斷地發(fā)現(xiàn)了一批又一批古代佛教信徒在地下的土坑、窖穴，塔的地宮、天宮等處人為埋藏的古代佛教殘損造像。對(duì)于古代佛像瘞埋的現(xiàn)象，除了對(duì)各地出土佛像具體案例的考古報(bào)告和研究外，近10余年來已經(jīng)有學(xué)者開始注意從宏觀的角度考察這些不同地區(qū)具體案例之間的聯(lián)系。崔峰先生曾梳理了山東、河北、河南、山西、陜西、四川等省不同時(shí)期的20例重要佛像出土事件。(1)崔峰《佛像出土與北宋窖藏佛像行為》，《宗教學(xué)研究》2010年第3期，第79-87頁。高繼習(xí)先生調(diào)查統(tǒng)計(jì)山東、河北、山西、陜西、四川、安徽、江蘇等地發(fā)現(xiàn)的殘損佛教造像群埋藏遺跡案例46例。(2)高繼習(xí)《宋代埋藏佛教殘損石造像群原因考——論“明道寺模式”》，山東省文物考古研究所編《海岱考古》第8輯，北京：科學(xué)出版社，2015年，第488-514頁。黃盼女士收集了全國各地佛像集中埋藏的案例46例。(3)黃盼《中國中古時(shí)期佛像埋藏的考古學(xué)研究》，《華夏考古》2021年第5期，第74-84頁。筆者在2016年發(fā)表的論文中梳理中國百余年來的有關(guān)佛像瘞埋至少有48例，(4)張先堂《中國古代佛教三寶供養(yǎng)與“經(jīng)像瘞埋”——兼談敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的封閉原因》，日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所編《敦煌寫本研究年報(bào)》第10號(hào)，2016年3月，第253-273頁。此后近些年來筆者繼續(xù)搜集此類案例，已經(jīng)增加到71例。

隨著此類考古材料的不斷積累，學(xué)者們逐漸認(rèn)識(shí)到，在中國從北朝到唐代、宋代、金代、西夏乃至清代等不同時(shí)期，在山東、河北、山西、河南、陜西、四川、安徽、江蘇、寧夏、甘肅等不同地區(qū)，都曾經(jīng)存在過將殘損佛教造像予以埋藏的現(xiàn)象，可以說是在中國古代相當(dāng)長歷史時(shí)期內(nèi)在廣大地區(qū)普遍存在過的現(xiàn)象。學(xué)者們將這種現(xiàn)象稱之為“佛像瘞埋”。瘞埋殘損佛教造像的性質(zhì)是什么？學(xué)者們對(duì)此有許多不同的解說。其中有代表性的有2種：第一種是“佛像安葬說”，以李森先生的觀點(diǎn)為代表，他通過對(duì)山東臨朐明道寺、濟(jì)南開元寺和安徽亳縣咸平寺三處佛像埋葬情況的考察分析，認(rèn)為青州龍興寺窖藏佛教造像的性質(zhì)是在北宋時(shí)期山東地區(qū)流行的安葬佛像行為。(5)李森《山東青州龍興寺窖藏造像性質(zhì)考》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2005年第12期，第147-149頁。第二種是“舍利瘞埋說”，持此說者較多，有杜斗城、崔峰、高繼習(xí)等諸位先生(詳下文論述)。目前學(xué)術(shù)界關(guān)于古代瘞埋殘損佛教造像性質(zhì)的多種說法中，“舍利(法舍利)瘞埋說”為多位學(xué)者所贊同論證，成為比較流行的觀點(diǎn)。

筆者在2016年發(fā)表的論文中即已指出：“佛像等同舍利安葬說”似難以自圓其說。雖然舍利與佛像都與佛相關(guān)，但二者又各有所指?！吧崂睂Ｖ阜鹨约案呱倪z骨，將佛像等同于舍利，既無典據(jù)支持，又有混淆名相之弊。其實(shí)從佛教史來看，舍利瘞埋與佛像瘞埋是互相相關(guān)而又各自不同的佛教歷史文化現(xiàn)象。(6)張先堂《中國古代佛教三寶供養(yǎng)與“經(jīng)像瘞埋”——兼談敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的封閉原因》，第259頁。但當(dāng)時(shí)筆者只是簡單提出觀點(diǎn)，未能予以深入論證。近幾年來筆者持續(xù)思考古代瘞埋殘損佛教造像的性質(zhì)問題，在研究思路、論證證據(jù)方面獲得了新的進(jìn)展。為此筆者特撰此文，對(duì)這一問題再予以申論。

二、從佛教義理和佛教典籍來看殘損佛像瘞埋不能視同于舍利瘞埋

中國古代佛像埋藏現(xiàn)象主要分為二類：一類是散亂埋藏，屬于對(duì)殘破佛像的隨意處置，可稱之為“佛像埋藏”；一類是對(duì)佛像恭敬的、有計(jì)劃的、禮儀性的瘞埋，可稱之為“佛像瘞埋”。后一類佛像瘞埋現(xiàn)象最值得關(guān)注。對(duì)于其性質(zhì)，學(xué)者們?cè)羞^不同的解說。

李森先生通過對(duì)山東臨朐明道寺、濟(jì)南開元寺和安徽亳縣咸平寺三處佛像埋葬情況的考察分析，認(rèn)為青州龍興寺窖藏佛教造像的性質(zhì)是在北宋時(shí)期山東地區(qū)流行的安葬佛像行為。

杜斗城先生認(rèn)為山東出土的上述幾批造像，包括1979年山東高青、1996年山東昌邑的發(fā)現(xiàn)，皆為對(duì)廢棄的佛教造像的“舍利安葬”。(7)杜斗成《山東龍興寺等佛教造像“窖藏”皆為“葬舍利”說》，劉鳳君、李洪波主編《四門塔阿閦佛與山東佛像藝術(shù)研究》，北京：中國文史出版社，2005年，第153頁。崔峰先生認(rèn)為遍及山東、河南、河北、陜西、四川等省份的佛像埋藏行為不是“三武滅佛”時(shí)所為，而是一種護(hù)法之舉，殘損不齊的佛像被等同為舍利集中埋葬，并把殘件佛像稱為“感應(yīng)舍利”。(8)崔峰《佛像出土與北宋窖藏佛像行為》，《宗教學(xué)研究》2010年第3期，第79-87頁。高繼習(xí)先生更進(jìn)而認(rèn)為將殘損的石造像集中埋藏體現(xiàn)了“法舍利瘞埋”理念。(9)高繼習(xí)《宋代埋藏佛教殘損石造像群原因考——論“明道寺模式”》，第500頁。

筆者認(rèn)為，上述觀點(diǎn)擺脫了以“戰(zhàn)爭避難說”為代表的著重從外部社會(huì)歷史背景尋找佛像埋藏原因的研究思路的窠臼，注重從佛教歷史文化本身尋找根源，各有其合理之處，啟發(fā)我們以新的思路來探討佛像瘞埋現(xiàn)象的性質(zhì)。但其中尚存一些不合理乃至誤解之處，有必要予以深入細(xì)致的辨析。

筆者認(rèn)為，“安葬佛像行為說”僅僅說明了表象，尚未揭示出其內(nèi)在實(shí)質(zhì)：安葬佛像的目的是什么？性質(zhì)是什么？“佛像等同舍利安葬說”“感應(yīng)舍利瘞埋”“法舍利瘞埋”說表面上解釋了佛像瘞埋的性質(zhì)。但此說存在理解的誤區(qū)，與佛教典籍和佛教義理不相吻合，難以自圓其說，有必要予以商榷、辨正。

從佛教義理上來說，雖然舍利與佛像都與佛相關(guān)，但二者又各有所指，不容混淆。在古代印度，舍利是梵語Saria的音譯，也作“設(shè)利羅”“室利羅”，意即身骨或尸骨，或曰“靈骨”，原指釋迦佛荼毗后燒出的特異結(jié)晶體。舍利也稱為“堅(jiān)固子”，它的特點(diǎn)是堅(jiān)固如石，形態(tài)各異，有舍利珠、舍利塊等。舍利對(duì)于佛教信眾來說，是在釋迦佛涅槃后留下的象征著“佛”的圣物。佛經(jīng)中對(duì)舍利的來由、功用予以高度重視：“舍利者，乃是無量六波羅蜜功德所熏……舍利者是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田?！?10)曇無讖譯《金光明經(jīng)卷第四》，《大正藏》，第16冊(cè)，第354頁。因此，它在印度被教徒們供養(yǎng)在覆缽形的舍利塔下，受到信徒們的禮拜。舍利、舍利塔和舍利信仰傳播到中國后也得到了中國佛教信徒的尊崇信仰。

在研究殘損佛像瘞埋現(xiàn)象時(shí)，多位學(xué)者將佛像等同于舍利，視之為“感應(yīng)舍利”“法舍利”。這既無佛教典據(jù)支持，又有混淆名相之弊。“感應(yīng)舍利”“法舍利”在古代佛教典籍中均有其特指，不應(yīng)根據(jù)學(xué)者個(gè)人理解隨意解說，而應(yīng)根據(jù)古代佛教典籍的記載，結(jié)合現(xiàn)代考古材料予以準(zhǔn)確的理解和解說。

1.殘損佛像瘞埋是“感應(yīng)舍利瘞埋”嗎？

“感應(yīng)舍利”又名“影身舍利”“影骨舍利”，是歷史上佛教徒用七寶制作的仿真舍利。唐代不空譯《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)·如意寶珠品》云：“若無舍利，以金、銀、琉璃、水精、馬腦、玻梨眾寶等造作舍利。珠如上所用。行者無力者，即至大海邊，拾清凈砂石即為舍利。亦用藥草、竹、木根節(jié)造為舍利?！?11)不空譯《如意寶珠轉(zhuǎn)輪秘密現(xiàn)身成佛金輪咒王經(jīng)》，《大正藏》，第19冊(cè)，第332頁。此即為古代佛教徒用金銀珠寶、水晶瑪瑙甚至沙石竹木等物制作影身舍利即“感應(yīng)舍利”的佛典依據(jù)。在我國歷次考古發(fā)掘的地宮舍利中，均有影骨舍利、感應(yīng)舍利的出現(xiàn)。如法門寺出土的4節(jié)佛指骨舍利中有1節(jié)靈骨舍利、3節(jié)影骨舍利。

尚永琪先生曾精辟地將古代佛教舍利信仰概括為3個(gè)不同階段：(1)佛陀涅槃“荼毗”后“八王分舍利”的“靈骨供養(yǎng)”時(shí)期；(2)阿育王建塔的“塔供養(yǎng)”時(shí)期；(3)中原地區(qū)的“感應(yīng)舍利”時(shí)期。(12)尚永琪《佛舍利崇拜的地理困境與感應(yīng)舍利之起源——對(duì)佛教偶像崇拜歷史分流之認(rèn)識(shí)》，《文史哲》2016年第4期，第77頁?！吧崂B(yǎng)”在由印度大陸經(jīng)過中亞傳播到中國的歷程中，經(jīng)歷了“紀(jì)念性供養(yǎng)”“塔供養(yǎng)”和“感應(yīng)舍利供養(yǎng)”這樣三個(gè)具有不同內(nèi)涵的發(fā)展階段。這個(gè)過程是隨著佛教傳播的地理范圍的擴(kuò)大，釋迦作為一個(gè)歷史人物的“靈骨”的不斷被分，一直到了“分無可分”的地步，于是脫離了“八王分舍利”“阿育王再分舍利”的“靈骨”分流軌道，衍生出通過感應(yīng)或祈請(qǐng)的方式得到舍利的方法。至此，“舍利崇拜”的內(nèi)涵其實(shí)已經(jīng)發(fā)生了潛移默化的變化，由“紀(jì)念”“懷念”“崇拜”發(fā)展成“證明”佛教或佛法合理性的一種工具性手段。(13)尚永琪《佛舍利崇拜的地理困境與感應(yīng)舍利之起源——對(duì)佛教偶像崇拜歷史分流之認(rèn)識(shí)》，第83頁。這為我們理解佛教史上“感應(yīng)舍利”的出現(xiàn)提供了頗具啟發(fā)性的思路。

用“感應(yīng)舍利”一詞指稱佛及高僧舍利，至遲在五代時(shí)期即已見其例證。后梁洛陽僧人行堅(jiān)撰《惠光和尚舍利銘記》載：慧光和尚于“乾化……五年歲次乙亥三月庚辰朔十二日壬申遷化，十四日焚燒，得感應(yīng)舍利。京都人眾皆頂謁?！?14)[清]陸心源編《唐文拾遺》卷50，《全唐文》，北京：中華書局，1983年，第10939-10940頁。這是記載五代后梁乾化五年(915)高僧圓寂后火化時(shí)獲得“感應(yīng)舍利”?！秲?cè)府元龜·帝王部·崇釋氏第二》載：“明宗天成……四年八月澤州盤亭山千峰禪寺僧洪密狀奏當(dāng)院創(chuàng)感應(yīng)舍利塔一所，乞賜塔額，乃賜號(hào)為圓空之塔。”(15)[北宋]王欽若主編《冊(cè)府元龜》卷52，北京：中華書局，1960年，第581頁。這是記載五代后唐明宗天成四年(929)創(chuàng)建感應(yīng)舍利塔。

宋、遼時(shí)期“感應(yīng)舍利”更是頻繁見載于僧傳、地方志、碑記等文獻(xiàn)。北宋贊寧撰《宋高僧傳》中“大宋臨淮普照王寺懷德傳”記載：“屬今上遣高品李神福赍旛華上供，并感應(yīng)舍利至，葬于新塔下基深窟中。德遂誓焚軀供養(yǎng)……”當(dāng)朝皇帝派員持幡花上供，并奉感應(yīng)舍利瘞埋于臨淮普照王寺，該寺僧人懷德遂發(fā)愿自焚身軀以供養(yǎng)感應(yīng)舍利。贊寧特意記載此事發(fā)生的時(shí)間“乃太平興國八年(983)四月八日也”，即佛誕日。“一城之人無不悲悼者……使臣回奏，上為之動(dòng)容焉”。(16)[北宋]贊寧撰，范祥雍點(diǎn)?！端胃呱畟鳌肪?3，北京：中華書局，1987年，第603頁。僧人懷德自焚供佛的壯舉不僅令當(dāng)?shù)孛癖姳?，也讓皇帝感?dòng)。這條記載很簡略，但其中透露出的歷史信息很重要，據(jù)此可知，“今上”(當(dāng)指贊寧撰寫此書的太平興國七年(982)至端拱元年(988)期間在位的宋太宗)曾下令派員持幡花供養(yǎng)，并奉感應(yīng)舍利至臨淮普照王寺瘞埋于塔下地宮中。這是宋代佛教史上一個(gè)影響深遠(yuǎn)的重大事件。

南宋羅濬撰《寶慶四明志》記載四明(今寧波)有古寺金繩院，“觀察推官關(guān)杞記院有韶國師所得隋文帝感應(yīng)舍利一顆，主僧德昇建甎浮圖于院前以奉之?！?17)[南宋]羅濬撰《寶慶四明志》卷17，《中國方志叢書》“華中地方·第574號(hào)”，臺(tái)北：成文出版社有限公司，1983年，第5303頁。所謂“隋文帝感應(yīng)舍利”當(dāng)指隋文帝于仁壽年間向全國三十州頒賜之舍利。遼代咸雍八年(1072)《特建葬舍利幢記》載，“涿州新城縣衣錦鄉(xiāng)曲堤里，邑眾……同去南北朝驛路上，設(shè)無遮之飯、濟(jì)求戒之人。益勵(lì)虔誠，潛膺多福。于設(shè)飯之所，遂復(fù)感應(yīng)舍利一粒，不踰數(shù)日，大小自至二十余粒?！羝鹚t止藏其舍利，功德惟一。建幢則兼銘其秘奧，利益頗多。況塵揚(yáng)影覆，惡脫福增，豈不謂最勝者歟？于是同鳩凈賄，恪募良緣，石采瓌貞，匠徵郢俊，建尊勝幢葬□如來首于當(dāng)村精舍內(nèi)……”(18)向南編《遼代石刻文編·道宗編上》，石家莊：河北教育出版社，1995年，第350-351頁這是記載遼代時(shí)涿州地方邑眾為瘞埋感應(yīng)舍利而建尊勝佛幢。由上述可見，從五代至宋遼時(shí)期，均以“感應(yīng)舍利”指稱佛及高僧舍利。

山東臨朐縣明道寺出土的宋代景德元年(1004)《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》是現(xiàn)存中國古代較早明確記載了瘞埋殘損佛像和“感應(yīng)舍利”之事的一篇碑記文獻(xiàn)(圖1)，引起學(xué)者們的高度重視，也被多位學(xué)者視為論證“佛像等同舍利安葬說”“感應(yīng)舍利瘞埋”“法舍利瘞埋”說的最直接得力依據(jù)。其實(shí)在筆者看來，其中顯然存在理解的誤區(qū)。

圖1 《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》拓片(采自臨朐縣博物館《山東臨朐明道寺舍利塔地宮佛教造像清理簡報(bào)》)

該碑記載：“今有講《法花經(jīng)》僧覺融，本霸州人也，聽/學(xué)僧守宗，本莫州人也，早悟浮生，偶游斯地，睹石鐫壞像三百余/尊，收得感應(yīng)舍利可及千錁(顆)。舍衣建塔，為過去之遺形；化詔□(有？)/緣，冀當(dāng)來之佛會(huì)。此乃地穿及泉，甃若玉堅(jiān)，壘成金藏，熔/寶作棺，固至地平，方命良工砌壘，塔形雖小，勝事甚多！……”(19)臨朐縣博物館《山東臨朐明道寺舍利塔地宮佛教造像清理簡報(bào)》附錄《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》，《文物》2002年第9期，第82-83頁。上引碑記提供的有價(jià)值信息至少有以下幾點(diǎn)：1.創(chuàng)建明道寺舍利塔的發(fā)起人是分別來自霸州、莫州的覺融、守宗2位僧人；2.覺融、守宗二僧在臨朐做了二件事：一是看見殘損佛像三百余尊(將其收集起來)，又收集了感應(yīng)舍利將近千錁(顆)，二是帶頭捐資創(chuàng)建了佛塔；3.在地面以下挖掘、砌筑了堅(jiān)固的地宮，在地面以上砌壘佛塔；4.將殘損佛像和感應(yīng)舍利埋入塔的地宮，“熔寶作棺”提示是將感應(yīng)舍利裝入用寶物制作的棺材形的容器中。有感于這是非同尋常的功德之舉，故碑記中贊嘆：“塔形雖小，勝事甚多！”

按照《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》的明確記載，該塔地宮中理應(yīng)埋藏有殘損佛像和感應(yīng)舍利。有關(guān)臨朐明道寺舍利塔地宮清理結(jié)果，兩篇清理報(bào)告分別說明：“地宮內(nèi)共清理出大小佛像碎塊1200余塊?！?20)臨朐縣博物館《山東臨朐明道寺舍利塔地宮佛教造像清理簡報(bào)》，《文物》2002年第9期，第65頁。“地宮內(nèi)共清理出大小佛像碎塊600余塊，特別小的碎塊數(shù)百塊”(21)臨朐縣文化廣電新聞出版局《臨朐明道寺舍利塔地宮佛教石造像清理報(bào)告》，山東省文物考古研究所編《海岱考古》第9輯，北京：科學(xué)出版社，2016年，第283頁。。合計(jì)來看，與碑記中記載“睹石鐫壞像三百余尊”基本吻合。但令人遺憾和錯(cuò)愕的是清理報(bào)告并未言及該塔地宮中是否有舍利瘞埋。據(jù)考古清理報(bào)告，明道寺舍利塔在上世紀(jì)三十年代時(shí)還保存第一層塔室。該塔地宮1965年時(shí)曾被當(dāng)?shù)厝罕姶蜷_取出部分埋藏物后又將其封堵。1982年春文物普查時(shí)發(fā)現(xiàn)。1984年春因村民建房地宮第二次被打開，同年10月由臨朐縣文化館對(duì)該塔地宮進(jìn)行搶救性清理。(22)臨朐縣博物館《山東臨朐明道寺舍利塔地宮佛教造像清理簡報(bào)》，第64頁；臨朐縣文化廣電新聞出版局《臨朐明道寺舍利塔地宮佛教石造像清理報(bào)告》，第281頁。所以有可能該塔地宮在清理前，“熔寶作棺”的舍利容器就已被人當(dāng)做寶物取出盜走，故清理報(bào)告中只字未提舍利容器及舍利。

對(duì)于明道寺舍利塔碑記中“收得感應(yīng)舍利可及千錁(顆)”一句話，學(xué)者們出現(xiàn)了不同的理解。崔峰先生以此句作為古人把殘件佛像作為“感應(yīng)舍利”的依據(jù)，(23)崔峰《佛像出土與北宋窖藏佛像行為》，第86頁。顯然是一種誤解。筆者認(rèn)為，明道寺舍利塔碑記中所記“收得感應(yīng)舍利可及千錁(顆)”，是記載覺融、守宗2僧收集了佛的感應(yīng)舍利將近千顆瘞埋于明道寺舍利塔地宮。其情形正類似于甘肅涇川大云寺遺址出土的銘文磚所記：“大宋大中祥符六年(1013)……龍興寺曼殊院念《法花經(jīng)》僧云江、智明同收諸佛舍利約二千余粒，并佛牙佛骨，于本院文殊菩薩殿內(nèi)葬之?！?24)甘肅省文物考古研究所、甘肅省涇川縣博物館《甘肅涇川佛教遺址2013年發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》2016年第4期，第73頁?？脊艑＜以跊艽ù笤扑逻z址發(fā)現(xiàn)陶棺中漆盒內(nèi)放置琉璃瓶3個(gè)，均為球形，長頸，其中一個(gè)琉璃瓶底部破裂，部分舍利散落，另外兩個(gè)琉璃瓶有裂紋。“目前清理出散落的舍利約1777粒，舍利大小如米粒，呈白色結(jié)晶狀，晶瑩剔透，質(zhì)地為石英砂”(25)甘肅省文物考古研究所、甘肅省涇川縣博物館《甘肅涇川佛教遺址2013年發(fā)掘簡報(bào)》，第72頁。。(圖2)

圖2-1 甘肅涇川大云寺遺址出土舍利瓶 圖2-2 甘肅涇川大云寺遺址出土舍利子(采自甘肅省文物考古研究所等《甘肅涇川佛教遺址2013年發(fā)掘簡報(bào)》)

甘肅涇川佛教遺址發(fā)現(xiàn)的宋代佛舍利是經(jīng)過考古專家科學(xué)發(fā)掘出土的宋代“造作舍利”即“感應(yīng)舍利”之實(shí)例，它有助于我們準(zhǔn)確理解：山東臨朐明道寺舍利塔碑記中所記的“感應(yīng)舍利”其實(shí)也是指造作的影身舍利。

太平興國八年，宋太宗派員到臨淮普照王寺瘞埋感應(yīng)舍利于塔下地宮。21年后的景德元年，山東臨朐明道寺僧人覺融、守宗創(chuàng)建地宮瘞埋感應(yīng)舍利。30年后的大中祥符六年，甘肅涇川龍興寺僧人云江、智明收集佛舍利瘞埋于寺院殿堂地下。在宋代諸如此類的舍利瘞埋事件尚有許多。由于宋太宗以皇帝之尊派員到地方供奉、瘞埋感應(yīng)舍利，這對(duì)于宋代朝野重視感應(yīng)舍利瘞埋、供養(yǎng)起了重要的推動(dòng)作用。流風(fēng)所及，宋代各地僧人都熱衷于感應(yīng)舍利瘞埋、供養(yǎng)，由此形成了宋代感應(yīng)舍利瘞埋的熱潮。

2.殘損佛像瘞埋是“法舍利瘞埋”嗎？

在研究宋代殘損佛像群瘞埋現(xiàn)象的性質(zhì)時(shí)，高繼習(xí)先生在“舍利瘞埋說”的基礎(chǔ)上進(jìn)而提出了“法舍利瘞埋”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為現(xiàn)有證據(jù)表明，臨朐明道寺將殘損佛像瘞埋于地宮是有明確記載的出現(xiàn)最早的案例，將其稱之為“明道寺模式”，這是頗有創(chuàng)見的觀點(diǎn)。他又推理該模式產(chǎn)生的佛教義理依據(jù)是“法舍利瘞埋”，(26)高繼習(xí)《宋代埋藏佛教殘損石造像群原因考——論“明道寺模式”》，第500頁。其論證的主要依據(jù)是：“明道寺《舍利塔壁記》中‘偶游斯地，睹石鐫壞像三百余尊，收得感應(yīng)舍利可及千錁’之語，似是說感應(yīng)舍利是因殘損佛像而生的，從而更確定殘?jiān)煜竦姆ㄉ崂再|(zhì)?！?27)高繼習(xí)《宋代埋藏佛教殘損石造像群原因考——論“明道寺模式”》，第505頁。顯然，高先生在論述中采用了比較審慎的態(tài)度，“似是說感應(yīng)舍利是因殘損佛像而生的”一句表明了推測而并非斷定的語氣。的確，筆者前文已經(jīng)闡明《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》中“收得感應(yīng)舍利可及千錁(顆)”是指瘞埋佛的感應(yīng)舍利，并不是說把殘損佛像視作感應(yīng)舍利。如同崔峰先生一樣，高先生將殘損佛像視作感應(yīng)舍利的依據(jù)不存在，所以“感應(yīng)舍利瘞埋說”難以成立。高先生在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮的“法舍利瘞埋說”也同樣難以成立。

“法舍利”又稱“法身舍利”，特指佛經(jīng)。《法華經(jīng)·法師品》云：“若經(jīng)卷所住處，皆應(yīng)起七寶塔，極令高廣嚴(yán)飾，不須復(fù)安舍利。所以者何？此中已有如來全身。此塔應(yīng)以一切華、香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌，供養(yǎng)恭敬，尊重贊嘆。若有人得見此塔，禮拜、供養(yǎng)，當(dāng)知是等皆近阿耨多羅三藐三菩提?！?28)鳩摩羅什譯《妙法蓮花經(jīng)》，《大正藏》，第9冊(cè)，第31頁。此即把佛經(jīng)安置于佛塔等同于舍利供養(yǎng)的佛典依據(jù)。《大唐西域記》卷九載：“印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經(jīng)文，以置其中，謂之法舍利也；數(shù)漸盈積，建大窣堵波，總聚于內(nèi)，常修供養(yǎng)。”(29)[唐]玄奘述，辯機(jī)撰《大唐西域記》，《大正藏》，第51冊(cè)，第920頁。由此可見把佛經(jīng)置于塔中作為“法舍利”，是源自印度佛教的一種供養(yǎng)行為。

據(jù)此可知，把殘損佛像瘞埋視作“法舍利瘞埋”是與佛教義理、佛教典籍不相吻合的。

三、從佛教史實(shí)看殘損佛像瘞埋是與舍利瘞埋既相關(guān)聯(lián)又各自獨(dú)立的兩種佛教供養(yǎng)活動(dòng)

從中國古代佛教史來看，殘損佛像瘞埋與舍利瘞埋是被佛教信徒作為二種既相互關(guān)聯(lián)又各自獨(dú)立的佛教供養(yǎng)功德活動(dòng)，是二種既互有交集關(guān)系又各自獨(dú)立發(fā)展的佛教歷史文化現(xiàn)象。

1.舍利瘞埋是中國古代一直流行、具有悠久歷史和不斷發(fā)展演變的一種佛教圣物崇拜活動(dòng)。

我國舍利供奉自南北朝逐漸興起，隋唐時(shí)期達(dá)到鼎盛，這與當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)盛行、寺塔興建、宗派興盛、朝野重視等相關(guān)。唐代皇家對(duì)法門寺佛舍利的多次迎奉供養(yǎng)，更是把舍利崇拜活動(dòng)推向巔峰。至宋代時(shí)，舍利崇拜出現(xiàn)了中國化、世俗化、大眾化的趨勢。到元明清時(shí)期佛舍利崇拜活動(dòng)依然存在，但總體上已趨于衰落，無復(fù)往昔之盛況。

關(guān)于中國古代舍利瘞埋，學(xué)者們已經(jīng)做過深入的考察研究，發(fā)表過大量研究論著，為我們提供了豐富的參考資料。從本文研究所涉時(shí)代范圍來看，廖望春女士對(duì)宋代舍利“泛化”的研究值得關(guān)注。廖女士系統(tǒng)地整理和研究了發(fā)現(xiàn)于不同地域的宋代78座佛塔塔基中的舍利實(shí)物資料，探討了舍利信仰所依存的二種物質(zhì)形態(tài)的變化，即舍利形態(tài)的演化和佛舍利塔的功能變化。由此提出了宋代舍利信仰的“泛化”問題。繼而通過對(duì)古代舍利遺物的形態(tài)變化分析，闡述了自宋代開始，舍利信仰已從原初以圣骨崇拜為核心的印度式信仰，泛化為具有象征意味的中國式的符號(hào)物信仰。進(jìn)而指出了“泛化”的原因與晚唐至宋代佛教中國化與世俗化的時(shí)代背景直接相關(guān)。(30)廖望春《宋塔舍利發(fā)現(xiàn)與舍利信仰泛化的研究》，《宗教學(xué)研究》2012年第4期，第157頁。廖女士關(guān)于宋代舍利信仰泛化的研究有助于我們理解宋代舍利信仰的發(fā)展變化趨勢。廖女士在其繪制的“舍利種類圖”中，將舍利分為“真身舍利”“法身舍利”二大類，在“法身舍利”后備注佛經(jīng)、佛像，似乎有將佛像納入舍利“泛化”范圍的意圖，顯示出邏輯思考的某種搖擺性。但她在全文論述中卻只字未提佛像，她總結(jié)宋代舍利泛化說：“通過研究發(fā)掘于宋代佛塔中的舍利實(shí)物，發(fā)現(xiàn)源引自印度的佛祖舍利，已為大量其它物質(zhì)形式的‘泛化舍利’所填充。這些物質(zhì)形態(tài)的變化包括大德高僧的身骨舍利和駱駝骨、象牙骨、珠玉、石英砂石等不同類型的其它碎身舍利，也包括法身舍利(經(jīng)卷)和全身舍利?！?31)廖望春《宋塔舍利發(fā)現(xiàn)與舍利信仰泛化的研究》，第161頁。顯示她終究遵循了古代佛教典籍對(duì)舍利概念的界定，尊重了古代佛教史實(shí)，并未將舍利瘞埋與佛像瘞埋混為一談。

2.在中國古代特別是宋代、西夏、元代乃至清代曾出現(xiàn)過殘損佛像瘞埋與舍利瘞埋發(fā)生密切交集關(guān)系的現(xiàn)象，但只能說明二者在某些時(shí)期某些地方曾經(jīng)在瘞埋方式上出現(xiàn)過重合、交集，并不能證明殘損佛像瘞埋就等同于舍利瘞埋。

殘損佛像瘞埋與舍利瘞埋發(fā)生密切的交集關(guān)系主要體現(xiàn)在下述兩個(gè)方面：

一是殘損佛像被瘞埋在以往慣常瘞埋舍利的佛塔的地基、塔室、天宮特別是地宮中。如濟(jì)南市縣西巷唐宋開元寺地宮遺址發(fā)現(xiàn)殘損的佛、菩薩、觀音、供養(yǎng)人等石刻像和泥塑近50尊，被有規(guī)律地排列在地宮中央“壇”的四周。(32)崔大庸、高繼習(xí)《濟(jì)南老城區(qū)發(fā)現(xiàn)地宮與佛像窖藏》，《文物天地》2004年第5期，第50-57頁。寧夏賀蘭縣西夏所建宏佛塔的天宮中發(fā)現(xiàn)西夏絹彩佛畫、泥塑佛頭像、羅漢頭像、西夏文佛經(jīng)木雕版殘塊2000余塊、西夏文書殘頁等文物。(33)王瑞《宏佛塔建筑成就及出土文物價(jià)值探論》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期，第97-101頁。1910年王圓箓道士募資在莫高窟建造千像塔，將莫高窟洞窟中殘損的佛像瘞埋在塔中。(34)王慧慧、梁旭澍、蕭薇、張海博《〈敦煌千佛洞千相塔記〉、〈敦煌千佛山皇慶寺緣簿〉錄文及相關(guān)問題》，《敦煌研究》2014年第5期，第64-70頁。

二是殘損佛像與舍利一同瘞埋于佛塔的地基、地宮中。如根據(jù)山東臨朐縣原明道寺舍利塔出土《沂山明道寺新創(chuàng)舍利塔壁記》可知于北宋初景德元年(1004)在塔的地宮內(nèi)同時(shí)瘞埋了殘損佛像300余尊和感應(yīng)舍利將近1000顆。安徽亳縣咸平寺于仁宗天圣五年(1027)利用地宮之上的塔基空間埋藏殘?jiān)煜癖驮煜?，該遺址出土《釋迦如來磚塔記》碑刻明確記載當(dāng)時(shí)是將這批佛像“瘞諸基下”，地宮內(nèi)石棺中存有數(shù)十枚宋代銅錢和一些五色石子(舍利子)。(35)韓自強(qiáng)《安徽亳縣咸平寺發(fā)現(xiàn)北齊石刻造像碑》，《文物》1980年第9期，第56-64頁。

上述案例表明，在古代某些時(shí)期，由于對(duì)殘損佛像瘞埋的高度重視，佛教僧俗信徒將殘損佛像瘞埋在慣常用于瘞埋佛舍利的佛塔中。特別是宋代時(shí)期集中出現(xiàn)了多個(gè)將殘損佛像與舍利一同瘞埋在佛塔地基、地宮的案例，由此造成當(dāng)時(shí)人們將殘損佛像等同于舍利一同瘞埋的錯(cuò)覺。其實(shí)這只是表明某些時(shí)期對(duì)殘損佛像和舍利瘞埋的方式上出現(xiàn)了重合的現(xiàn)象，但并不表明古代僧俗信徒就認(rèn)為殘損佛像等同于舍利，將二者混為一體。

黃盼女士用考古學(xué)類型學(xué)的方法全面系統(tǒng)地研究了古代殘損佛像瘞埋現(xiàn)象，分為A、B、C三類，其中在對(duì)C2類即殘損佛像與舍利地宮相關(guān)的6個(gè)案例進(jìn)行考察分析后得出結(jié)論：“C2類埋藏是佛教信徒發(fā)愿營造舍利塔或是寺院利用地宮現(xiàn)成的空間，將無法修復(fù)或不再修復(fù)的破損佛像置于塔下供養(yǎng)的行為，亦為佛像瘞埋，雖均與舍利地宮相關(guān)，但殘損佛像并不等同于舍利，是兩種瘞埋行為的結(jié)合，多發(fā)生于北宋以后?！?36)黃盼《中國中古時(shí)期佛像埋藏的考古學(xué)研究》，《華夏考古》2021年第5期，第82頁。黃女士的考察分析非常專業(yè)精準(zhǔn)，筆者贊同她的觀點(diǎn)。

3.從長時(shí)段、廣區(qū)域的視野來看，殘損佛像瘞埋案例出現(xiàn)在山東、河北、山西、河南、陜西、四川、安徽、江蘇、寧夏、甘肅等不同省區(qū)，時(shí)代跨度從北朝晚期開始，歷經(jīng)隋唐，到北宋時(shí)期達(dá)到高潮，直至西夏、元、明、清時(shí)期仍有其余緒，表明殘損佛像瘞埋是中國古代較長歷史時(shí)期內(nèi)在廣大地區(qū)存在的現(xiàn)象。

根據(jù)筆者收集整理的殘損佛像瘞埋案例71例統(tǒng)計(jì)，其中在窖藏坑中瘞埋的占52例，占比高達(dá)73%，表明殘損佛像瘞埋是以埋入地下窖藏坑為主要形式，大多數(shù)是出現(xiàn)在寺院建筑之下、寺院附近的窖藏坑中。

其中幾次大規(guī)模的古代窖藏殘損佛像的發(fā)現(xiàn)尤為引入注目。如1954年、1955年在河北曲陽縣修德寺遺址發(fā)現(xiàn)地下窖藏坑，前后兩次發(fā)現(xiàn)的石刻造像共編號(hào)2659號(hào)。其中有紀(jì)年銘造像247軀，自北魏神龜三年(520)迄唐天寶九年(750)，其間230年，歷經(jīng)北魏、東魏、北齊、隋、唐5代，而以東魏、北齊和隋代造像居多。(37)羅福頤《河北省曲陽縣出土石像清理簡報(bào)》，《考古通訊》1955年第3期，第34-38頁；李錫經(jīng)《河北曲陽修德寺遺址發(fā)掘紀(jì)》，《考古通訊》1955年第3期，第38-44頁。1957年，沁縣城東北30公里的南涅水村農(nóng)民發(fā)現(xiàn)佛像造像窖藏，出土石刻造像1100余件，包括單體造像、造像石塔、造像碑銘三大類型，其中以造像塔為主，約400余件，單體造像近300尊。據(jù)造像題記和藝術(shù)風(fēng)格判斷，雕刻年代為北魏太和年間至北宋天圣九年(477-1031)，相繼延續(xù)北魏、東魏、北齊、隋、唐、宋六個(gè)朝代約500余年。(38)郭海林、李春蘭《南涅水石刻》，《文物世界》2001年第6期，第61-63頁；曹雪霞《山西省沁縣南涅水石刻館》，《文物世界》2012年第2期，第3-5頁。1996年，青州市故龍興寺遺址發(fā)現(xiàn)一東西長8.7、南北寬6.8米，面積近67平方米的大型窖藏坑，造像排放有序，大致按上、中、下三層排列擺放，出土佛頭像144件、菩薩頭像46件、帶造像身或半身造像頭36件、其他頭像10件、造像殘身200余件、殘經(jīng)幢3件。從造像的時(shí)代分析，這批造像從北魏，歷經(jīng)東魏、北齊、隋、唐、北宋，跨越時(shí)間長達(dá)500余年，其中尤以北魏、北齊時(shí)期的造像出土數(shù)量最多。(39)山東省青州市博物館《青州龍興寺佛教造像窖藏清理簡報(bào)》，《文物》1998年第2期，第4-15頁。2012年在甘肅省涇川縣城關(guān)鎮(zhèn)共池村(古代大云寺遺址)發(fā)掘佛教造像窖藏坑2個(gè)，共出土造像260余件。其中有造像碑、造像塔(龕)、背屏式造像、單體圓雕造像等，其中單體圓雕造像數(shù)量較多。造像年代歷經(jīng)北魏、西魏、北周、隋、唐、宋等時(shí)期，延續(xù)時(shí)代較長。(40)吳葒《甘肅涇川佛教遺存調(diào)查發(fā)掘獲重要成果》，《中國文物報(bào)》2014年1月31日第8版。甘肅省文物考古研究所、甘肅省涇川縣博物館《甘肅涇川佛教遺址2013年發(fā)掘簡報(bào)》，第54-78頁。上述表明，殘損佛像瘞埋是在中國古代廣大地區(qū)長期獨(dú)立存在的一種佛教供養(yǎng)活動(dòng)。

四、結(jié)論：殘損佛像瘞埋不能視同于舍利瘞埋，殘損佛像瘞埋是與舍利瘞埋并行的佛教三寶供養(yǎng)活動(dòng)

以上筆者根據(jù)佛教義理、佛教典籍，并結(jié)合考古材料論述證明，將殘損佛像視為“感應(yīng)舍利”是對(duì)古代文獻(xiàn)資料的誤解，將殘損佛像瘞埋視同于舍利瘞埋，是對(duì)古代佛教歷史文化現(xiàn)象的錯(cuò)誤解說。在古代人的概念中，顯然是將殘損佛像與舍利明確區(qū)分開來的，是把殘損佛像瘞埋與舍利瘞埋當(dāng)做二種佛教供養(yǎng)活動(dòng)區(qū)別對(duì)待的。

筆者又根據(jù)佛教史實(shí)來論述證明，舍利瘞埋與殘損佛像瘞埋是二種既相互關(guān)聯(lián)又各自獨(dú)立的佛教供養(yǎng)功德活動(dòng)，是二種既互有交集關(guān)系又各自獨(dú)立發(fā)展的佛教歷史文化現(xiàn)象。佛舍利瘞埋是從南北朝時(shí)期開始、隋唐達(dá)到鼎盛、一直貫穿中國古代的佛教崇拜活動(dòng)，而殘損佛像瘞埋是伴隨滅佛運(yùn)動(dòng)從北朝晚期開始，到宋代達(dá)到高潮、延續(xù)至元明清的佛教供養(yǎng)活動(dòng)。在古代某些時(shí)期特別是宋代，由于朝野上下佛教信徒對(duì)歷經(jīng)以往“三武一宗”滅佛運(yùn)動(dòng)后造成大量殘損佛像的處置特別重視，在全國許多地區(qū)特別是滅佛運(yùn)動(dòng)的重災(zāi)區(qū)如山東、山西、河北等地組織實(shí)施了大規(guī)模的殘損佛像窖藏瘞埋活動(dòng)，個(gè)別地方如山東臨朐明道寺、安徽亳縣咸平寺等處實(shí)施了將殘損佛像瘞埋在慣常瘞埋佛舍利的佛塔中，甚至與佛舍利一同埋入佛塔地宮這樣超常規(guī)的瘞埋活動(dòng)，將殘損佛像瘞埋活動(dòng)推向巔峰。但殘損佛像與佛舍利一同埋入地宮，只是表明這兩種瘞埋活動(dòng)在瘞埋形式上出現(xiàn)重合，發(fā)生了密切的交集，并不意味著殘損佛像就等同于舍利。

總之，把殘損佛像視為“感應(yīng)舍利”，把殘損佛像瘞埋等同于佛舍利瘞埋的觀點(diǎn)，既無佛典依據(jù)，也缺乏史實(shí)支持。

筆者認(rèn)為，在有關(guān)殘損佛像瘞埋性質(zhì)多種觀點(diǎn)中，以楊泓先生的說法最為接近史實(shí)并能深入揭示其本質(zhì)。楊泓先生認(rèn)為：北宋時(shí)期，青州地區(qū)寺院盛行一種隆重的法會(huì)，寺院僧人將早年滅佛活動(dòng)中損壞佛像或經(jīng)年累月破舊的佛像集中起來，然后舉行隆重的儀式，將它們埋葬起來，以積累功德。(41)楊泓在《梵音凈土之青州佛像之謎》電視節(jié)目中講述觀點(diǎn)，見《探索發(fā)現(xiàn)》欄目《考古中國》第五部，中央電視臺(tái)10頻道，2004年6月9日(https：//www.bilibili.com/video/BV127411J7Ut/？p=19)。筆者贊同楊泓先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為在中國古代廣大地區(qū)普遍存在的將殘損的佛造像有意識(shí)地、有計(jì)劃地集中起來予以禮儀性瘞埋的行為其實(shí)屬于佛教徒的三寶供養(yǎng)行為之一——佛寶供養(yǎng)。對(duì)此筆者曾在2016年發(fā)表的《中國古代佛教三寶供養(yǎng)與“經(jīng)像瘞埋”——兼談敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的封閉原因》(42)張先堂《中國古代佛教三寶供養(yǎng)與“經(jīng)像瘞埋”——兼談敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的封閉原因》，第206頁。一文已予以論述，請(qǐng)參閱。