陶汝聿（天津大學(xué)建筑學(xué)院 中國(guó)文化遺產(chǎn)保護(hù)國(guó)際研究中心 天津 300072）

青木信夫（天津大學(xué)建筑學(xué)院 中國(guó)文化遺產(chǎn)保護(hù)國(guó)際研究中心 天津 300072）

批判性遺產(chǎn)研究作為一種研究范式，強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)話語(yǔ)、意義的建構(gòu)和授權(quán)的過(guò)程，這提供了一種跨學(xué)科式的深入推進(jìn)遺產(chǎn)學(xué)理論和實(shí)踐之間的不可或缺的橋梁路徑。然而，批判性遺產(chǎn)研究對(duì)傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究和遺產(chǎn)實(shí)踐產(chǎn)生了沖擊，引發(fā)了應(yīng)如何看待遺產(chǎn)的意義和進(jìn)行利用的討論。因此，有必要對(duì)批判性遺產(chǎn)研究概念的演進(jìn)和作為跨學(xué)科研究范式的要點(diǎn)、爭(zhēng)議與模糊性進(jìn)行回顧和討論，對(duì)于如何理解和運(yùn)用“批判性”進(jìn)行詮釋。并且，在如今面臨越來(lái)越多的挑戰(zhàn)和分歧的時(shí)代背景下，遺產(chǎn)本身動(dòng)態(tài)性、流動(dòng)性和廣泛發(fā)生的跨文化挪用與轉(zhuǎn)移[1]也意味著其是一個(gè)非?！坝杏谩钡?、包羅萬(wàn)象的多功能概念，遺產(chǎn)意味著“你想要的一切”[2]。它對(duì)緩解當(dāng)今社會(huì)的各種矛盾和困惑具有重要的借鑒作用。然而，在如今廣泛的遺產(chǎn)再利用熱潮下，應(yīng)如何結(jié)合我國(guó)遺產(chǎn)政策和實(shí)際發(fā)展愿望，進(jìn)行從地方到宏觀，從理論到實(shí)踐的銜接仍需要深入辨析；也需要注意到在很多地方性實(shí)踐和管理中簡(jiǎn)單地將問(wèn)題訴諸傳統(tǒng)，有掩蓋矛盾的潛在風(fēng)險(xiǎn)，而這也是批判性遺產(chǎn)研究所應(yīng)發(fā)揮作用之處。

一、遺產(chǎn)研究范式的演變與轉(zhuǎn)型

本節(jié)將重點(diǎn)討論批判性遺產(chǎn)研究概念究竟是如何產(chǎn)生的，它的本質(zhì)是什么，從而為如何理解遺產(chǎn)領(lǐng)域的“批判性”，以及如何在研究中運(yùn)用該范式進(jìn)行跨領(lǐng)域的綜合性分析進(jìn)行必要鋪墊。

首先，批判性遺產(chǎn)研究作為一種研究范式，并不是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，而是一種了解世界的方式；是一種收集證據(jù)、發(fā)掘權(quán)力和話語(yǔ)間關(guān)系與影響，并基于嚴(yán)密的邏輯和事實(shí)進(jìn)行分類、推導(dǎo)可驗(yàn)證的真理，并將這些真理進(jìn)一步懷疑性地進(jìn)行研究的探索形式。因此，它是一個(gè)橫跨人類學(xué)、建筑學(xué)、考古學(xué)和歷史學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域的新興范式[3]。事實(shí)上，宏觀的“文化遺產(chǎn)學(xué)”這一領(lǐng)域中西方都尚未有明確的界定，如赫爾辛基大學(xué)有關(guān)文化遺產(chǎn)研究專業(yè)的介紹就很好地總結(jié)指出，文化遺產(chǎn)研究以多學(xué)科的方式研究了某些社區(qū)或一群人認(rèn)為有價(jià)值或需要保護(hù)的過(guò)去的各個(gè)方面[4]。因此，文化遺產(chǎn)研究本身并不像考古學(xué)、歷史學(xué)和建筑藝術(shù)史那樣集中在過(guò)去，而包含了關(guān)于“現(xiàn)在”的種種方面。相比之下，對(duì)文化遺產(chǎn)的研究揭示了關(guān)于當(dāng)代利用的諸領(lǐng)域，相關(guān)的核心概念包括真實(shí)性、記憶性、價(jià)值和旅游業(yè)等。而目前我國(guó)高校相關(guān)文化遺產(chǎn)的研究亦分散于8大學(xué)科門類下的22個(gè)一級(jí)學(xué)科里[5]。

對(duì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)研究源起于19世紀(jì)西方的考古學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)，這是一種基于經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)唯物主義，受到達(dá)爾文式的線性進(jìn)化論影響的研究過(guò)程，是在19世紀(jì)如日中天的殖民主義熱潮中為了更好地了解被殖民地域的歷史、人文和民族情況，旨在用一種科學(xué)、理性和可量化的方式推動(dòng)帝國(guó)主義殖民統(tǒng)治。這使得傳統(tǒng)的遺產(chǎn)研究無(wú)疑把重點(diǎn)放在了可以具象化和可識(shí)別的物體、文本上：建筑、繪畫、手工制品、文字書(shū)籍、金石銘文等。因此，直到今天，對(duì)遺產(chǎn)本體的研究也變得越來(lái)越細(xì)分化、復(fù)雜化，許多現(xiàn)在關(guān)于遺產(chǎn)管理和承認(rèn)何為遺產(chǎn)的概念與結(jié)構(gòu)都是在那時(shí)形成的[6]。然而，這樣源于殖民主義時(shí)代先驗(yàn)式的“文化—知識(shí)”分類與評(píng)價(jià)體系意味著文化是有明確可量化的優(yōu)劣之分的，是基于線性歷史演變中從“落后”到“現(xiàn)代”的必經(jīng)過(guò)程的，進(jìn)而將殖民—被殖民地區(qū)進(jìn)行對(duì)立，過(guò)去與現(xiàn)在對(duì)立，東方與西方對(duì)立。遺產(chǎn)領(lǐng)域的認(rèn)知和概念變革在19世紀(jì)末期開(kāi)始，隨著工業(yè)革命的廣泛開(kāi)展，由于工業(yè)的迅速發(fā)展，隨著文物古跡和傳統(tǒng)的大面積破壞和世界格局的變化，人們對(duì)于消逝的過(guò)去世界產(chǎn)生了越來(lái)越多的懷舊和遺憾情緒。因此，在19世紀(jì)后半葉和20世紀(jì)上半葉，基于各種歐洲模式的遺產(chǎn)立法、管理系統(tǒng)和實(shí)踐在世界許多地方建立起來(lái)。二戰(zhàn)后，各殖民地解放運(yùn)動(dòng)的蓬勃開(kāi)展，伴隨著對(duì)帝國(guó)主義和殖民主義的批判和摧毀，對(duì)曾經(jīng)被用于強(qiáng)化殖民統(tǒng)治的文化遺產(chǎn)客體本身和相關(guān)制度的再利用成為民族主義浪潮下?tīng)?zhēng)取民族獨(dú)立和解放斗爭(zhēng)的有力途徑，如津巴布韋獨(dú)立前后的大津巴布韋遺址和南非種族隔離前后有關(guān)過(guò)去遺產(chǎn)詮釋的變化[7]，以及圍繞阿富汗巴米揚(yáng)大佛遺址展開(kāi)的激烈沖突和爭(zhēng)議都是典型的例子[8]；從而對(duì)遺產(chǎn)的再利用和授權(quán)成為了一個(gè)不斷反復(fù)的過(guò)程，一個(gè)充滿了解構(gòu)和沖突的過(guò)程，并進(jìn)一步引發(fā)了人文主義的反思，包括什么是關(guān)于歷史與正義的真相和價(jià)值的反思。

遺產(chǎn)同歷史具有密切的關(guān)系?；仡櫴穼W(xué)界可以發(fā)現(xiàn)，自20世紀(jì)70年代開(kāi)始，以美國(guó)社會(huì)歷史學(xué)家伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）于1974年出版的《現(xiàn)代世界體系》為代表建立的“世界體系理論”，提出要將世界看作一個(gè)整體，通過(guò)對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)和文明三個(gè)層次去分析文明和國(guó)家發(fā)展變遷和運(yùn)作機(jī)制，而不只是局限于對(duì)某一個(gè)地域的孤立分析。這種批判性的方式不僅有力回?fù)袅宋鞣街行闹髁x的觀點(diǎn)，更是在批判后殖民主義的基礎(chǔ)上，對(duì)史學(xué)研究進(jìn)行了重新構(gòu)建[9]。貢德·弗蘭克（Andre Gunder Frank）、彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）等學(xué)者在《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化的東方》和《大分流》等著作中也采用了類似的思路對(duì)于中國(guó)和世界近代化、全球化的發(fā)展與關(guān)聯(lián)進(jìn)行了鞭辟入里的論述[10][11]。與此同時(shí)，在近乎同期的文化遺產(chǎn)領(lǐng)域的研究也開(kāi)始轉(zhuǎn)向，對(duì)遺產(chǎn)的批判性研究也揭示了遺產(chǎn)的本質(zhì)，從大衛(wèi)·洛溫塔爾（David Lowenthal）的《過(guò)去是一個(gè)異邦》（The Past is a Foreign Country）到《遺產(chǎn)十字軍東征與歷史戰(zhàn)利品》（The Heritage Crusade and the Spoils of History）和休森（Hewison Robert）的《遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)：衰落的英國(guó)》（The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline）等，揭示了歷史和遺產(chǎn)之間的真實(shí)體驗(yàn)的巨大差距，突出了遺產(chǎn)含義的模糊性和“虛假性”[12-14]。批判性遺產(chǎn)研究最終名聲大噪于勞拉簡(jiǎn)·史密斯（Laurajane Smith）的開(kāi)創(chuàng)性著作《遺產(chǎn)利用》，并在她的主導(dǎo)下，建立了批判性遺產(chǎn)研究學(xué)會(huì) (Association of Critical Heritage Studies)作為批判性遺產(chǎn)研究的主要陣地[15]，并提出了具有震撼性的《批判性遺產(chǎn)宣言》。批判性遺產(chǎn)研究從單純對(duì)于遺產(chǎn)本體基于代表西方精英階層的主流審美價(jià)值上的研究轉(zhuǎn)向至更多的關(guān)注全球化、跨國(guó)主義、殖民主義和后殖民主義條件下的權(quán)力、身份和知識(shí)的交叉，從而遺產(chǎn)研究成為一種去批判和揭露權(quán)力結(jié)構(gòu)不公正和不平等的過(guò)程，并從根本上質(zhì)疑了授權(quán)遺產(chǎn)話語(yǔ)的主導(dǎo)地位[16]。

相對(duì)應(yīng)的，以1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》通過(guò)為標(biāo)志，作為官方話語(yǔ)最權(quán)威代表的聯(lián)合國(guó)教科文組織在后續(xù)的幾十年內(nèi)不斷深入對(duì)遺產(chǎn)概念的定義[17]，并在考慮突出的普世價(jià)值（OUV）的基礎(chǔ)上更多地關(guān)注遺產(chǎn)所具有的濃厚地方性和區(qū)域文化意識(shí)屬性[18]，陸續(xù)形成了《巴拉憲章》《奈良真實(shí)性文件》《會(huì)安草案》，以及《華盛頓憲章》和《鄉(xiāng)土建筑遺產(chǎn)憲章》等注重“本土”和地方文化語(yǔ)境特殊性的倡議性文件[19]。雖然如此，作為一個(gè)國(guó)際性組織，聯(lián)合國(guó)教科文組織相關(guān)框架下的對(duì)遺產(chǎn)評(píng)估和價(jià)值認(rèn)定的重點(diǎn)仍然是依據(jù)“突出的普世價(jià)值”，對(duì)于諸多充滿復(fù)雜性甚至爭(zhēng)議性的文化歸屬、文化權(quán)力和本土內(nèi)涵很難真正細(xì)化和給出權(quán)威性的定性，甚至?xí)桃饣乇芎腿趸６行赃z產(chǎn)研究則恰恰填補(bǔ)了這一研究領(lǐng)域難以施展的尷尬空缺，“真實(shí)性”“記憶”“再現(xiàn)”“不和諧”“社區(qū)”和“身份”，這些如今在遺產(chǎn)領(lǐng)域頗為耳熟能詳?shù)拇硇栽~匯已經(jīng)被挑戰(zhàn)或更新為新的思維模式[20]，即跳出本體論的范疇，從更廣泛的社會(huì)科學(xué)中提取和應(yīng)用，并刺激新的理論與猜測(cè)。而文化遺產(chǎn)作為沒(méi)有明確學(xué)科邊界和理論尚模糊的研究領(lǐng)域，跨學(xué)科的由區(qū)域見(jiàn)宏觀的分析研究將別具意義。因此，在遺產(chǎn)廣泛介入我們生活和社會(huì)方方面面的今天，我們更應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是遺產(chǎn)作為一種文化理念的塑造過(guò)程，以及它是如何運(yùn)作的。我們需要在承認(rèn)遺產(chǎn)本體論復(fù)雜性的基礎(chǔ)上，盡可能去探尋和揭露遺產(chǎn)利用過(guò)程背后的運(yùn)作軌跡。從而，在重新審視遺產(chǎn)的過(guò)程中，逐漸轉(zhuǎn)向詢問(wèn)遺產(chǎn)究竟是什么，以及是屬于誰(shuí)的遺產(chǎn)，我們需要什么樣的關(guān)于遺產(chǎn)的詮釋與再定義；從而對(duì)文化遺產(chǎn)的研究將最終回歸到“人”本身上來(lái)。

二、如何理解和運(yùn)用批判性研究范式的“批判性”

批判性遺產(chǎn)研究范式自出現(xiàn)后，除了引起學(xué)界關(guān)于如何認(rèn)知遺產(chǎn)的重大啟發(fā)與震撼外，相應(yīng)的質(zhì)疑與困惑也伴隨而來(lái)。主要有以下兩點(diǎn)：一是批判性遺產(chǎn)研究是否站在了傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究的對(duì)立面？[21]二是如何理解批判性遺產(chǎn)研究的范式轉(zhuǎn)型？[22]對(duì)于上述質(zhì)疑的回答事實(shí)上集中于究竟應(yīng)如何理解遺產(chǎn)研究中對(duì)于話語(yǔ)的“批判性”，以及如何運(yùn)用好“批判”這個(gè)工具上。

可以說(shuō)，一定程度上當(dāng)前的遺產(chǎn)研究主要有兩種方式：一種是站在當(dāng)下遺產(chǎn)的操作實(shí)踐本身及其相關(guān)支持話語(yǔ)的角度來(lái)探索遺產(chǎn)理念；另一種是將遺產(chǎn)及其話語(yǔ)作為一種文化現(xiàn)象并試圖去剖析和理解遺產(chǎn)究竟是什么。這兩者之間出現(xiàn)了較大的鴻溝，前者以實(shí)際問(wèn)題的操作為導(dǎo)向，比如旨在更好推動(dòng)遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化、管理和營(yíng)銷推廣，而后者則充滿了社會(huì)文化理論層面的批判分析[23]。如蒂姆·溫特（Tim Winter）對(duì)于“批判性”所進(jìn)行的詳細(xì)回顧性分析所指出的，前者的操作事實(shí)上由基于實(shí)證方法論的以物質(zhì)/本體為中心的學(xué)科所產(chǎn)生，這種方法根植于科學(xué)知識(shí)的非政治性、客觀性和價(jià)值中性的論述，是一種優(yōu)先使用制度性的“技術(shù)手段”“準(zhǔn)則”“技術(shù)報(bào)告”和“風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估”等相關(guān)規(guī)范化體系的研究語(yǔ)言。相關(guān)研究和參與者往往需要根據(jù)一套特定的“科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”撰寫“技術(shù)報(bào)告”并評(píng)估遺產(chǎn)；社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、文化地理等要素參與在這類工作中占比很低[24]。而后者，從典型的批判性遺產(chǎn)視角出發(fā)，站在主流實(shí)踐形式之外，強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)實(shí)踐中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、官方話語(yǔ)的壟斷性和被邊緣化的群體與現(xiàn)象。因此，它強(qiáng)烈地批判現(xiàn)行的遺產(chǎn)實(shí)踐和關(guān)系，如2012版《批判性遺產(chǎn)宣言》聲稱的：“這份文件是一份初步宣言，一種挑釁……大力質(zhì)疑對(duì)遺產(chǎn)的過(guò)時(shí)理解所支撐的保守文化和經(jīng)濟(jì)權(quán)力關(guān)系……最重要的是，我們希望您批判性地參與遺產(chǎn)研究需要從頭開(kāi)始重建的主張，這需要‘對(duì)現(xiàn)有的一切進(jìn)行無(wú)情的批評(píng)’。遺產(chǎn)與任何事物一樣，是一種政治行為，我們需要就經(jīng)常援引‘遺產(chǎn)’來(lái)維持的權(quán)力關(guān)系提出嚴(yán)肅的問(wèn)題?！盵25]這使得它同傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究存在一種緊張關(guān)系，似乎創(chuàng)造了一個(gè)無(wú)形的邊界：即在此之后，任何對(duì)文物固有價(jià)值的主張都變得可疑；遺產(chǎn)本身成為了一種權(quán)力話語(yǔ)存在的過(guò)程與表現(xiàn)，遺產(chǎn)是“被創(chuàng)造”出來(lái)的，本身并不具備多少“真實(shí)性”，與過(guò)去無(wú)關(guān)，但肯定與現(xiàn)在有關(guān)[26]。這樣的批判將矛頭直指如UNESCO和ICOMOS這樣的專業(yè)性權(quán)威官方組織，而對(duì)遺產(chǎn)最尖銳的批判甚至可以說(shuō)是反遺產(chǎn)的。

對(duì)此應(yīng)認(rèn)識(shí)到，“批判”是一個(gè)過(guò)程，我們需要對(duì)于遺產(chǎn)政策和需要解決的問(wèn)題進(jìn)行持續(xù)的、批判式的“審查”和質(zhì)疑。由于批判性遺產(chǎn)研究追求的是后西方視角，在進(jìn)行“批判”的過(guò)程中，研究者有責(zé)任去關(guān)注更大范圍內(nèi)的有社會(huì)建構(gòu)性層面的議題[27]?！斑@意味著，首先，繼續(xù)推進(jìn)目前批判性遺產(chǎn)研究的主流方法，將批判性的視角引入涉及遺產(chǎn)的社會(huì)政治復(fù)雜性問(wèn)題……最重要的是，它意味著更好地理解遺產(chǎn)與我們今天所面臨的復(fù)雜、多因素挑戰(zhàn)的各種關(guān)系，并能夠發(fā)揮積極的促進(jìn)作用，例如文化和環(huán)境的可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)不平等、沖突解決、社會(huì)凝聚力和城市的未來(lái)等等?！盵28]而這些往往是關(guān)注遺產(chǎn)本體和保護(hù)的專業(yè)性人士所忽視或不愿意承認(rèn)的。為了朝這個(gè)方向前進(jìn),“我們應(yīng)該能夠與遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)進(jìn)行接觸，同時(shí)保持批判性距離，并完善我們的批判性知識(shí)體系”[29]。

因此，批判并不意味著對(duì)當(dāng)下遺產(chǎn)行業(yè)的實(shí)踐與努力呈現(xiàn)出非常消極的否定觀點(diǎn)，也不意味著是一種后現(xiàn)代式的純粹解構(gòu)與“譴責(zé)”。即應(yīng)積極推進(jìn)在實(shí)踐層面與學(xué)術(shù)界之外的領(lǐng)域接觸，批判性遺產(chǎn)研究不僅僅是一種姿態(tài)和話語(yǔ)，換而言之，需要在批判和實(shí)踐世界中架起橋梁，并在學(xué)科交叉和全球視野的基礎(chǔ)上推動(dòng)實(shí)踐性。批判性遺產(chǎn)不止是要批評(píng)和解構(gòu)傳統(tǒng)的遺產(chǎn)研究與實(shí)踐，相反，它將成為促進(jìn)社會(huì)學(xué)、人文地理、文化人類學(xué)等學(xué)科同基于科學(xué)實(shí)證主義的如遺產(chǎn)管理、營(yíng)銷、旅游和建筑學(xué)范疇下的遺產(chǎn)研究融合的途徑。比如重新提取遺產(chǎn)的核心文化價(jià)值，推動(dòng)“價(jià)值認(rèn)知—情感態(tài)度—旅游意愿”的完整架構(gòu)，從而促進(jìn)文化旅游的可持續(xù)性[30]。正如Canavan和Mccamley提出了后—后現(xiàn)代（Post-postmodernism）的概念，如果后現(xiàn)代因?yàn)殂Ｕ摱斫鈽?gòu)，那么，盡管存在悖論，但后—后現(xiàn)代為真實(shí)性增加了重建的可能性。真實(shí)性被視為可以重建的東西，遺產(chǎn)體驗(yàn)者通過(guò)更有說(shuō)服力的表達(dá)和充滿想象力的修改去塑造真實(shí)性，而不是基于事實(shí)。因此，體驗(yàn)者可以通過(guò)自我說(shuō)服和肯定來(lái)?yè)肀Ф皇翘颖墁F(xiàn)實(shí)，從而在一定程度上暫停懷疑、犬儒主義和諷刺抱怨，以重新思考重塑現(xiàn)實(shí)的可能與意義[31]。然而遺產(chǎn)研究本身邊界的模糊性也為跨學(xué)科合作帶來(lái)了挑戰(zhàn)——跨學(xué)科的困難性已經(jīng)是老生常談，從遺產(chǎn)研究的幾本著名期刊《International Journal of Heritage Studies》（《國(guó)際遺產(chǎn)研究》）、《Heritage & Society》（《遺產(chǎn)與社會(huì)》）與《Journal of Cultural Heritage》（《文化遺產(chǎn)》）之間的區(qū)別就可以看出端倪：前兩者從典型的人文主義和社會(huì)關(guān)系視角的遺產(chǎn)研究出發(fā)，尤其《國(guó)際遺產(chǎn)研究》是如今最著名且具影響力的批判性遺產(chǎn)研究陣地；而后者，雖然是著名的“文化遺產(chǎn)”研究刊物且聲稱注重跨學(xué)科性，但卻明確地表明傾向態(tài)度：“該雜志對(duì)與一種用于闡明當(dāng)?shù)乩鎲?wèn)題的成熟技術(shù)相關(guān)的論文不感興趣，也不對(duì)基于主觀觀察或描述性方法的論文感興趣[32]?！倍顷P(guān)注于基于科學(xué)實(shí)證主義的遺產(chǎn)保護(hù)技術(shù)、數(shù)字化、材料、遺產(chǎn)評(píng)估與分析方法等。這種涇渭分明的分化雖然不一定是刻意的偏見(jiàn)與喜好所致，但仍會(huì)造成研究范式和知識(shí)的隔閡。不過(guò)，相應(yīng)的這也帶來(lái)了機(jī)遇，因?yàn)檫z產(chǎn)研究還沒(méi)有提供一套既定的方法論可供選擇，這對(duì)研究人員是一種挑戰(zhàn)，但也可以自由地采用新的研究路線，以實(shí)現(xiàn)我們對(duì)遺產(chǎn)更復(fù)雜和滿意的理解；術(shù)語(yǔ)“遺產(chǎn)研究”的籠統(tǒng)性也強(qiáng)化了這一點(diǎn)[33]。

尤其在中國(guó)背景下，近20年來(lái)我國(guó)學(xué)界對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究注重遺產(chǎn)本身的時(shí)間性和空間性的雙向維度，并注意到了遺產(chǎn)本身的時(shí)間性和空間性的內(nèi)在矛盾，也涉及了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會(huì)化建構(gòu)及其價(jià)值的研究[34][35]。鑒于此，當(dāng)下的遺產(chǎn)研究的迫切任務(wù)是要在承認(rèn)跨學(xué)科性的基礎(chǔ)上深入挖掘遺產(chǎn)理論，并推動(dòng)對(duì)遺產(chǎn)主體性的認(rèn)知，建構(gòu)具有自身特色的遺產(chǎn)管理與話語(yǔ)體系，而批判性遺產(chǎn)研究范式恰恰提供了一條具備強(qiáng)辯證和斡旋空間的途徑?？傮w而言，批判性遺產(chǎn)研究需要考慮到它與今天的區(qū)域和全球轉(zhuǎn)型的關(guān)系，以驗(yàn)證其概念發(fā)展和回應(yīng)社會(huì)變化的方式。這并不完全是一種突出“平民草根”思維來(lái)抗衡“精英主義”理性思維的知識(shí)分子式的對(duì)抗行為，相反，我們應(yīng)理解這是一種基于當(dāng)下的對(duì)遺產(chǎn)概念深刻認(rèn)知基礎(chǔ)上展開(kāi)的，充滿摧毀、轉(zhuǎn)型和重新構(gòu)建的過(guò)程[36]。即便這一過(guò)程也不可避免充斥著爭(zhēng)議，尤其是對(duì)于遺產(chǎn)真實(shí)性和遺產(chǎn)內(nèi)涵認(rèn)知、文化異化的爭(zhēng)議[37]。因此，批判性遺產(chǎn)研究工作在我國(guó)本土化運(yùn)用的探索中也需要協(xié)調(diào)好一系列的關(guān)系和平衡：如考古與遺產(chǎn)的關(guān)系，歷史與遺產(chǎn)的關(guān)系，遺產(chǎn)的真實(shí)性對(duì)不同群體的意義，國(guó)家遺產(chǎn)與地方遺產(chǎn)的關(guān)系；官方與民間認(rèn)知訴求的異同等等，弄清楚這些問(wèn)題對(duì)于我國(guó)當(dāng)下及未來(lái)的文化和民族凝聚力建構(gòu)，以及文化產(chǎn)業(yè)多元化，可持續(xù)性具有重要意義。

三、超越歷史并認(rèn)識(shí)主體性：遺產(chǎn)作為集體認(rèn)同塑造和主體性發(fā)掘的雙重載體

批判性研究范式在關(guān)于遺產(chǎn)問(wèn)題運(yùn)用中，需要用“超越性”的思維去分析問(wèn)題和現(xiàn)象，這種“超越性”不僅指跨學(xué)科，還包括在認(rèn)知范疇上，尤其是對(duì)時(shí)空概念的超越，對(duì)文化概念理解的超越，從而在更加思辨的方式中，在不斷地批判、解構(gòu)和再建構(gòu)中得到對(duì)于什么是遺產(chǎn)，我們需要什么樣的遺產(chǎn)，未來(lái)的遺產(chǎn)利用將走向何方的基于主體性的更深刻認(rèn)知，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)根據(jù)實(shí)際需求的與時(shí)俱進(jìn)。

可以說(shuō)，一個(gè)時(shí)代結(jié)束的標(biāo)志之一是人們開(kāi)始將其大部分記憶浪漫化，以滿足特定群體對(duì)當(dāng)代的想象需求。而要充分探究和理解主體同遺產(chǎn)密不可分的相互依存性，我們需要理解歷史、文化遺產(chǎn)和集體記憶之間的緊密關(guān)系。遺產(chǎn)同歷史之間具有密切的，但又是相對(duì)的微妙關(guān)系：“因此，遺產(chǎn)與歷史在這一點(diǎn)上有明顯的區(qū)別，歷史是對(duì)過(guò)去記憶的記錄；遺產(chǎn)是為了滿足當(dāng)代消費(fèi)而有意創(chuàng)造的當(dāng)代商品……由廣泛而多樣的歷史事件、人物、民間記憶、神話、文學(xué)、遺跡，以及與它們有象征關(guān)聯(lián)的地點(diǎn)一同構(gòu)成”[38]。并且，歷史和遺產(chǎn)在某些情況下往往是相互關(guān)聯(lián)和可互換的，但歷史被認(rèn)為應(yīng)是客觀和真實(shí)的，而遺產(chǎn)往往被指責(zé)為主觀和肆無(wú)忌憚的。洛溫塔爾秉要執(zhí)本地指出：“遺產(chǎn)不是歷史，即便它試圖‘模仿’歷史, 它使用歷史痕跡，講述歷史故事，用這些痕跡和故事縫合成寓言；遺產(chǎn)把過(guò)去看作是一個(gè)充滿可能性的資源庫(kù)[39]。”但是，“歷史”和“遺產(chǎn)—傳統(tǒng)”的密切關(guān)系使我們能夠超越歷史中關(guān)于“真理”的爭(zhēng)論，并將歷史和傳統(tǒng)視為有關(guān)過(guò)去的共同產(chǎn)物和塑造過(guò)程。因此，對(duì)遺產(chǎn)的批判性理解必須建立在這樣一個(gè)理論前提之上：遺產(chǎn)和歷史一樣，都是對(duì)歷史知識(shí)/事實(shí)的一種必要的創(chuàng)造和消費(fèi)[40]。歷史和遺產(chǎn)的相互矛盾但相互依存的本質(zhì)需要得到重視。

而集體記憶，則作為一種抽象的存在交織于歷史和遺產(chǎn)之間，遺產(chǎn)和記憶有許多共同特征，人們通過(guò)敘事和各種活動(dòng)分享對(duì)遺產(chǎn)的記憶，而遺產(chǎn)也通過(guò)持續(xù)的社會(huì)和群體間敘事互動(dòng)發(fā)揮作用，因此，沒(méi)有集體記憶和群體認(rèn)同這兩個(gè)關(guān)鍵因素，遺產(chǎn)活動(dòng)的維持就無(wú)法持續(xù)[41]。因此，集體記憶不是固定不變的，而是在新的語(yǔ)境中不斷建構(gòu)和進(jìn)化的過(guò)程。就傳承方式而言，有意或無(wú)意的類似紀(jì)念儀式、互動(dòng)方式和體化實(shí)踐往往成為記憶傳承的重要方式[42]。正是由于集體記憶在社會(huì)建構(gòu)中的重要作用及其演變特征，集體記憶的保存和解釋成為一種權(quán)力運(yùn)作，深刻影響著特定群體的感知以及對(duì)過(guò)去事實(shí)的選擇和組織。集體記憶的這些特點(diǎn)使其與文化遺產(chǎn)緊密相連，都是對(duì)過(guò)去的意義和概念進(jìn)行回收和重新占有的產(chǎn)物[43]。集體記憶是個(gè)人主體和集體的經(jīng)驗(yàn)，并同遺產(chǎn)一樣需要持續(xù)的社會(huì)和人際互動(dòng)，以敘事和共享的方式來(lái)傳遞集體經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知。記憶和遺產(chǎn)在實(shí)踐中都是局部的、主觀的、有爭(zhēng)議的，受制于特定的歷史背景和條件，因此是動(dòng)態(tài)變化的——從來(lái)都不是固定的和靜態(tài)的，是關(guān)于過(guò)去的具有主觀性和假定的描述過(guò)程，這些關(guān)于記憶、共識(shí)和身份的內(nèi)容需要主體與物質(zhì)空間的交互與體驗(yàn)來(lái)觸發(fā)，并反過(guò)來(lái)促進(jìn)對(duì)主體和共識(shí)的認(rèn)知。

結(jié)合前文關(guān)于主體性的論述，在這樣一種解釋中，“過(guò)去”在非線性歷史邏輯中不會(huì)遠(yuǎn)去，而是過(guò)去和現(xiàn)在相互交織、相互聯(lián)系。因此批判性遺產(chǎn)研究在推動(dòng)我國(guó)遺產(chǎn)實(shí)踐中最重要的目的或許應(yīng)當(dāng)是：從歷史中認(rèn)識(shí)“我們”的本源，共享共同的過(guò)去和價(jià)值共識(shí)，遵循當(dāng)代普遍秩序，推動(dòng)建立“和諧”社會(huì)，最終走出歷史，擁抱未來(lái)。因此，中國(guó)式的對(duì)遺產(chǎn)的解讀和再利用是建立在先驗(yàn)性的價(jià)值意蘊(yùn)基礎(chǔ)上的，遺產(chǎn)的含義和范圍也會(huì)越來(lái)越廣泛。比如，“文化基因”的概念近年來(lái)在官方層面上得到推廣，并與傳統(tǒng)緊密相連，也就是說(shuō)，它被認(rèn)為是一個(gè)民族潛在心理結(jié)構(gòu)和心態(tài)的反映?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)” “民為邦本” 等等概念衍生對(duì)于如何預(yù)防和緩解當(dāng)代實(shí)際風(fēng)險(xiǎn)具有重要意義[44]。所以，遺產(chǎn)不僅僅是陳列在博物館里的展品、文物、遺址或狹義的“文化商品”，在某種程度上，遺產(chǎn)也是基于當(dāng)前意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)和文化意識(shí)的宣言和紀(jì)念碑。因此，當(dāng)代遺產(chǎn)保護(hù)的一個(gè)重要問(wèn)題是如何保護(hù)和利用遺產(chǎn)實(shí)物所承載的集體記憶，并將其發(fā)展為文化意識(shí)，從而確立身份。所以，有必要建立嚴(yán)格的保護(hù)、管理和監(jiān)測(cè)機(jī)制，以傳播民族的集體記憶和文化認(rèn)同。對(duì)遺產(chǎn)進(jìn)行有選擇的當(dāng)代提取和再利用也是一個(gè)對(duì)過(guò)去和遺產(chǎn)進(jìn)行象征、標(biāo)簽和浪漫化的過(guò)程，在這樣一個(gè)涵蓋各個(gè)領(lǐng)域的宏大框架下，每一個(gè)主體都可以把自己放在需要的預(yù)設(shè)傳承位上。個(gè)體的主體性、訴求與集體敘事得以相互促成，這樣一系列遺產(chǎn)、歷史和文化認(rèn)知的片段，從過(guò)去汲取，在現(xiàn)在重復(fù)但重新解讀，就像基因一樣，共同構(gòu)成了官方“和諧”話語(yǔ)和國(guó)家共同體的建構(gòu)。

今天，遺產(chǎn)的定義、理解和管理方式映射著對(duì)應(yīng)的目的。比如，將一件“事物”確定為遺產(chǎn)或非遺產(chǎn)是一個(gè)定義問(wèn)題，表明了達(dá)成目的的某些內(nèi)在必要性[45]。因此，遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)也正是建立在過(guò)去的歷史和遺存基礎(chǔ)上的當(dāng)代表達(dá)，遺產(chǎn)解釋并象征著社會(huì)變革，而不是社會(huì)變革的自然產(chǎn)物[46]。相應(yīng)地，遺產(chǎn)體驗(yàn)者接受和體驗(yàn)遺產(chǎn)的過(guò)程也是一個(gè)不斷搜索他們想要的東西并替代他們目前經(jīng)歷和體驗(yàn)的過(guò)程，促使體驗(yàn)者尋找他們認(rèn)為可以緩解當(dāng)前現(xiàn)實(shí)中不愉快感覺(jué)的途徑。遺產(chǎn)的集體性使得對(duì)遺產(chǎn)客體和相關(guān)歷史的解釋必須符合集體記憶的普遍共識(shí)，體現(xiàn)個(gè)人和整體之間的協(xié)調(diào)。因此，毫無(wú)疑問(wèn)，這種源自焦慮和回避的緊迫和現(xiàn)實(shí)需求“可能會(huì)對(duì)存在的不真實(shí)和真實(shí)路徑都起到催化作用，它有可能使體驗(yàn)者進(jìn)一步產(chǎn)生疏遠(yuǎn)”[47]。但這種超凡的體驗(yàn)讓人們從過(guò)去中找到了暫時(shí)的希望。如遺產(chǎn)旅游業(yè)可以成為對(duì)抗性的催化劑，引發(fā)自我反思、學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)[48]。因此，當(dāng)遺產(chǎn)的真實(shí)性及其意義的解讀日益與用戶身份和當(dāng)代訴求相結(jié)合時(shí)，文化遺產(chǎn)將在社群、身份建構(gòu)、多樣性和統(tǒng)一性方面發(fā)揮重要作用。然而，它也面臨著整合不同個(gè)人思想、協(xié)調(diào)集體內(nèi)部分歧、權(quán)衡地方和官方、國(guó)內(nèi)和國(guó)外之間關(guān)系的挑戰(zhàn)，因此，遺產(chǎn)概念化的問(wèn)題隨著時(shí)間和空間的變化而變化，比確定遺產(chǎn)政策、技術(shù)手段與措施本身更為復(fù)雜，需要更進(jìn)一步的深入研究。

四、結(jié)語(yǔ)

最后，需要再次強(qiáng)調(diào)對(duì)于批判性遺產(chǎn)研究范式運(yùn)用于實(shí)踐中所需持有的審慎態(tài)度：我國(guó)的遺產(chǎn)問(wèn)題是復(fù)雜的，對(duì)待遺產(chǎn)的態(tài)度和對(duì)真實(shí)性的評(píng)估應(yīng)采取雙重要求看待。一方面，遺產(chǎn)價(jià)值的提取需要兼顧普遍性和特殊性，我們需要認(rèn)同個(gè)體意識(shí)的重要性，在這一過(guò)程中，個(gè)體通過(guò)與遺產(chǎn)的互動(dòng)和歷史的回顧、自我反思以及主體的解構(gòu)和重建過(guò)程，重新喚醒了集體記憶，從而更加清晰地意識(shí)到自己的身份在過(guò)去和現(xiàn)在的可能位置和作用。另一方面，有必要根據(jù)國(guó)家背景和具體國(guó)情，研究提取遺產(chǎn)價(jià)值和意義共識(shí)的適當(dāng)方法。這對(duì)研究者的跨學(xué)科知識(shí)積累提出了更高要求。

如今在我國(guó)遺產(chǎn)熱潮中廣泛發(fā)生的遺產(chǎn)實(shí)踐，體現(xiàn)了一種全民性的參與，例如有形遺產(chǎn)的搬遷和重建，將歷史資產(chǎn)出售/租賃給富裕人群進(jìn)行再利用，博物館文創(chuàng)和商業(yè)活動(dòng)的開(kāi)展或重新論證并提取地方遺產(chǎn)價(jià)值以應(yīng)對(duì)社會(huì)關(guān)系變革的挑戰(zhàn)，所有這些都反映了遺產(chǎn)組織部門，地方政府和企業(yè)家們恢復(fù)自身傳統(tǒng)文化，并促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的努力[49]。傳統(tǒng)的普遍化和模糊化導(dǎo)致了浪漫主義想象，將“今天”的事件和概念替換為浪漫主義想象中的“過(guò)去”。因此，“我們”這一范疇有可能超越時(shí)間、空間、階級(jí)和物質(zhì)條件[50]，成為一個(gè)范圍廣泛、高度普遍的概念，從而能夠擴(kuò)大群體共識(shí)，治愈現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)傷，彌合分歧，增強(qiáng)自信。然而，我們?nèi)匀恍枰行缘乜创@些潮流和具體行動(dòng)，如果傳統(tǒng)只是被重新引入和強(qiáng)調(diào)，而沒(méi)有任何真正的措施來(lái)改善矛盾和不和諧，那么對(duì)文化遺產(chǎn)的解釋和定位將不可避免地“異化”。文化異化是一種不認(rèn)同和排斥主流文化或與主流社會(huì)規(guī)范和價(jià)值觀分離的感覺(jué)。這在現(xiàn)實(shí)和想象之間創(chuàng)造了一種疏離感，這種疏離感是故意創(chuàng)造的，從而使主體在社會(huì)中感受到自己身處社會(huì)，但不是社會(huì)的一部分的矛盾[51]。這也是當(dāng)前我國(guó)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)和復(fù)興利用趨勢(shì)中的最大挑戰(zhàn)，即如何在長(zhǎng)期的時(shí)間框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)對(duì)遺產(chǎn)詮釋的合理性、可持續(xù)性，整合差異，緩解分化等根本問(wèn)題，而這正是批判性遺產(chǎn)研究可以大展身手之處。