郭勇健

梁?jiǎn)⒊瑲v史哲學(xué)芻議

郭勇健

（廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門 361005）

梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)有歷史哲學(xué)的維度，他將佛學(xué)的某些觀念運(yùn)用于歷史問題，上升為一種獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)舊史學(xué)的批判，實(shí)際上就是對(duì)儒家史學(xué)的批判。為超越舊史學(xué)，前期梁?jiǎn)⒊宰匀豢茖W(xué)為新史學(xué)的方法樣本，以進(jìn)化論為新史學(xué)的理論武器，后期梁?jiǎn)⒊艞壛丝茖W(xué)的訴求，轉(zhuǎn)向佛學(xué)，這使他的新史學(xué)不再執(zhí)著于歷史科學(xué)的定位，而是增加了歷史哲學(xué)的維度。佛學(xué)對(duì)梁?jiǎn)⒊穼W(xué)的影響，主要表現(xiàn)為引進(jìn)業(yè)力、共業(yè)、心力、因緣等佛學(xué)概念和理論，并使他拒絕英雄史觀，質(zhì)疑歷史的因果律，調(diào)整歷史的進(jìn)化觀。

佛學(xué)；史學(xué)；梁?jiǎn)⒊?；歷史哲學(xué)

梁?jiǎn)⒊袣v史哲學(xué)嗎？這是個(gè)問題。一個(gè)史學(xué)家，當(dāng)他不限于研究某一處、某一段和某一專題的歷史，進(jìn)而反思?xì)v史本身和歷史研究本身時(shí)，往往會(huì)進(jìn)入歷史哲學(xué)的論域。梁?jiǎn)⒊?dāng)然有過這種反思，如他的“新史學(xué)”構(gòu)想、他的“歷史研究法”。梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)思想，以清淺明晰為特征，少有哲學(xué)思辨，缺乏形而上學(xué)的深度，但我們?nèi)匀豢梢哉f，梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)思想中有歷史哲學(xué)之維度。有兩種歷史哲學(xué)，一種是下降式的歷史哲學(xué)，作者本身就是哲學(xué)家，創(chuàng)建了自己的哲學(xué)系統(tǒng)，并將其基本觀點(diǎn)運(yùn)用于歷史學(xué)，成就了歷史哲學(xué)；另一種是上升式的歷史哲學(xué)，作者首先是歷史學(xué)家，未必有系統(tǒng)的形而上學(xué)，但他對(duì)歷史問題的反思，達(dá)到哲學(xué)的高度，也能成其為歷史哲學(xué)。上升式的歷史哲學(xué)，可以借用他人的哲學(xué)立場(chǎng)、視角和觀點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊臍v史哲學(xué)，屬于后者，他借用了佛教哲學(xué)，將佛學(xué)的某些觀念運(yùn)用于歷史問題，上升為一種獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)。關(guān)于梁?jiǎn)⒊靶率穼W(xué)”的研究，學(xué)界已有不少成果，但將梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)坐落于佛學(xué)基礎(chǔ)之上加以考察，則比較少見。本文試圖初步描述梁?jiǎn)⒊幕诜饘W(xué)的歷史哲學(xué)。

一、從佛學(xué)到史學(xué)

梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中指出：“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系。”[1](p99)這也可視為梁?jiǎn)⒊姆蜃幼缘?。但我們不能因?yàn)檫@句話就認(rèn)定梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)一開始就“與佛學(xué)有關(guān)系”?！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》一書成稿于1920年，此時(shí)梁?jiǎn)⒊焉钊胙芯糠饘W(xué)有年。大體上，梁?jiǎn)⒊c佛學(xué)之關(guān)系可分為三個(gè)階段：第一階段受康有為影響，得以接觸佛學(xué)；第二階段受譚嗣同、楊文會(huì)的影響，開始研究佛學(xué)；第三階段出于自己對(duì)文化和人生的反思，主動(dòng)深入佛學(xué)之堂奧，完成了《佛學(xué)研究十八篇》，并嘗試學(xué)以致用，將佛學(xué)觀點(diǎn)運(yùn)用于新史學(xué)。

據(jù)其自述，梁?jiǎn)⒊?9歲列于康有為之門墻，已開始接觸佛學(xué)。“先生又常為語佛學(xué)之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受?！盵2](p11)那時(shí)的梁?jiǎn)⒊€想?yún)⒓涌婆e考試，大體上是孔孟信徒，滿腔治國平天下的入世情懷，對(duì)于出世的佛學(xué)不免有些隔膜，因而“不能多所受”。其后，“（楊）文會(huì)深通‘法相’‘華嚴(yán)’兩宗，而以‘凈土’教學(xué)者。學(xué)者漸信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學(xué)》，尤常鞭策其友梁?jiǎn)⒊?。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教?！盵1](p99)其時(shí)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于佛學(xué)已是“好焉”，但還“不能深造”，至于在論著中“推挹佛教”，恐怕還要等些年月。的確，早在1902年，梁?jiǎn)⒊蛯戇^《論佛教與群治之關(guān)系》一文，但正如文章題目所示，佛教不過是達(dá)到“群治”的工具，作為工具，佛學(xué)與小說并無實(shí)質(zhì)差異。我們知道，梁?jiǎn)⒊?902年還寫了一篇影響深遠(yuǎn)的《論小說與群治之關(guān)系》。梁?jiǎn)⒊柚蚶梅鸾绦叛龅牧α?，一如他要借助或利用小說感染的力量。此時(shí)的佛教對(duì)于梁?jiǎn)⒊裕⒉皇恰胺饘W(xué)”，更不是“佛教哲學(xué)”。

一般說來，梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)思想可分為前后兩期。前期思想主要是儒家，摻雜西方自由主義的一些觀點(diǎn)，可謂“內(nèi)儒外西”。前期梁?jiǎn)⒊乃枷肟梢浴缎旅裾f》（1902～1908）為代表，此書呼吁改造國民性，一時(shí)振聾發(fā)聵，但梁?jiǎn)⒊岢龅摹靶旅瘛狈桨福⒉灰姷枚嗝础靶隆?，甚至還是傳統(tǒng)儒家的那套思想：“今日所恃以維持吾社會(huì)于一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已?！盵3](p210)就此而言，梁?jiǎn)⒊c鼓吹“中體西用”的張之洞，并無本質(zhì)的區(qū)別。1920年梁?jiǎn)⒊瑲W游歸來，發(fā)表《歐游心影錄》，立志從政治轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，大約以此為界，進(jìn)入其學(xué)術(shù)思想的后期，也進(jìn)入他與佛學(xué)之關(guān)系的第三階段。在這一階段，梁?jiǎn)⒊瑪嘌晕鞣健翱茖W(xué)萬能”的迷夢(mèng)已經(jīng)破產(chǎn)，以科學(xué)為中心的西方文化趨于沒落，而東方傳統(tǒng)文化可以提供“拯救”之方，因而需回歸傳統(tǒng)文化。但此時(shí)他對(duì)傳統(tǒng)文化的理解，已不限于儒家文化了。在《治國學(xué)的兩條大路》（1923）的演講中，梁?jiǎn)⒊瑪嘌裕骸拔覀儑鴮W(xué)的第二源泉，就是佛教?！盵4](p27)明確強(qiáng)調(diào)“國學(xué)”的構(gòu)成在儒學(xué)之外還有佛學(xué)，恰好表明梁?jiǎn)⒊约旱膶W(xué)術(shù)思想已是“融合佛儒”了。就是在這個(gè)階段，梁?jiǎn)⒊_始嘗試將佛學(xué)觀點(diǎn)運(yùn)用于史學(xué)。

梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)的頭幾年提倡“新史學(xué)”時(shí)，尚未把佛學(xué)運(yùn)用于歷史研究，因此那時(shí)梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)基本上還只有“歷史科學(xué)”，而沒有“歷史哲學(xué)”。值得注意的是，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)舊史學(xué)的批判，實(shí)際上就是對(duì)以儒學(xué)為指導(dǎo)思想的傳統(tǒng)史學(xué)的批判。在1902年前后的論述中，主要表現(xiàn)有二。其一，舊史學(xué)實(shí)際上把歷史視為帝王的家譜，因?yàn)椤皬膩碜魇氛撸詾槌⑸现舫级?，曾無有一書為國民而作者也。其蔽在不知朝廷與國家之分別，以為舍朝廷外無國家。于是有所謂正統(tǒng)、閏統(tǒng)之爭(zhēng)論，有所謂鼎革前后之筆法。”[5](p133)其二，舊史學(xué)總要標(biāo)榜“正統(tǒng)”。梁?jiǎn)⒊u(píng)道：

中國史家之謬，未有過于正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；又以為天無二日，民無二主也，于是乎有正統(tǒng)。統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也。正之云者，殆謂一為真而余為偽也。千余年來陋儒津津于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰；一言以蔽之曰：自為奴隸根性所束縛，而赴以煽后人之奴隸根性而已，是不可以不辯。[6](p189)

顯然，無論是把歷史“家譜化”還是持歷史敘述的“正統(tǒng)說”，都是儒家思想的體現(xiàn)，所以梁?jiǎn)⒊f“千余年來陋儒津津于此事”。儒家最重要的觀念就是“君臣”，儒者以“臣民”自居，在儒家思想的籠罩下，歷來并無“國民”或“公民”的觀念。因而梁?jiǎn)⒊信f史學(xué)，實(shí)即批判儒家史學(xué)。他要突破圍繞著“君”的史學(xué)，代之以圍繞著“民”的史學(xué)；要突破朝廷史學(xué)，代之以國家史學(xué)。1921年梁?jiǎn)⒊瑢懗隽溯^為系統(tǒng)的專著《中國歷史研究法》，進(jìn)一步深化對(duì)舊史學(xué)的批判，把矛頭指向舊史學(xué)的始作俑者孔子，他認(rèn)為，舊史學(xué)“從不肯為歷史而治歷史，而必侈懸一更高更美之目的，如‘明道’‘經(jīng)世’等，一切史跡，則以供吾目的之芻狗而已。其結(jié)果必至強(qiáng)史就我，而史家之信用乃墜地。此惡習(xí)起自孔子，而二千年之史無不播其毒?！洞呵铩吩谒矫嬗泻蔚葍r(jià)值，此屬別問題，若作史而宗之，則乖莫甚焉?！盵7](p34)

突破和推翻舊史學(xué)的儒家思想框架，需要提供新的理論基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上建立新史學(xué)。1902年前后，梁?jiǎn)⒊涯抗馔断蛭鞣剑饕且赃M(jìn)化論為新史學(xué)的理論武器。達(dá)爾文（Charles Robert Darwin）的進(jìn)化論原本是一種生物學(xué)理論，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）將它擴(kuò)展為一種倫理學(xué)。1898年，嚴(yán)復(fù)編譯了赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，名之為《天演論》，一時(shí)洛陽紙貴，而“物競(jìng)天擇，適者生存”“優(yōu)勝劣汰”等《天演論》的命題也成為20世紀(jì)初中國學(xué)界趨之若鶩的“真理”。梁?jiǎn)⒊锹氏冉邮苓M(jìn)化論思想的學(xué)者之一?！缎率穼W(xué)》中的《史學(xué)之界說》，對(duì)歷史學(xué)有三個(gè)層層遞進(jìn)的界說：“歷史者，敘述進(jìn)化之現(xiàn)象也?！盵8](p139)“歷史者，敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象也?！盵8](p141)“歷史者，敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象，而求得其公理公例者也。”[8](p142)所謂公理公例，也就是客觀的規(guī)律。梁?jiǎn)⒊藭r(shí)認(rèn)為，歷史是有規(guī)律的，而歷史學(xué)的目的之一，就是探尋歷史發(fā)展的規(guī)律?！斑M(jìn)化”和“規(guī)律”這兩個(gè)關(guān)鍵詞，說明梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)所暢想的“新史學(xué)”，是一種以科學(xué)為樣本、將科學(xué)方法運(yùn)用于歷史研究的史學(xué)，可稱之為歷史科學(xué)。

但以科學(xué)作為歷史學(xué)的榜樣，將科學(xué)方法引入歷史學(xué)，這在歐洲主要是18、19世紀(jì)的思路，不妨把這一思路名為科學(xué)主義（Scientism）。科學(xué)主義挾著16世紀(jì)以來自然科學(xué)偉大成就之聲威，認(rèn)定自然科學(xué)是世上唯一的真理，自然科學(xué)的方法可以適用于一切學(xué)問。19世紀(jì)末期，以新康德主義者為先鋒，西方史學(xué)家和哲學(xué)家紛紛質(zhì)疑自然科學(xué)方法的普遍適用性，主張歷史學(xué)的獨(dú)特性，進(jìn)而創(chuàng)建了有別于自然科學(xué)的、以歷史學(xué)為中心的人文科學(xué)。梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》對(duì)“科學(xué)萬能”的質(zhì)疑，可視為中國學(xué)者對(duì)科學(xué)主義的一種批判與超越。20世紀(jì)20年代，在出版《中國歷史研究法》后的第二年，梁?jiǎn)⒊x了新康德主義者李凱爾特（Heinrich Rickert）的著作，深受啟發(fā)，史學(xué)思想為之一變。他說：

史學(xué)向來并沒有被認(rèn)為科學(xué)，于是治史學(xué)的人因?yàn)橄肓钭约核鶒鄣膶W(xué)問取得科學(xué)資格，便努力要發(fā)明史中因果，我就是這里頭的一個(gè)人。我去年著的《中國歷史研究法》內(nèi)中所下歷史定義，便有“求得其因果關(guān)系”一語。我近來細(xì)讀卡兒特（按：即李凱爾特）著作，加以自己深入反復(fù)研究，已經(jīng)發(fā)覺這句話完全錯(cuò)了。[7](p138)

這里所說的“因果關(guān)系”，乃是自然科學(xué)的命脈所在。然而，梁?jiǎn)⒊淖晕遗u(píng)過于嚴(yán)厲，“完全錯(cuò)了”的說法也有所夸張，因?yàn)樗凇吨袊鴼v史研究法》中雖然用了“因果”二字，這因果實(shí)與科學(xué)的因果貌合神離，與其說它是科學(xué)的，不如說它是佛學(xué)的。

總之，為了突破以儒家思想為基礎(chǔ)的舊史學(xué)，梁?jiǎn)⒊欢惹笾谖鲗W(xué)，試圖采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)和自然科學(xué)的方法，建立一門新史學(xué)，這是梁?jiǎn)⒊那捌谑穼W(xué)。但進(jìn)一步的探索使梁?jiǎn)⒊l(fā)現(xiàn)，進(jìn)化論的觀點(diǎn)和自然科學(xué)的方法，在歷史領(lǐng)域的適用性比較可疑，甚至與歷史學(xué)捍格不入，于是他放棄了科學(xué)的訴求，轉(zhuǎn)向佛學(xué)。他的“新史學(xué)”，也變得更豐富了，不再執(zhí)著于歷史科學(xué)的定位，而是增加了歷史哲學(xué)的維度。

二、業(yè)力與共業(yè)

梁?jiǎn)⒊瑲v史哲學(xué)的首要概念，就是“業(yè)”，這是一個(gè)佛教哲學(xué)的概念。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“業(yè)”是佛教哲學(xué)的核心思想。他在一封家書中強(qiáng)調(diào)，佛教闡發(fā)的“業(yè)”和“報(bào)”的道理，是“宇宙間唯一真理”，“七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點(diǎn)道理”[9](p75)。所謂“報(bào)”，亦即“業(yè)之報(bào)”或“業(yè)之果”，“業(yè)”所帶來、所殘留的結(jié)果，就是“報(bào)”。比如“種瓜得瓜，種豆得豆”，種瓜不會(huì)得豆，種豆也不會(huì)得瓜。有業(yè)才有報(bào)，報(bào)是業(yè)的結(jié)果，因此“業(yè)”是首要的概念。

那么，何謂“業(yè)”？“業(yè)”的梵語為karma，音譯“羯磨”，意為“造作”“行為”。簡(jiǎn)言之，業(yè)就是所作所為。佛教把業(yè)分為身、口、意三種，身、口、意的一切所作所為，都會(huì)“造業(yè)”?！拔覀兊乃魉鶠椴还芏嗝次⒓?xì)的小小事件，必定會(huì)在我們的身、心、未來境遇中留下痕跡?！盵10](p121)譬如心理活動(dòng)或思維模式會(huì)反映在身體上、面相上。古人云“相由心生”，這便是業(yè)的作用。業(yè)的作用，亦即“業(yè)力”。正如自然科學(xué)有“物質(zhì)不滅”的定律，佛教哲學(xué)也主張“業(yè)力不滅”。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊幸粋€(gè)生動(dòng)的比喻：

“業(yè)”是什么呢？我們所有一切身心活動(dòng)，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動(dòng)一次，他的魂影便永遠(yuǎn)留在宇宙間，不能磨滅。勉強(qiáng)找個(gè)比方，就像一個(gè)老宜興茶壺，多泡一次茶，那壺的內(nèi)容便生一次變化。茶吃完了，茶葉倒去了，洗得干干凈凈，表面上看來什么也沒有；然而茶的“精”漬在壺內(nèi)，第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起了一番作用，能令茶味更好。茶之隨泡隨倒隨洗便是活動(dòng)的起滅，漬下的茶精便是業(yè)。茶精是日漬日多，永遠(yuǎn)不會(huì)消失的，除非將壺打碎。這叫做業(yè)力不滅的公例。在這種不滅的業(yè)力里頭，有一部分我們叫他做“文化”。[4](pp1-2)

文化是一種“業(yè)”或“業(yè)力”，歷史亦然。在梁?jiǎn)⒊磥?，一般史或普通史也就是文化史?/p>

不過，梁?jiǎn)⒊凇墩f無我》中又說：“佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者八千卷，一言以蔽之，曰‘無我’?！盵11](p72)在《佛教心理學(xué)淺測(cè)》（1922）中也說：“倘若有人問佛教經(jīng)典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點(diǎn)不遲疑地答道：‘無我我所?！偈÷砸部梢詢H答兩個(gè)字：‘無我?！盵11](p346)前面說佛教七千卷經(jīng)典說的只是“業(yè)”的道理，現(xiàn)在又說佛教八千卷經(jīng)典說的只是“無我”的道理。兩說置于一處，沖突立起。我們知道，釋迦牟尼成道后初轉(zhuǎn)法輪，言說“四諦”，“苦”是第一諦，集諦、滅諦、道諦都建立在苦諦之上；“一切皆苦”是原始佛教“三法印”之一。佛教的根本目標(biāo)，乃是解脫或超越人生之苦。佛教主張無我，正是為了釜底抽薪，在思想上和踐行上徹底取消體驗(yàn)苦的主體——無人體驗(yàn)的苦自然不再是苦。但是，業(yè)或業(yè)力，必有造業(yè)和受業(yè)的主體。所謂“自業(yè)自得”，正因?yàn)橛小白浴被颉白晕摇?，業(yè)的理論才得以成立。倘若“無我”，那么造業(yè)和受業(yè)的是誰？在無邊苦海中掙扎輪回的又是誰？如此，“業(yè)”和“無我”的思想，豈非發(fā)生了沖突？其實(shí)，這一沖突是佛教思想本身的內(nèi)在沖突，佛學(xué)家呂澂曾批評(píng)釋迦牟尼的思想：“他一面否認(rèn)自我存在，同時(shí)又肯定業(yè)力的作用（肯定業(yè)力，是他無法解決現(xiàn)象是什么決定的這樣一個(gè)問題）。婆羅門的業(yè)力說，是同輪回結(jié)合的，釋迦既否認(rèn)了輪回的主體，那么輪回還有什么意義？這是釋迦學(xué)說的內(nèi)在矛盾?！盵12](p22)

我們無法斷言，梁?jiǎn)⒊欠褚庾R(shí)到了這個(gè)“內(nèi)在矛盾”。所幸在梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)中，并不曾發(fā)生類似的“內(nèi)在矛盾”，這是由于他對(duì)“業(yè)”有進(jìn)一步的限定。佛學(xué)主張“無我”，只是要消解個(gè)體的我。換言之，盡管“小我”消滅了，“大我”仍然存在。而梁?jiǎn)⒊瑲v史哲學(xué)的“業(yè)”，恰好繞過了“小我”，注目于“大我”。他將“業(yè)”分為“別業(yè)”與“共業(yè)”。別業(yè)是個(gè)體的所作所為，共業(yè)是群體的所作所為。文化屬于共業(yè)。用現(xiàn)在的話語來說，文化并非“我”的文化，而是“我們”的文化。歷史也是共業(yè)，也是“我們的歷史”。在梁?jiǎn)⒊磥?，所謂歷史，并非個(gè)人的歷史，而是社會(huì)的歷史?！吨袊鴼v史研究法》說：

史跡也者，無論為一個(gè)人獨(dú)立所造，或一般人協(xié)力所造，要之必以社會(huì)為范圍，必其活動(dòng)力之運(yùn)用貫注能影響及于全社會(huì)，最少亦及于社會(huì)之一部，然后足以當(dāng)史之成分。質(zhì)言之，則史也者，人類全體或其大多數(shù)之共業(yè)所構(gòu)成，故其性質(zhì)非單獨(dú)的而社會(huì)的也。[7](p2)

在《歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)》（1922）的演講中梁?jiǎn)⒊仓赋觯骸笆芳易畲笕蝿?wù)，是要研究人類社會(huì)的‘共相’和‘共業(yè)’”[13](p134)。舉例來說，梁?jiǎn)⒊拿肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，實(shí)即清代學(xué)術(shù)簡(jiǎn)史，此書開門見山地提出了“思潮”的概念，“思潮”即是一種“共業(yè)”。一個(gè)人，哪怕他是天才、偉人、英雄，充其量能“開風(fēng)氣之先”“引領(lǐng)時(shí)代潮流”，但僅憑他一人不可能形成“思潮”。梁?jiǎn)⒊赋觯骸胺矔r(shí)代思潮，無不由‘繼續(xù)的群眾運(yùn)動(dòng)’而成?！盵1](p1)由此可見，有群眾，有人類社會(huì)，方有歷史可言?！懊褡濉笔侨祟惿鐣?huì)的一個(gè)單位，故而歷史往往表現(xiàn)為民族史。因此，歷史有一個(gè)重要功能，即啟發(fā)民族自覺，培養(yǎng)“民族心”。民族史是共業(yè)，世界史就更是共業(yè)了?！笆澜鐨v史者，合各部分文化國之人類所積共業(yè)而成也?！盵7](p113)

梁?jiǎn)⒊谑穼W(xué)中引入佛學(xué)的“共業(yè)”概念，基于他對(duì)歷史本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)可以從“破”和“立”兩方面加以考量。第一，從“破”的方面，或是從學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的角度看，“共業(yè)”說首先還是為了反對(duì)舊史學(xué)。舊史學(xué)以帝室為中心，淪為“帝王家譜”，而新史學(xué)“以史為人類活態(tài)之再現(xiàn)，而非其僵跡之展覽。為全社會(huì)之業(yè)影，而非一人一家之譜錄。如此，然后歷史于吾儕生活相密接，讀之能親切有味。如此，然后能使讀者領(lǐng)會(huì)團(tuán)體生活之意義，以助成其為一國民為一世界人之資格也?！盵7](pp1-2)所謂帝王家譜，當(dāng)然并不是只描述帝王一人或一姓，而是以帝王將相為歷史敘事的中心，用西方史學(xué)的話語，舊史學(xué)的立腳點(diǎn)在于“英雄史觀”。而梁?jiǎn)⒊墓矘I(yè)說主張歷史是“全社會(huì)之業(yè)影”，根本上質(zhì)疑了“英雄史觀”。第二，從“立”的方面看，“共業(yè)”說造成了對(duì)歷史之主體的新看法。“歷史的主體”，梁?jiǎn)⒊Q之為“歷史的人格者”。那么，“歷史的人格者”是誰？按照“共業(yè)”說，造業(yè)或受業(yè)的主體，并不是個(gè)體，而是群體；作為共業(yè)的歷史，其主體并不是個(gè)體，而是群體。梁?jiǎn)⒊凇吨袊鴼v史研究法》中指出：

文化愈低度，則“歷史的人格者”之位置愈為少數(shù)所壟斷，愈進(jìn)化則其數(shù)量愈廣大。其在古代，政治之汙隆系于一帝王，教學(xué)之興廢系于一宗師，則常以一人為“歷史的人格者”。及其漸進(jìn)，而重心移于少數(shù)階級(jí)或宗派，則常以若干人之首領(lǐng)為“歷史的人格者”。及其益進(jìn)，而重心益擴(kuò)于社會(huì)之各方面，則常以大規(guī)模的團(tuán)體之組織分子為“歷史的人格者”。……由此言之，歷史的大勢(shì)，可謂為首出的“人格者”以遞趨于群眾的“人格者”。愈演進(jìn)，愈成為“凡庸化”，而英雄之權(quán)威愈減殺。故“歷史即英雄傳”之觀念，愈古代則愈適用，愈近代則愈不適用也。[7](p122)

梁?jiǎn)⒊囊陨涎哉摫砻鳎J(rèn)為“英雄創(chuàng)造歷史”只是過去的現(xiàn)象，已不再適合于現(xiàn)代，“歷史即英雄傳記”的史觀，也隨之而俱倒，因而在《中國歷史研究法》中，他明確反對(duì)人物傳記式的舊史。這種觀點(diǎn)在《文明與英雄之比例》（1902）一文也有鮮明的表述，在那里他強(qiáng)調(diào)英雄退出歷史乃是“世界進(jìn)步之證驗(yàn)”。梁?jiǎn)⒊匀灰渤姓J(rèn)“個(gè)人在歷史上的作用”，但他認(rèn)為，個(gè)性須擴(kuò)充為民族心理或社會(huì)心理才能發(fā)揮作用。因此，總的來說，梁?jiǎn)⒊芙^了英雄史觀。然而，歷史學(xué)家何兆武先生在《略論梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)》（1985）一文中卻斷言，梁?jiǎn)⒊钟小皞€(gè)人英雄史觀”，文章說：“他的個(gè)人英雄史觀在《中國歷史研究法》一書中有著比較系統(tǒng)的發(fā)揮?！薄鞍褮v史歸結(jié)為英雄與群氓，認(rèn)為左右歷史發(fā)展的只是少數(shù)英雄，而群氓則只配扮演一種消極的角色，這種英雄史觀在此書中得到比較系統(tǒng)的闡發(fā)?！盵14](pp190-191)這一判斷，并不妥當(dāng)，必須糾正。

梁?jiǎn)⒊囊陨嫌^點(diǎn)，與西班牙歷史哲學(xué)家奧爾特加·加塞特（Ortega Y.Gasset）依稀相似。奧爾特加在名著《大眾的反叛》（1929）中指出：“當(dāng)代歐洲的公共生活凸現(xiàn)出這樣一個(gè)極端重要的事實(shí)，那就是大眾開始占據(jù)最高的社會(huì)權(quán)力?！盵15](p25)這與19世紀(jì)以前由少數(shù)精英領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)形成鮮明的對(duì)比，奧爾特加稱之為“大眾的反叛”“大眾時(shí)代的來臨”。這是一個(gè)“極端重要”的歷史動(dòng)向。有評(píng)論云，奧爾特加此書，一如盧梭《社會(huì)契約論》之于18世紀(jì)、馬克思《資本論》之于19世紀(jì)。馬克思反對(duì)卡萊爾的英雄史觀，主張“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”，與梁?jiǎn)⒊氖酚^也若合符節(jié)。在20世紀(jì)的中國歷史學(xué)界，“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”已成不刊之論，這與馬克思主義的官方意識(shí)形態(tài)固然有關(guān)，與梁?jiǎn)⒊挠绊懸参幢厝珶o干系。然而梁?jiǎn)⒊臍v史觀，并不曾受到馬克思的影響，他也可能根本沒有聽說過奧爾特加其人（《中國歷史研究法》的出版比《大眾的反叛》早7年）。要說影響，佛教哲學(xué)當(dāng)然是首要因素。佛學(xué)的“無我”說和“共業(yè)”說，在梁?jiǎn)⒊氖穼W(xué)中表現(xiàn)為英雄的淡出。

三、因果與進(jìn)化

關(guān)于歷史學(xué)的兩大重要問題，是歷史發(fā)展動(dòng)力的問題和歷史規(guī)律的問題，恰如保羅·貝克（Parl Bekker）所言：“研究歷史的關(guān)鍵不在于陳述歷史事件，而在于挖掘其中變化的規(guī)律和動(dòng)力?！盵16](p4)在梁?jiǎn)⒊穼W(xué)中，動(dòng)力問題是比較容易解決的。歷史和文化是人類的共業(yè)，那么歷史發(fā)展的動(dòng)力也就是業(yè)力，具體地說，則為“心力”?！皻v史為人類心力所造成?！盵7](p119)“凡史跡皆人類心理所構(gòu)成。”[7](p128)所謂“心力”，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的概念，或即是佛教的概念。梁?jiǎn)⒊瑢戇^一篇隨筆，名曰《惟心》（1900），闡明佛學(xué)“境由心造”“三界唯心”的道理。但梁?jiǎn)⒊袝r(shí)也用西方學(xué)術(shù)概念來表述“心力”，此即“自由意志”。換言之，在梁?jiǎn)⒊磥恚瑲v史發(fā)展的根本動(dòng)力，乃是自由意志。自由意志之為自由意志，就在于突如其來，不可預(yù)期，無緣無故，完全偶然。如此一來，歷史是否有規(guī)律的問題，或曰歷史的因果律問題，便成為梁?jiǎn)⒊穼W(xué)所面臨的一大難題。

但凡研究問題，要言之，無非就是問個(gè)“為什么”，也就是求其原因，知其所以然，研究自然如此，研究歷史也當(dāng)不例外。例如，研究秦朝歷史必要追問其滅亡的原因。一般認(rèn)為，導(dǎo)致秦朝滅亡的原因在于“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”（賈誼《過秦論》）。所以一開始梁?jiǎn)⒊膊⒉挥X得“歷史的因果律”是個(gè)問題，《中國歷史研究法》開篇界說歷史云：“史者何？記述人類社會(huì)賡續(xù)活動(dòng)之體相，校其總成績，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動(dòng)之資鑒也?！盵7](p1)明確規(guī)定歷史研究要“求得其因果關(guān)系”，大致相當(dāng)于司馬遷要在歷史寫作中“原始察終”（《史記·太史公自序》）、“通古今之變”（《報(bào)任安書》）。但梁?jiǎn)⒊摹靶率穼W(xué)”畢竟不同于司馬遷的“舊史學(xué)”。若問如何“求得其因果關(guān)系”？那就要用自然科學(xué)的歸納法。梁?jiǎn)⒊赋觯骸艾F(xiàn)代所謂科學(xué)，人人都知道是從歸納研究法產(chǎn)生出來。我們要建設(shè)新史學(xué)，自然也離不了走這條路。”[4](p9)當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊€做過一場(chǎng)《歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)》（1922）的演講，顧名思義，“歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)”就是嘗試將科學(xué)的歸納法用于歷史學(xué)。但是，哲學(xué)家牟宗三指出：

有人說他是用科學(xué)方法講歷史，這句話是不通的，科學(xué)方法不能用在歷史。什么是科學(xué)方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的?，F(xiàn)在念歷史的人，他研究的不是這個(gè)歷史本身，而是歷史材料。……歷史是不能用科學(xué)的方法歸納的。比如說昆陽之戰(zhàn)，王莽有百萬大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊(duì)呢？他只有數(shù)千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時(shí)如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學(xué)方法，當(dāng)然也沒有科學(xué)方法中所發(fā)現(xiàn)的因果法則。[17](p9)

牟宗三這段話的觀點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊苍凇吨袊鴼v史研究法》中說過。在《研究文化史的幾個(gè)重要問題——對(duì)于舊著〈中國歷史研究法〉之修補(bǔ)及修正》（約1922）的演講中，梁?jiǎn)⒊矎?qiáng)調(diào)歸納法在歷史研究中的作用只及于整理史料而止。正是在這篇演講里，梁?jiǎn)⒊|(zhì)疑了歷史的因果律和歷史的進(jìn)化觀。但這種“修補(bǔ)及修正”是否說明《中國歷史研究法》中的觀點(diǎn)是站不住腳且沒有價(jià)值的？顯然不能。事實(shí)上，梁?jiǎn)⒊凇吨袊鴼v史研究法》中就已經(jīng)對(duì)“歷史里頭是否有因果律”抱有懷疑態(tài)度了，他指出：

說明事實(shí)之原因結(jié)果，為史家諸種職責(zé)中之最重要者。近世治斯學(xué)之人多能言之，雖然，茲事未易言也。宇宙之因果律往往為復(fù)的而非單的，為曲的而非直的，為隔的而非連的顯的，故得其真也甚難。自然界之現(xiàn)象且有然，而歷史現(xiàn)象其尤甚也。嚴(yán)格論之，若欲以因果律絕對(duì)的適用于歷史，或竟為不可能的而且有害的亦未可知。何則？歷史為人類心力所造成，而人類心力之動(dòng)乃極自由而不可方物，心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能完全支配，則其所產(chǎn)生之歷史自亦與之同一性質(zhì)。今必強(qiáng)懸此律以馭歷史，其道將有時(shí)而窮，故曰不可能，不可能而強(qiáng)應(yīng)用之，將反失歷史之真相，故曰有害也。然則吾儕竟不談歷史之因果可乎？曰，斷斷不可。不談因果，則無量數(shù)繁賾變幻之史跡不能尋出一系統(tǒng)，而整理之術(shù)窮；不談因果，則無以為鑒往知來之資，而史學(xué)之目的消滅。故吾儕須以炯眼觀察因果關(guān)系，但其所適用之因果律與自然科學(xué)之因果律不能同視耳。[7](pp119-120)

將這段長文悉數(shù)引用，因?yàn)樗鼘?duì)于理解梁?jiǎn)⒊臍v史哲學(xué)，相當(dāng)重要。梁?jiǎn)⒊恼f法表明，歷史之因果律與自然科學(xué)之因果律是有區(qū)別的。

什么是因果律？因果律的最簡(jiǎn)單表述就是“凡事必有原因”，因與果之間有著必然的關(guān)系，故而，因果律就是“必然的法則”。自然是一個(gè)受必然法則支配的領(lǐng)域，但歷史是自由意志的造物，并不受必然法則管轄。不過，梁?jiǎn)⒊苑鸾陶軐W(xué)的“共業(yè)”理論解說歷史，而“業(yè)”的理論，卻是肯定必然性的?！胺N瓜得瓜，種豆得豆”，“一飲一啄，莫非前定”，這就是必然性。按照佛教“業(yè)力不滅”的理論，眾生所造之業(yè)，永不消失，必然報(bào)應(yīng)。因而有人認(rèn)為，佛教哲學(xué)主張一種宿命論——盡管未必準(zhǔn)確。歷史的發(fā)展，也顯示出某種必然性。《三國演義》第一回云：“話說天下大勢(shì)，分久必合，合久必分?！彼^“天下大勢(shì)”，亦即歷史的必然性；而“分久必合，合久必分”則道出了歷史發(fā)展的規(guī)律性。但是，受必然規(guī)律控制的鐵一般的歷史，那還是歷史嗎？自由意志說與業(yè)力或共業(yè)說，不會(huì)發(fā)生矛盾嗎？

為驅(qū)逐這一疑團(tuán)，我們必須澄清：“心力”或自由意志發(fā)起之后的必然后果，與“心力”或自由意志的發(fā)動(dòng)本身是不同的。唐代詩人皮日休《汴河懷古》云：“盡道隋亡為此河，至今千里賴通波。若無水殿龍舟事，共禹論功不較多?！睋?jù)說隋煬帝鋪張奢糜巡游江南造成了隋朝的滅亡，但若非由于當(dāng)時(shí)的修龍舟之事，隋煬帝開鑿大運(yùn)河造福后世的功績，直可與大禹治水相提并論。隋煬帝鋪張奢侈，埋下了毀滅的種子，長此以往，隋朝必然滅亡，這就像“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”一樣。但隋煬帝之鋪張奢侈，與其他帝王之鋪張奢侈有所不同，比如他并不造商紂王的“酒池肉林”。開運(yùn)河、造龍舟，完全出于隋煬帝個(gè)人的心血來潮突發(fā)奇想，出于他的自由意志。由此可見，自由意志說與業(yè)力或共業(yè)說是可以并存不悖的。正是在這個(gè)意義上，梁?jiǎn)⒊鲝垺霸煲颉?，“造因不斷，斯結(jié)果不斷。”[18](p22)通常所謂“歷史不能假設(shè)”，這是著眼于“果”，著眼于歷史的必然性；為了改變歷史，只能著眼于“因”，亦即發(fā)動(dòng)自由意志，創(chuàng)造出新的“因”。唯有“造因”，才能改變歷史、創(chuàng)造歷史。梁?jiǎn)⒊脑煲蛘f，后來為胡適所繼承。

回到原初問題：歷史到底有沒有規(guī)律？可以說有，也可以說沒有。說沒有，那是由于“規(guī)律”是一個(gè)自然科學(xué)的概念，在歷史學(xué)中并無立足之地。說有，那是承認(rèn)歷史的發(fā)展自有一種“必然性”在。梁?jiǎn)⒊瑪嘌浴耙砸蚬山^對(duì)適用于歷史”為“不可能的而且有害的”，這正是由于他看出歷史學(xué)與自然科學(xué)的差異；他又強(qiáng)調(diào)歷史研究“不談因果”為“斷斷不可”，這卻是由于他看出歷史發(fā)展的必然性。照此看來，不論有無后來的“修補(bǔ)及修正”，梁?jiǎn)⒊穼W(xué)中的“因果”，都已與自然科學(xué)的概念貌合神離。與其說是自然科學(xué)的“因果”，不如說是佛教哲學(xué)的“因果”。所以梁?jiǎn)⒊f：“因果之義，晰言之當(dāng)云因緣果報(bào)?！绷?jiǎn)⒊昧恕耙颉保€用了“緣”，他說：“有可能性謂之因，使此可能性觸發(fā)者謂之緣?！?yàn)槭芳宜軠y(cè)知者，緣為史家所不能測(cè)知者?！薄耙蚓壓秃?，‘果’斯生焉”，“有果必有報(bào)”，“因緣生果，果復(fù)為因，此事理當(dāng)然之程序也?！盵7](pp131-135)這些都是佛教式的表述，并啟用了原始佛學(xué)中的“緣起論”。“緣起論”又可稱為“緣起說宇宙論”，它認(rèn)為，宇宙一切現(xiàn)象都是相互依存、互為條件而存在的?！耙颉焙汀熬墶本褪菞l件。梁?jiǎn)⒊凇斗鹜訒r(shí)代及原始佛教教理綱要》中指出：“宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案極簡(jiǎn)單——只有一個(gè)字——‘因緣’?！盵11](p56)而在他看來，“史跡”也是因緣所生的。

基于佛學(xué)的歷史哲學(xué)，有異于科學(xué)，也有別于進(jìn)化論。大約自黑格爾以來，“進(jìn)化”便隱然成為統(tǒng)治西方學(xué)界一種歷史觀。經(jīng)達(dá)爾文生物學(xué)進(jìn)化論的推波助瀾，“進(jìn)化”幾乎成了歷史的代名詞。黑格爾曾斷言中國沒有真正的歷史，因?yàn)樵谶@個(gè)國家“無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西”[19](p123)。這正是以“進(jìn)步”或“進(jìn)化”作為衡量有無真正歷史的尺度。梁?jiǎn)⒊凇妒穼W(xué)之界說》（1902）中也有類似的判斷：“吾國所以數(shù)千年無良史者，以其于進(jìn)化之現(xiàn)象，見之未明也。”[8](p141)但是，黑格爾和早期梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)都是很成問題的。數(shù)千年的中國歷史，絕非如黑格爾所言“從無任何變化”。變化是有目共睹的事實(shí)，然而，變化未必都是“進(jìn)化”。變化有兩種，一是“進(jìn)化”或“進(jìn)步”，一是“退化”或“退步”。進(jìn)化是歷史，退化也是歷史。斯賓格勒（Windham Press）的《西方的沒落》（1918），也許可視為“退化史觀”的代表作。以“進(jìn)化”衡量中國歷史，不如以“退化”描述中國歷史。這雖是今人的看法，古人其實(shí)也已這么看了。譬如老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ā独献印啡苏拢┻@顯然是一種“退化史觀”。老子如此，莊子亦然。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為道家思想比較消極，并不采納，他采納了含有積極因素的佛教思想。但與道家相似，佛教的宇宙論與其說是“進(jìn)化”的，不如說是“退化”的。把佛教的宇宙論用于歷史，必會(huì)得出輪回史觀或循環(huán)史觀來。前引梁?jiǎn)⒊裕耙蚓壣?，果?fù)為因，此事理當(dāng)然之程序也”，這“當(dāng)然之程序”，就是循環(huán)。循環(huán)史觀與進(jìn)化史觀之不同，以視覺形式表達(dá)，前者為圓圈，后者為直線。但佛教認(rèn)為宇宙的變化并不是畫一個(gè)圓圈就結(jié)束了，而是一圈既了，一圈再起，循環(huán)往復(fù)，永無止境。于是，從整體看是循環(huán)，從局部看則是退化。換言之，在每個(gè)循環(huán)階段，都是退化。退化經(jīng)歷了生、住、異、滅四個(gè)階段。宇宙如此，歷史亦然：

佛說一切流轉(zhuǎn)相，例分為四期，曰：生、住、異、滅。思潮之流轉(zhuǎn)也正然，例分四期：一、啟蒙期（生），二、全盛期（?。?，三、蛻分期（異），四、衰落期（滅）。無論何國何時(shí)代之思潮，其發(fā)展變遷，多循斯軌。[1](p2)

前期梁?jiǎn)⒊欧睢斑M(jìn)化主義”，也信奉自然科學(xué)。科學(xué)必然帶來進(jìn)步，這是嚴(yán)復(fù)引進(jìn)進(jìn)化論之后風(fēng)行中國的觀點(diǎn)?！斑M(jìn)化主義”與科學(xué)是捆綁在一起的，將它們捆綁在一起的則是現(xiàn)代性。科學(xué)是現(xiàn)代性的主要力量，進(jìn)化或進(jìn)步則是現(xiàn)代性的主要觀念。后期梁?jiǎn)⒊瑲W游歸來，意識(shí)到“科學(xué)萬能”只是現(xiàn)代歐洲人的一個(gè)迷夢(mèng)，發(fā)現(xiàn)了進(jìn)化或永遠(yuǎn)進(jìn)步不過是現(xiàn)代性的一個(gè)幻覺。這種思想轉(zhuǎn)變表現(xiàn)于歷史哲學(xué)，使他認(rèn)識(shí)到進(jìn)化史觀未必沒有局限，而舊史學(xué)的循環(huán)史觀未必全無是處，因而將自己的進(jìn)化史觀做出了調(diào)整。盡管在《研究文化史的幾個(gè)問題》中，梁?jiǎn)⒊岬脚f史學(xué)的循環(huán)史觀僅以孟子的“天下之生久矣，一治一亂”這句話為代表，但這并不意味著，佛教哲學(xué)在他的思想轉(zhuǎn)變中沒有發(fā)生作用。

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B259.1

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1008-4479（2022）06-0076-09

2021-11-03

郭勇?。?973-），男，福建福清人，文學(xué)博士，廈門大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、藝術(shù)哲學(xué)。

責(zé)任編輯 陳建娜