梁永佳

埃德蒙·利奇爵士(Sir Edmund Leach, 1910—1989)曾在《社會(huì)人類學(xué)》(SocialAnthropology, 1982)里說，人類學(xué)者最好不要研究自己的社會(huì)，看似容易，實(shí)則更難。至少，初學(xué)者不要研究本土文化。(1)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.他說，中國(guó)有四位人類學(xué)家出版過本土人類學(xué)著作，都不算很成功。林耀華的《金翼》和楊懋春的《山東臺(tái)頭》，不像小說也不像民族志，許烺光的《祖蔭下》連民族都弄錯(cuò)了，只有費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》“算得上例外”。(2)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.123-126.這四位中國(guó)人類學(xué)先驅(qū)中有兩位成為人類學(xué)重建時(shí)代的引領(lǐng)人，因此，這段評(píng)述在中國(guó)人類學(xué)界的影響很大。但據(jù)我所知，只有費(fèi)孝通對(duì)利奇做了回應(yīng)，而且不止一次。實(shí)際上，費(fèi)先生晚年的思考，有相當(dāng)一部分是通過對(duì)利奇的直接或間接回應(yīng)表述的。因此，有必要從這段公案出發(fā)，探索費(fèi)孝通晚年的某些重要的、有待繼承的學(xué)術(shù)主張。為了方便論述，我建議稱這段公案為“利費(fèi)之辯”。

有關(guān)“利費(fèi)之辯”的討論已經(jīng)有很多了(3)參見王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，三聯(lián)書店，1997年；劉豪興：《費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)價(jià)值觀》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2000年第6期；沈關(guān)寶：《從學(xué)以致用、文野之別到文化自覺——費(fèi)孝通老師的文化功能論》，《社會(huì)》2006年第2期；李建新：《從費(fèi)孝通學(xué)術(shù)研究被質(zhì)疑談起》，《魁閣》2020年第1期；周飛舟：《將心比心：論中國(guó)社會(huì)學(xué)的田野調(diào)查》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第12期；等等。，但是我覺得意猶未盡。首先，以往的學(xué)者并沒有重視利奇本人的文本，大多僅以費(fèi)先生的轉(zhuǎn)述為準(zhǔn)，這導(dǎo)致原文中某些主張未能得到伸張。例如，利奇主張研究他人的理由是什么？以往學(xué)者幾乎僅以費(fèi)先生的根據(jù)為根據(jù)，或者干脆回避這個(gè)問題。再比如，以往學(xué)者幾乎都認(rèn)為，利奇隱晦地批評(píng)《江村經(jīng)濟(jì)》應(yīng)該代表卻未能代表中國(guó)。果真如此嗎？其次，費(fèi)先生對(duì)利奇的回應(yīng)是有變化的，而且可以說不斷深化，直到他最后一篇文章《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》(4)費(fèi)孝通:《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第3期。，仍然可以被視為對(duì)利奇的間接回應(yīng)。在這篇文章中，費(fèi)先生提出的“文明借鑒”，包含著研究其他文明社會(huì)的構(gòu)想，與利奇所說從己身出發(fā)研究他人的方法論直接相關(guān)?？梢哉f，暮年的費(fèi)孝通，與利奇的原初意見達(dá)成了更高層次的共識(shí)，可謂“殊途同歸”，并且在弘揚(yáng)非西方文明思想上提出了比利奇更有見地的看法，不同于他早期在對(duì)利奇的回應(yīng)中所提出的觀點(diǎn)。本文的看法可能與不少中國(guó)人類學(xué)家的觀點(diǎn)不同，尤其與不少專門從事費(fèi)孝通學(xué)術(shù)研究的學(xué)者不同，在這里僅供商榷。我從“利費(fèi)之辯”中學(xué)到，費(fèi)孝通在對(duì)待同儕舊友略顯犀利的批評(píng)的過程中，一直保持謙遜和誠(chéng)懇并在反思中不斷升華，展現(xiàn)了一代學(xué)術(shù)大家的風(fēng)采。本文雖然在費(fèi)先生的觀點(diǎn)中求異，但在治學(xué)之道上對(duì)費(fèi)先生抱有崇高的敬意。

一、利奇的“我這種人類學(xué)”

埃德蒙·利奇的《社會(huì)人類學(xué)》作于1982年。(5)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982.此時(shí)，利奇已經(jīng)72歲，不怎么寫作了。這部小書顯然不是一本教材，而是一位學(xué)術(shù)巨擘在暮年對(duì)一個(gè)學(xué)科和盤托出自己的全部心得。因此，本書的第四章“我這種人類學(xué)”并非泛泛而談，而是一部個(gè)性鮮明的著作中最具個(gè)性的一章，這正是該章標(biāo)題的用意。

這一章的主旨是回答人類學(xué)家如何通過田野工作獲得對(duì)人類的洞見。在論述開始的階段，利奇坦率地說，人類學(xué)家應(yīng)該研究別人，即所謂“他者”(others)，因?yàn)檠芯孔约焊щy：在你已經(jīng)有親密的一手經(jīng)驗(yàn)的文化語(yǔ)境中做田野，要比從一個(gè)徹頭徹尾的陌生人的天真視點(diǎn)切入的田野工作困難得多。在人類學(xué)家研究他們自己的社會(huì)的各個(gè)方面的時(shí)候，看起來(lái)，源自私人的而非公共的經(jīng)驗(yàn)的成見，往往會(huì)扭曲他們的看法。(6)[英]埃德蒙·利奇：《社會(huì)人類學(xué)》，此段譯文參見王立秋譯，https://matters.news/@levisliqiuwang/81405-埃德蒙-利奇論中國(guó)學(xué)者的中國(guó)人類學(xué)研究-bafyreid7dbv73udor7f5cwjxy6nl7gp6tpvpykf6rs2yql453fdehw4k7m；發(fā)表時(shí)間：2020年11月11日；瀏覽時(shí)間：2022年5月4日。作者有零星修改。

這段文字與很多人對(duì)田野工作的看法相當(dāng)不同。遍及亞非拉地區(qū)的人類學(xué)家，幾乎都以本國(guó)社會(huì)為田野工作地點(diǎn)，甚至一輩子只研究老家。在學(xué)術(shù)分工中，也只有歐美之外的大學(xué)才會(huì)把人類學(xué)與社會(huì)學(xué)安排在一個(gè)系里。難道不是自己更了解自己?jiǎn)幔侩y道連方言都說不好的“老外”會(huì)更加懂得自己生于斯、長(zhǎng)于斯的故土嗎？一切如此顯而易見，但利奇卻不這么看。他認(rèn)為外來(lái)人更有優(yōu)勢(shì)，而本土人類學(xué)者“源自私人的而非公共的經(jīng)驗(yàn)的成見，往往會(huì)扭曲他們的看法”(7)Edmund Leach, Social Anthropology. London:Fontana Press, 1982, p.123.。我猜，多數(shù)亞非拉學(xué)者都不同意這種看法。尤其是致力于“家鄉(xiāng)例外論”的眾多后殖民學(xué)者更會(huì)如此。例如，流行于當(dāng)下的社會(huì)學(xué)本土化學(xué)者，幾乎都認(rèn)為外國(guó)人對(duì)中國(guó)的理解不可能比自己高明，這一點(diǎn)很像本土化學(xué)者自己不一定欣賞的南亞后殖民學(xué)者。這是令人遺憾的：歐美學(xué)者研究世界，亞非拉學(xué)者研究自己，這種西方中心主義的學(xué)術(shù)格局至今仍然鮮明地反映在本土化學(xué)者的身上。

利奇并沒有對(duì)話當(dāng)時(shí)并未成勢(shì)的后殖民志學(xué)者，而是舉了四個(gè)他所熟悉的中國(guó)人類學(xué)家的例子。這才開啟了我們耳熟能詳?shù)哪嵌握撌觯?/p>

人類學(xué)不是不研究自己，但不太成功。社會(huì)人類學(xué)家可以、也的確會(huì)研究他們自己社會(huì)的成員，并且長(zhǎng)期以來(lái)，他們也一直在這么做，不過在大多數(shù)情況下，他們做得并不好。當(dāng)然，我也不會(huì)向新手推薦這種田野研究。(8)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.

下面這些個(gè)案有助于說明我的意思。在1934年到1949年間，中國(guó)學(xué)者林耀華、楊懋春、許烺光、費(fèi)孝通(他們都是受過專業(yè)訓(xùn)練的社會(huì)人類學(xué)家，在拉德克里夫-布朗和/或馬林諾夫斯基的直接或間接指導(dǎo)下學(xué)習(xí)這門手藝)都出版了關(guān)于中國(guó)社區(qū)的人類學(xué)記述。只在其中一部著作中，人類學(xué)家——在一定程度上——研究自己社會(huì)的成員這個(gè)事實(shí)，看起來(lái)像是一個(gè)優(yōu)勢(shì)。(9)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.124-125.

他認(rèn)為林耀華用小說回避自傳本應(yīng)面對(duì)的誠(chéng)實(shí)，這是一條走不通的路：

林耀華寫的是自己的農(nóng)村老家，但他試圖通過小說的形式來(lái)表述他的故事，來(lái)回避自傳的誠(chéng)實(shí)提出的問題。這一策略實(shí)際上沒起作用。的確，在某個(gè)層面上，小說家和社會(huì)人類學(xué)家從事的是同一個(gè)事業(yè)，但是，他們使用的技藝不同，并且一般來(lái)說，我們也不應(yīng)該把它們混為一談。(10)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

楊懋春的問題差不多，甚至更糟：

楊懋春也寫了自己的農(nóng)村老家，但他當(dāng)時(shí)住在遙遠(yuǎn)的紐約，是在他鄉(xiāng)寫故鄉(xiāng)。結(jié)果，他的故事中的角色也就完全去個(gè)人化了。的確，楊懋春自我強(qiáng)加的匿名性，把他的書簡(jiǎn)化為某種類似于對(duì)1900年左右歐洲關(guān)于原始部落的民族學(xué)描述的滑稽模仿的東西。(11)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

問題最嚴(yán)重的是許烺光，他明顯弄錯(cuò)了自己的研究對(duì)象，強(qiáng)行地將西鎮(zhèn)人視為自己人：

許烺光的專著則有相反的局限性；作者明確地說，他在研究自己社會(huì)的成員，但是，按通常社會(huì)人類學(xué)家使用的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，他并沒有那么做。

他書寫的是西鎮(zhèn)的祖先蔭庇，后者被呈現(xiàn)為在作為一個(gè)整體的中國(guó)文化中盛行的那套東西的原型。許烺光本人是在中國(guó)東部長(zhǎng)大的，但他的記述顯然是對(duì)他兒時(shí)從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的東西，和他成年后向西幾千里，在云南大理府(他在當(dāng)?shù)匾凰虝?huì)大學(xué)當(dāng)了一陣教師)十四個(gè)月的田野工作期間學(xué)到的東西的綜合。(12)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

大理府的居民大多是民家(現(xiàn)稱白族)，一個(gè)有自己獨(dú)特語(yǔ)言的人群，而讓許烺光本人感到沮喪的是，他被當(dāng)成了外人：“雖說得到了同情的對(duì)待，但我一直是一個(gè)外來(lái)者，盡管事實(shí)上就體貌而言，我看起來(lái)和那些構(gòu)成這個(gè)社區(qū)的人沒有差別。”但許烺光如此渴望把“西鎮(zhèn)”樹立為作為一個(gè)整體的中國(guó)的典型，以至于他幾乎沒有提到地方文化的民家特色。這是一個(gè)明顯的扭曲，但由此得出的刻板印象卻穩(wěn)定得有趣。許烺光的田野工作是在1941年7月到1943年9月間做的，但是這本書被寫得就好像是，“西鎮(zhèn)”的文化是無(wú)時(shí)間性的，完全不受周圍政治情景的混亂影響。(13)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.126.

跟許烺光就馬林諾夫斯基日記進(jìn)行過激烈辯論的利奇，對(duì)許烺光著墨最多，批評(píng)也最嚴(yán)厲。對(duì)此，我曾撰文提出，許烺光的“錯(cuò)誤”沒有那么嚴(yán)重。(14)梁永佳:《〈祖蔭之下〉的民族錯(cuò)失與民國(guó)時(shí)期大理社會(huì)》，王銘銘主編：《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第7輯，世界圖書出版社，2008年，第94-106頁(yè)。當(dāng)時(shí)的西鎮(zhèn)人竭力證明自己是漢人，雖然他們骨子里知道別人未必這么看他們。我的文章曾引起某位西鎮(zhèn)學(xué)者的不滿，認(rèn)為我否認(rèn)了他們一貫的“白族”身份。我可能冒犯了20世紀(jì)80年代以來(lái)，某些盡量與漢族區(qū)別開來(lái)的少數(shù)民族精英。但許烺光遇到的的確是一群盡力靠近漢人的地方精英。利奇認(rèn)為許烺光錯(cuò)把西鎮(zhèn)人當(dāng)成漢人，但實(shí)際上，大理社會(huì)是以“中華性”(Chineseness)為標(biāo)準(zhǔn)的。多數(shù)人愿意說自己是中原移民，風(fēng)俗習(xí)慣也盡量靠近中原。例如，西鎮(zhèn)富戶嚴(yán)家一直稱自己所在的街道為“富春里”，以呼應(yīng)族譜上的先祖、富春江岸的嚴(yán)子陵。今天，這一民國(guó)時(shí)期的大戶人家，又被說成了土生土長(zhǎng)的“民族資本家”。許烺光沒有弄錯(cuò)，西鎮(zhèn)人并沒有一直愿意當(dāng)“民家”族。

雖然許烺光沒有“弄錯(cuò)”民族，但許烺光顯然缺乏對(duì)當(dāng)?shù)刈迦荷矸輳?fù)雜性的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單地將西鎮(zhèn)人視為典型的中國(guó)人，有著與中國(guó)人同樣的心理、人格與形貌。這種缺乏對(duì)歷史維度和現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性分析的研究，的確如利奇所說，是“一個(gè)明顯的扭曲”“刻板印象”，缺乏“地方特色”，錯(cuò)把當(dāng)?shù)匚幕瘜懗闪恕盁o(wú)時(shí)間性的，完全不受周圍政治情景的混亂影響”。我認(rèn)為，許烺光的錯(cuò)誤的確跟他與當(dāng)?shù)厝颂跋瘛庇嘘P(guān)。許烺光是另一個(gè)邊緣地帶遼寧莊河的富戶子弟，容易拿自己的遭遇比附西鎮(zhèn)富戶。何況，許烺光認(rèn)知西鎮(zhèn)人的工具，只是曇花一現(xiàn)的“文化人格理論”，用這個(gè)以美國(guó)個(gè)體主義觀念為根基的理論研究中國(guó)這樣的“差序格局”社會(huì)，實(shí)在太不夠用了。

相比之下，利奇對(duì)費(fèi)孝通的“批評(píng)”最溫和、最善意，也不太長(zhǎng)：

但現(xiàn)在，讓我們來(lái)看一個(gè)反例。費(fèi)孝通的書不但是這一系列著作中最早的一本，也是在風(fēng)格上最馬林諾夫斯基和迄今為止最成功的一本。費(fèi)孝通不是他研究的社區(qū)(上海西南125英里外的長(zhǎng)江三角洲上的開弦弓村)的本地人，但他是在這個(gè)地區(qū)長(zhǎng)大的，所以，他熟悉地方方言的微妙之處。而且，所有村民都認(rèn)識(shí)他負(fù)責(zé)當(dāng)?shù)卣疇款^的蠶絲項(xiàng)目的姐姐，這點(diǎn)顯然也很重要。但在我們得知，整個(gè)計(jì)劃只涉及短短兩個(gè)月的實(shí)際田野研究(1936年7-8月)的時(shí)候，這點(diǎn)也就變得明顯了，那就是，在這里，研究的成功，必然嚴(yán)重依賴費(fèi)孝通之前的地方知識(shí)。順便說一句，盡管費(fèi)孝通把他的書取名為《中國(guó)的農(nóng)民生活》，但他并沒有假裝他描述的社會(huì)系統(tǒng)對(duì)整個(gè)國(guó)家來(lái)說是典型的。(15)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.126-127.

不過，費(fèi)孝通的書的優(yōu)點(diǎn)在于它的功能主義風(fēng)格。和所有社會(huì)人類學(xué)家寫得最好的書一樣，《江村經(jīng)濟(jì)》也以對(duì)在單個(gè)小規(guī)模社區(qū)內(nèi)部運(yùn)作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的詳細(xì)研究為核心。尤其是，這樣的研究不會(huì)或者說不應(yīng)該聲稱是任何東西的“典型”。它們無(wú)意說明某種更一般的東西，它們本身就是有趣的。不過，關(guān)于一般的人類行為，這樣的專著中最好的那些告訴我們的東西，比一書架題為《文化人類學(xué)導(dǎo)論》的概論性質(zhì)的課本能告訴我們的東西要多得多。(16)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.

以利奇的犀利筆鋒，這樣的評(píng)價(jià)的確是相當(dāng)友好了。這固然源于利奇與費(fèi)孝通的同窗之誼，也與兩位老友剛剛在劍橋的暢談?dòng)嘘P(guān)。但是，更大的原因應(yīng)該仍然是學(xué)術(shù)意義上的：利奇不僅認(rèn)為《江村經(jīng)濟(jì)》是四部著作中最好的，而且是一個(gè)本文化研究的“例外”。這種略顯矛盾的態(tài)度，阻礙了我們對(duì)利奇經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的欣賞，也讓費(fèi)先生花了大量筆墨。我將在分析費(fèi)孝通的回應(yīng)中探討利奇的認(rèn)識(shí)論。

二、“人類學(xué)記述”：認(rèn)識(shí)整體還是認(rèn)識(shí)人類？

費(fèi)孝通最早的回應(yīng)應(yīng)該出現(xiàn)在1985年出版的《社會(huì)調(diào)查自白》里。(17)感謝尹韜糾正我先前的誤解。但系統(tǒng)的回應(yīng)則呈現(xiàn)在1990年《人的研究在中國(guó)》(18)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第41頁(yè)。和1994年的《人文價(jià)值再思考》(19)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第183頁(yè)。兩篇文章中。在《人的研究在中國(guó)》里，費(fèi)先生對(duì)于這位老同學(xué)的逝去不勝唏噓，慨嘆自己只能做一場(chǎng)“缺席的對(duì)話”。這不是出于客氣，費(fèi)先生的確感謝老同學(xué)，他對(duì)利奇的回應(yīng)甚至貫穿于他的整個(gè)晚年。(20)參見劉亞秋：《中國(guó)社會(huì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向——以費(fèi)孝通“擴(kuò)展學(xué)科界限”思想為基礎(chǔ)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。在這兩篇文章里，費(fèi)先生認(rèn)為利奇對(duì)他的批評(píng)主要是兩個(gè)：第一，像中國(guó)人類學(xué)者那樣，以自己的社會(huì)為研究對(duì)象是否可??？第二，在中國(guó)這樣廣大的國(guó)家，個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國(guó)國(guó)情？(21)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第42頁(yè)。費(fèi)先生的回應(yīng)都是肯定的，不同意利奇的說法。

讓我們先從第二個(gè)問題開始?！督褰?jīng)濟(jì)》能否概括中國(guó)的問題，費(fèi)先生認(rèn)為，雖然利奇說這本書“不會(huì)或者說不應(yīng)該聲稱是任何東西的‘典型’”(22)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.，但自己并不愿意被如此定位。他說，用《中國(guó)農(nóng)民生活》的名字取代《江村經(jīng)濟(jì)》是出版商的主意，他本人無(wú)意用開弦弓的情況代表中國(guó)。(23)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45頁(yè)。但是，他的確希望從《江村經(jīng)濟(jì)》出發(fā)了解中國(guó)。開弦弓雖然不是“典型”，但不失為一個(gè)“類型”。用“類型”比較的辦法，最終是可以“逐漸趨近”整體的。費(fèi)先生說，通過對(duì)江村和祿村的研究，讓他發(fā)現(xiàn)不同的“類型”，并在第二次學(xué)術(shù)生命中，以“模式”的方法推進(jìn)這一設(shè)想。

費(fèi)先生說，利奇對(duì)《江村經(jīng)濟(jì)》能否代表中國(guó)的問題，實(shí)際上對(duì)自己做了“回護(hù)”，說《江村經(jīng)濟(jì)》不應(yīng)該成為任何東西的典型。但實(shí)際上，利奇的話隱藏著尖銳的批評(píng)，難以回答。

Edmund對(duì)我的回護(hù)我是應(yīng)當(dāng)領(lǐng)情的。但是他的意見我只能接受一半。我確是沒有意思想把那個(gè)調(diào)查過的江村作為整個(gè)中國(guó)所有千千萬(wàn)萬(wàn)的農(nóng)村的典型；也沒有表示過，研究了這個(gè)農(nóng)村就能全面了解中國(guó)國(guó)情。(24)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45頁(yè)。

真正的分歧出現(xiàn)在隨后的文字里：

我也同意，解剖一個(gè)農(nóng)村本身是有意義的，所以是有趣的。但我必須老實(shí)說，我的旨趣并不僅限于了解這個(gè)農(nóng)村。我確有了解中國(guó)全部農(nóng)民生活，甚至整個(gè)中國(guó)人民生活的雄心。調(diào)查江村這個(gè)小村子只是我整個(gè)旅程的開端。因此如果Edmund看法是正確的，就是從個(gè)別不能概括眾多，那么我是走入了條死胡同了。所以我必須正視Edmund所指出的問題，并在實(shí)踐中證明他的看法是似是而非的。從個(gè)別出發(fā)是可以接近整體的。(25)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45-46頁(yè)。

費(fèi)先生并不接受利奇的評(píng)價(jià)，認(rèn)為如果自己的“個(gè)別不能概括眾多，那么我是走入死胡同了”，要想辦法認(rèn)識(shí)“整體”。他認(rèn)為，自己一直在使用“類型”的方法，其目的是認(rèn)識(shí)“中國(guó)”這個(gè)整體。但是，由于中間的學(xué)術(shù)中斷，他只能在晚年重拾這一方法，所以沒有機(jī)會(huì)讓利奇和整個(gè)人類學(xué)界看到自己的用心：

這匹野馬，寫完了EarthboundChina有三十年沒有在人類學(xué)界出現(xiàn)。我上面所說的逐步接近的諾言也難以為繼了。但是當(dāng)我在年過七十之后，重新回到早日馳騁的領(lǐng)域時(shí)，我還是堅(jiān)持了原來(lái)“逐步接近”的方針，不僅在江村追蹤調(diào)查，了解它在這半個(gè)世紀(jì)里的變動(dòng)，而且把研究對(duì)象從農(nóng)村提高了一個(gè)層次，進(jìn)入了小城鎮(zhèn)的范圍。(26)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第47-48頁(yè)。

費(fèi)先生接著說，“老馬只能用老辦法”，“先在我家鄉(xiāng)的幾個(gè)小城鎮(zhèn)開始，逐步進(jìn)入長(zhǎng)江三角洲的四個(gè)經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的市”，然后擴(kuò)大到蘇、浙、閩、粵、桂以及內(nèi)地、華中各省，“中國(guó)的沿海、中部和西部在最近八年里我大體上都訪問過了”。借助團(tuán)隊(duì)的力量，費(fèi)先生甚至“有條件用問卷的方法，由點(diǎn)及面的作廣泛的數(shù)量調(diào)查。更由于有了計(jì)算機(jī)的幫助，大量統(tǒng)計(jì)資料能夠比較快的整理出來(lái)，江蘇全省小城鎮(zhèn)的抽樣普查就是一個(gè)嘗試。這使我們更能接近于對(duì)中國(guó)全貌的了解”。(27)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第48頁(yè)。這是一個(gè)容易被人類學(xué)者忽視的思路。如果說利奇把《江村經(jīng)濟(jì)》理解為經(jīng)驗(yàn)主義的專著，足以說明功能主義認(rèn)識(shí)論的話，費(fèi)先生則否定這一點(diǎn)，追求的是一個(gè)類似實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，《江村經(jīng)濟(jì)》是一個(gè)類型學(xué)意義上的“個(gè)案”，可以通過調(diào)查類型的方式“逐步接近”整體。“類型學(xué)”意義上的社區(qū)調(diào)查只是“老辦法”，更好的辦法是用問卷方法“由點(diǎn)及面的作廣泛的數(shù)量調(diào)查”，最終“更能接近于對(duì)中國(guó)全面的了解”。這種實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)方式，早在費(fèi)孝通第一次回應(yīng)利奇的《社會(huì)調(diào)查自白》里就系統(tǒng)地?cái)⑹鲞^。他說：

(利奇)肯定這本書的價(jià)值在分析了中國(guó)農(nóng)村社區(qū)各個(gè)制度間內(nèi)在的聯(lián)系，使局部統(tǒng)一在整體之中；那是得到了英國(guó)社會(huì)人類學(xué)里功能學(xué)派的要旨。他把是否代表中國(guó)農(nóng)村的這個(gè)問題劈開了。我自然感激他的好評(píng)，但是必須說明，這不是我的初衷。我并不是就村論村，把這個(gè)村作為應(yīng)用功能分析方法的標(biāo)本。我的目的確是要了解中國(guó)社會(huì)，而且不只是這個(gè)小村所表現(xiàn)出來(lái)中國(guó)社會(huì)的一部分，還有志于了解更廣闊更復(fù)雜的“中國(guó)社會(huì)”。(28)費(fèi)孝通：《社會(huì)調(diào)查自白》，《費(fèi)孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第34頁(yè)。

費(fèi)先生接著說，江村調(diào)查和祿村調(diào)查都服務(wù)于統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的“隨機(jī)抽樣”方法。但是單純的隨機(jī)抽樣并不能駕馭復(fù)雜的社會(huì)，“在采取抽樣方法來(lái)作定量分析之前，必須先走一步分別類型的定性分析。那就是說只有同一類型的事物中才能適用隨機(jī)抽樣方法。定量應(yīng)以定性為前提”(29)費(fèi)孝通：《社會(huì)調(diào)查自白》，《費(fèi)孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第35頁(yè)。。

用社區(qū)調(diào)查法確定類型，再通過同類社會(huì)的隨機(jī)抽樣逐步接近整體，是教科書式的實(shí)證主義思路。但是，這種方法要首先假定何為“類型”、何為“整體”。社會(huì)并非行政單位，社會(huì)的每個(gè)“單位”都是由社會(huì)中的成員認(rèn)知和實(shí)踐的，既不嚴(yán)絲合縫，更無(wú)法確認(rèn)。例如，民眾認(rèn)為人死后會(huì)去“陰間”，那么“陰間”是什么“組織”，怎么“抽樣”？持實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論的學(xué)者大可將之貶斥為“荒誕不經(jīng)”，屬于“宗教迷信”。但是，當(dāng)我們看到民眾認(rèn)知的村落是由山神、土地、龍王、城隍等“超自然”存在確認(rèn)的時(shí)候，當(dāng)進(jìn)出村莊者不僅是人，還有孤魂野鬼、祖先、神靈的時(shí)候，當(dāng)人們的日常生活頻繁地要面向這些“荒誕不經(jīng)”的存在展開的時(shí)候，我們是無(wú)法回避這個(gè)由當(dāng)事人感知并實(shí)踐的“當(dāng)?shù)胤诸悺钡摹７裾J(rèn)這一切有道德含義的當(dāng)?shù)胤诸?，正是費(fèi)先生在《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》中批評(píng)保甲制度的武斷之處。(30)費(fèi)孝通：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，《費(fèi)孝通文集》第五卷，群言出版社，1999年，第466頁(yè)。

實(shí)證主義所確認(rèn)的“社區(qū)”“宗族”“部落”“邦國(guó)”等研究單位，本來(lái)就是對(duì)社會(huì)的唯治理想象。例如，作為一級(jí)“社會(huì)組織”的“宗族”在哪里？它是族譜、族廟，還是族產(chǎn)、人丁、田畝、姓氏？再比如，尼泊爾又是什么“組織”？除了地圖上標(biāo)示、國(guó)旗國(guó)徽等耳熟能詳?shù)姆?hào)，它在什么意義上構(gòu)成一個(gè)比邦、區(qū)、村“更大的整體”呢？實(shí)際上，像“國(guó)家”這樣必須時(shí)時(shí)“修繕”的社會(huì)過于抽象與龐大繁雜，只能選擇被預(yù)先規(guī)定的那些因素才可能被認(rèn)知和展開研究。例如，蒂利(Charles Tilly)在研究國(guó)家之前，就預(yù)先將之定義為“具備強(qiáng)制力的組織，不同于家庭和親屬組織，國(guó)家在一定領(lǐng)土上的某些問題上，清楚地比其他組織具有優(yōu)先地位”(31)Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States: AD 990-1992. Oxford:Basil Blackwell, 1990, p.1.。這看似“客觀”“普遍”的國(guó)家定義，其實(shí)是創(chuàng)造了一個(gè)叫做“國(guó)家”的范疇，然后再把這個(gè)范疇套在那些跟這個(gè)范疇“相似”的經(jīng)驗(yàn)上去。它既不為國(guó)家中的民眾所感知，也不為掌握國(guó)家機(jī)器的精英所認(rèn)可。這種“上帝視角”“預(yù)先定義”，只是某種有關(guān)人性幻想的推論。到頭來(lái)，我們研究的只是我們預(yù)先定義的某些概念，但我們無(wú)法給予這些對(duì)象以更加真實(shí)的“客觀性”?！案蟮恼w”的確只能借助統(tǒng)計(jì)學(xué)手段進(jìn)行實(shí)證主義的“抽樣”調(diào)查，但這個(gè)整體并不意味著更真實(shí)，村落也不意味著更局部。讓村落民族志輔助于更大范圍的“抽樣”調(diào)查，是經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義兩種不同的認(rèn)識(shí)論的措置。實(shí)際上，英國(guó)人類學(xué)田野工作正是出于對(duì)問卷方法的不滿而開始的。(32)George W.Stocking, “The Ethnographer’s Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski”, in George W.Stocking, The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Madison: University of Wisconsin Press, pp.17-19.

“逐漸接近”整體的方法并沒有什么真正的“錯(cuò)誤”，它只是屬于另一種方法論。在人類學(xué)歷史上，持這種想法的學(xué)者比比皆是。例如，英年早逝的弗里德曼(Maurice Freedman)，就曾在《社會(huì)人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代》里說，像中國(guó)這樣一個(gè)“有文明”的大社會(huì)，不能只靠傳統(tǒng)的人類學(xué)方法，要有歷史維度，更要引入探索“更大”社會(huì)的“社會(huì)學(xué)方法”。(33)Maurice Freedman, “A Chinese phase in social anthropology”, The British journal of sociology, vol.14, no,1(1963), pp.1-19.這種局部小于整體、個(gè)別小于眾多的統(tǒng)計(jì)學(xué)思維，在中國(guó)人類學(xué)界也曾相當(dāng)普遍。但是，我們卻很少注意到，弗里德曼最終放棄了讓人類學(xué)“社會(huì)學(xué)化”的主張，轉(zhuǎn)向了研究具體范疇的漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)。(34)Maurice Freedman, “Marcel Granet, 1884-1940, sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of Chinese People. Oxford:Blackwell,1975.弗里德曼的思路，與暮年的費(fèi)孝通有很大的共通點(diǎn)。我并非否認(rèn)實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論，而是強(qiáng)調(diào)，利奇并非在實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論上評(píng)價(jià)《江村經(jīng)濟(jì)》。

其實(shí)，費(fèi)先生在1996年發(fā)表的《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》里，就已經(jīng)開始改進(jìn)“逐漸接近”整體的研究思路。他認(rèn)為：“微型社會(huì)學(xué)”本身就是總體性的，即使在一個(gè)社區(qū)里，文化“對(duì)于滿足個(gè)人需要上是具有完整性的，每個(gè)人生活需要的方方面面都要能從這個(gè)人文世界里得到滿足，所以人文世界不能是不完整的……社會(huì)人類學(xué)者首先要研究的對(duì)象就是規(guī)范各個(gè)個(gè)人行為的這個(gè)‘模子’，也就是人文世界。從這個(gè)角度看去，人文世界里的‘整體’必須和數(shù)學(xué)里的‘總數(shù)’在概念上區(qū)別開來(lái)。這是‘微型社會(huì)學(xué)’的基本理論根據(jù)?！?35)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第27頁(yè)。這是近乎完美的人類學(xué)田野工作認(rèn)識(shí)論陳述——田野工作看似在研究小范圍、面對(duì)面的社會(huì)，但這個(gè)社會(huì)是完整的，因?yàn)槔锩娴娜宋氖澜缡峭暾摹？傮w即具體，片段即全部，這就是人類學(xué)的整體觀，有別于統(tǒng)計(jì)意義上的總數(shù)。這不僅是功能主義的看法，可以說，從馬林諾夫斯基以降的人類學(xué)各大流派均不反對(duì)這一看法。例如，格爾茲說“人類學(xué)家不是在研究村落……他只是在村落里做研究”(36)Clifford Geertz, “Thick Description”, in Clifford Geertz, Interpretation of Cultures.New York:Basic Books, 1973.，指的就是研究社區(qū)里的“人文世界”，而不是社區(qū)本身。

但是，在接下來(lái)評(píng)述利奇的上緬甸研究的時(shí)候，費(fèi)先生仍然堅(jiān)持存在一個(gè)比社區(qū)更大的、需要逐漸接近的整體。他說：

(利奇)根本沒有對(duì)跨越中、緬兩國(guó)的景頗族全部進(jìn)行調(diào)查，而敢于下筆在其中一部分克欽人中觀察到的政治關(guān)系著手分析解放前在景頗族里廣泛實(shí)行的山官制度。他在社會(huì)人類學(xué)研究實(shí)踐中也是采用了“微型社會(huì)學(xué)”的理論根據(jù)：只要在一部分克欽人中深入細(xì)致觀察他們政治生活中所遵守的規(guī)范就可以用來(lái)概括跨越中、緬邊境的景頗族的整個(gè)山官制度了。(37)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28頁(yè)。

費(fèi)先生認(rèn)為，《上緬甸諸政治體制》仍然存在“微型社會(huì)學(xué)能否代表整個(gè)社會(huì)”的問題。因此他接著說，如果利奇有機(jī)會(huì)研究一下中國(guó)一側(cè)的景頗族，就會(huì)看到歷史條件變化之后，兩地產(chǎn)生了不同的政治結(jié)構(gòu)。鑒于《上緬甸諸政治體制》與《江村經(jīng)濟(jì)》都存在同樣的問題，那么利奇就不應(yīng)該批評(píng)《江村經(jīng)濟(jì)》缺乏整體觀：

(利奇關(guān)于克欽人的)研究方法，我是可以贊同的。我也同意在人文世界里不必去應(yīng)用“典型”這個(gè)概念，道理是在人文世界有它的特點(diǎn)。但是他在對(duì)待我們中國(guó)人研究農(nóng)村時(shí)卻忘記了這一條研究人文世界的基本原理。(38)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28頁(yè)。

果真如此嗎？還是他本來(lái)就沒有想過，關(guān)于某個(gè)面對(duì)面社會(huì)的田野調(diào)查，有必要關(guān)照一個(gè)“更大的整體”？如果把眼光延伸到《社會(huì)人類學(xué)》整本書，不難看出利奇對(duì)費(fèi)孝通的評(píng)價(jià)是真誠(chéng)的，并非是一句“回護(hù)”之言。他從來(lái)沒有在帕克(Robert Park)意義上使用“社區(qū)”一詞，也沒有將《江村經(jīng)濟(jì)》視為一部“社區(qū)調(diào)查”“微型社會(huì)學(xué)”著作，他從來(lái)沒有用過這兩個(gè)自有認(rèn)識(shí)論來(lái)路的術(shù)語(yǔ)。他說《江村經(jīng)濟(jì)》是一部關(guān)于“中國(guó)社區(qū)的人類學(xué)記述”，這本書雖然叫《中國(guó)農(nóng)民生活》，但它無(wú)意宣稱“描述的社會(huì)系統(tǒng)對(duì)整個(gè)國(guó)家來(lái)說是典型的”。他并沒有設(shè)想一個(gè)“從社區(qū)調(diào)查走向認(rèn)識(shí)中國(guó)”的思路，他認(rèn)為那是一個(gè)不必提出的問題。對(duì)他來(lái)說，人類學(xué)家的工作是“通過觀察小范圍人文生活，試圖得到對(duì)于整個(gè)人類(包括人類學(xué)家自己)都屬實(shí)的洞見”。(39)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.122.人類學(xué)的目標(biāo)不是認(rèn)識(shí)一個(gè)更大的社會(huì)、整體的國(guó)家，而是認(rèn)識(shí)“人類生物與文化多樣性，而我個(gè)人作為人類學(xué)家的具體關(guān)懷，則是(大致)泛物種的生物共同性背后的道德(文化)多樣性”(40)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.。簡(jiǎn)言之，人類學(xué)研究的是“人”而不是“社會(huì)”，更不是“更大的整體”。下面我將提出，暮年費(fèi)孝通對(duì)社會(huì)學(xué)的理解，與利奇對(duì)人類學(xué)的理解幾乎一致。正是在這個(gè)意義上，利奇對(duì)《江村經(jīng)濟(jì)》的評(píng)價(jià)，要比費(fèi)孝通的評(píng)價(jià)更高。利奇明確地說，像《江村經(jīng)濟(jì)》這樣的好書，“無(wú)意說明某種更一般的東西。它們本身就是有趣的”。它們之所以有趣，是因?yàn)椤瓣P(guān)于一般的人類行為，這樣的專著中最好的那些告訴我們的東西，比一書架題為《文化人類學(xué)導(dǎo)論》的概論性質(zhì)的課本能告訴我們的東西要多得多”。在利奇的心目中，《江村經(jīng)濟(jì)》或許不是這個(gè)思路中“最好的那些”專著，但毫無(wú)疑問，《江村經(jīng)濟(jì)》的價(jià)值并不在于能否代表中國(guó)，而在于它是一本“關(guān)于一般人類行為”的著作。

簡(jiǎn)言之，利奇并未“回護(hù)”費(fèi)孝通，更沒有隱藏一個(gè)并不存在的尖銳批評(píng)。他真心誠(chéng)意地認(rèn)為《江村經(jīng)濟(jì)》具備不凡的價(jià)值。這價(jià)值不在于認(rèn)識(shí)中國(guó)，而在于認(rèn)識(shí)人類。因?yàn)樵谒磥?lái)，像《江村經(jīng)濟(jì)》這樣的“人類學(xué)記述”，其目的不是認(rèn)識(shí)具體的社會(huì)、整體的國(guó)家，而是認(rèn)識(shí)“一般的人類行為”。利奇反對(duì)實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論，也沒有把《江村經(jīng)濟(jì)》稱為“社區(qū)調(diào)查”“微型社會(huì)學(xué)”“個(gè)別社區(qū)的微型研究”。他預(yù)先否定了從社區(qū)調(diào)查“逐漸接近”某個(gè)預(yù)定整體的思路，認(rèn)為那是一個(gè)不必追問的問題。因此，我們是否可以大膽地推斷：利奇并沒有提出費(fèi)先生所說的第二個(gè)問題：“在中國(guó)這樣廣大的國(guó)家，個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國(guó)國(guó)情？”

三、研究自己：價(jià)值中立與比較視野

讓我們回到費(fèi)孝通總結(jié)利奇的第一個(gè)問題：“像中國(guó)人類學(xué)者那樣，以自己的社會(huì)為研究對(duì)象是否可??？”

費(fèi)先生認(rèn)為，研究自己的社會(huì)當(dāng)然是可取的。第一，中國(guó)學(xué)者“學(xué)以致用”的關(guān)懷，不同于英國(guó)學(xué)者“消磨時(shí)間”(41)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁(yè)。的取向；第二，研究自己和研究他人需要做性質(zhì)不同的田野工作，但難度卻在伯仲之間。中國(guó)學(xué)者研究自己的社會(huì)，因?yàn)橛兄皩W(xué)以致用”的關(guān)懷，希望能夠改進(jìn)中國(guó)，這不是一個(gè)“價(jià)值中立”的問題。事實(shí)上，價(jià)值中立是不可能的，學(xué)者能做到的，只是對(duì)自己的文化有所反思，這就是費(fèi)先生在晚年鄭重提出的“文化自覺”概念。他提醒讀者，即使在西方，從20世紀(jì)70年代開始也出現(xiàn)了很多針對(duì)本文化展開的研究。他說道：

我并不明白為什么Edmund放棄他成為一個(gè)工程師的前程而闖入人類學(xué)這個(gè)園地的。我自己知道我為什么要學(xué)人類學(xué)，入學(xué)的動(dòng)機(jī)可能是我們兩人同在一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域分道揚(yáng)鑣的根源。我原本是想學(xué)醫(yī)學(xué)的，但是后來(lái)放棄了成為一個(gè)醫(yī)生的前途。因?yàn)槲夷菚r(shí)自覺地認(rèn)識(shí)到“為萬(wàn)民造?！北取盀閭€(gè)人治病”更有意義?？梢娢业倪x擇是出于一種價(jià)值判斷。(42)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第43頁(yè)。

費(fèi)先生接著說，自己的價(jià)值判斷在于“想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的觀點(diǎn)和方法，用我所學(xué)到的知識(shí)去推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步。如果真如里奇(利奇)所認(rèn)為的中國(guó)人研究中國(guó)社會(huì)是不足取的，就是說，學(xué)了人類學(xué)不能使我了解中國(guó)的話，我就不會(huì)投入人類學(xué)這門學(xué)科，即使投了也早已改行了”(43)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁(yè)。。

費(fèi)先生對(duì)“價(jià)值中立”的理解是投身研究的初衷是否帶有價(jià)值的問題。他認(rèn)為，利奇這樣的西方學(xué)者可以自由徜徉于求知的世界中，不必為研究對(duì)象的命運(yùn)擔(dān)憂。這不同于中國(guó)知識(shí)分子的自我定位，自己選擇務(wù)實(shí)的、應(yīng)用的研究路徑，可以說延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人的傳統(tǒng)：

存在于中國(guó)知識(shí)分子中的傳統(tǒng)烙印，隨手可以舉出兩條，一是“天下興亡，匹夫有責(zé)”，二是“學(xué)以致用”。這兩條很可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度……務(wù)實(shí)的精神潛移默化，滲入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，結(jié)果使像我這樣的人毫不自覺這是古老傳統(tǒng)，而投入現(xiàn)代的學(xué)科里，形成了為了解中國(guó)和推動(dòng)中國(guó)進(jìn)步為目的的中國(guó)式應(yīng)用人類學(xué)。(44)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第49頁(yè)。

費(fèi)孝通認(rèn)為，與利奇的差異無(wú)傷大雅，大家不妨“各美其美”。但與利奇的差異根源，在于利奇將人類學(xué)視為“藝術(shù)”，而自己視人類學(xué)為改造中國(guó)的途徑。費(fèi)先生說，自己不能認(rèn)同利奇稱人類學(xué)“不過是藝術(shù)的一種形式”的說法：

在西方人類學(xué)門內(nèi)至少有一些學(xué)者把它作為表演才華的戲臺(tái)，或是更平易一些，是一種智力的操練或游戲，或竟是生活中的消遣。我本人對(duì)這些動(dòng)機(jī)并無(wú)反感……可惜的是，我自己明白，我沒有條件這樣來(lái)對(duì)待這門學(xué)科，事實(shí)上也走不上這條路子；即便走上了，也不會(huì)覺得愉快的。(45)費(fèi)孝通：《人的研究在中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁(yè)。

費(fèi)孝通所說的“價(jià)值中立”，當(dāng)然源自韋伯，嚴(yán)格地說應(yīng)該是“價(jià)值無(wú)涉”(value-free)。韋伯希望用這個(gè)概念區(qū)分“學(xué)術(shù)”與“政治”，前者“提供清明”，后者突出“有價(jià)值取向的實(shí)踐”。也就是說，價(jià)值無(wú)涉是學(xué)者面對(duì)研究對(duì)象時(shí)應(yīng)該保持的冷靜、客觀，并非指投身學(xué)術(shù)要“價(jià)值無(wú)涉”。應(yīng)該說，每個(gè)學(xué)者都是因?yàn)槟撤N明確的價(jià)值取向而投身學(xué)術(shù)的。就連韋伯也提醒學(xué)人，不可將研究者自己的價(jià)值取向與教學(xué)研究混為一談。(46)[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，上海三聯(lián)書店，2019年。

投身學(xué)術(shù)時(shí)有明確的“價(jià)值判斷”，這一點(diǎn)利奇并不例外。他“放棄他成為一個(gè)工程師的前程而闖入人類學(xué)這個(gè)園地”的原因，其實(shí)與中國(guó)有很大關(guān)系?！渡鐣?huì)人類學(xué)》發(fā)表的當(dāng)年，利奇曾接受克莫德(Frank Kermode)的訪談，說自己從在20世紀(jì)30年代游歷中國(guó)，促使他從一位工程師成為人類學(xué)家。(47)參見Edmund Leach talking to Frank Kermode, 1982,www.alanmacfarlane.com/DO/filmshow/leach_fast.htm,瀏覽時(shí)間：2021年3月20日。他說，自己不僅在上海、北平、重慶工作，還去了很多不為人熟悉的中國(guó)地方，包括內(nèi)蒙和青藏高原。他發(fā)現(xiàn)中華文明與歐洲十分不同，歐洲人的藝術(shù)希望逼真地臨摹自然，中國(guó)人的山水畫、玉器、圣山則不同，它們表達(dá)一種宇宙觀下面的自然觀，而不是自然本身。他說，這個(gè)經(jīng)歷很“人類學(xué)”，雖然那個(gè)時(shí)候他還不知道人類學(xué)。后來(lái)，他參軍去了蘭嶼，在那里接觸到原住民，拍了很多照片?；氐絺惗睾螅龅搅烁ニ?Raymond Firth)，發(fā)現(xiàn)自己一直感興趣的東西可以被稱作人類學(xué)。他通過弗斯結(jié)識(shí)了馬林諾夫斯基，并興奮地跟著馬氏學(xué)習(xí)了三年人類學(xué)。馬林諾夫斯基去美國(guó)后，利奇再次參軍，到駐扎緬甸的英國(guó)軍隊(duì)里做文職工作，像一個(gè)人類學(xué)者那樣調(diào)查那里的社會(huì)?；氐絺惗睾螅麑⑦@些調(diào)查材料寫成博士論文，即后來(lái)聞名遐邇的《上緬甸諸政治體系》一書。(48)Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma.London:Athlone Press, 1954.

利奇的確是出于個(gè)人興趣而從事人類學(xué)研究的，但如果說這只是“消磨時(shí)間”卻不一定。畢竟，利奇的選擇同樣受制于自己所處的結(jié)構(gòu)——英國(guó)的殖民傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的使命、個(gè)人獨(dú)立探索知識(shí)的合法性、人類學(xué)在英國(guó)的地位等等。在英國(guó)或者任何其他一個(gè)環(huán)境里，人類學(xué)都不會(huì)也不應(yīng)該成為衣食無(wú)憂的人“消磨時(shí)間”的行當(dāng)，利奇的研究終究是服務(wù)于某種價(jià)值的——英國(guó)的殖民利益、歐美的學(xué)術(shù)共同體、人類學(xué)的知識(shí)積累、冷戰(zhàn)的數(shù)據(jù)庫(kù)等等。利奇的確與費(fèi)先生投身人類學(xué)的原因有很大差異，但兩人投身學(xué)術(shù)的理由都是非常個(gè)人、“價(jià)值有涉”的，也都是出于個(gè)人興趣。

值得追問的是，利奇為什么說人類學(xué)是一門“藝術(shù)”？利奇說：“社會(huì)人類學(xué)并不是一門自然科學(xué)意義上的科學(xué)，也不應(yīng)當(dāng)以此為目的。如果要說它是什么，其實(shí)不過是藝術(shù)的一種形式?！?49)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.52.這種看法，同樣與利奇的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)有關(guān)，他認(rèn)為很多貌似客觀、普遍的社會(huì)科學(xué)，其實(shí)離發(fā)現(xiàn)人類普遍的“科學(xué)規(guī)律”差得很遠(yuǎn)。人類學(xué)的價(jià)值不在于發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而在于提供“洞見”(insights)，因?yàn)槿祟悓W(xué)沒有也無(wú)力提出適合全人類的、可供辯駁的規(guī)律。但人類學(xué)家可以像偉大的藝術(shù)家、戲劇家、小說家、作曲家那樣提出深刻的理解(understanding)，這就如同懂得詞匯表不可以與理解語(yǔ)言的微妙同日而語(yǔ)一樣。社會(huì)人類學(xué)家做的事情就是理解別人的“微妙”，理解他們的“生活方式”(way of life)，并將之翻譯成自己身邊的人可以理解的語(yǔ)言。(50)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.53.

可見，利奇這里所說的藝術(shù)，并非指“表演才能的戲臺(tái)”，而是說人類學(xué)不是“科學(xué)”。他的說法，應(yīng)該是針對(duì)拉德克里夫-布朗的科學(xué)主義提出的，他認(rèn)為后者那種冒充科學(xué)的人類學(xué)，只是科學(xué)主義，只是“采集蝴蝶標(biāo)本”，只是還原論，沒有真正理解人。(51)Edmund Leach, Rethinking Anthropology. London: University of London, the Athlone Press, 1961, pp.1-27.利奇的說法其實(shí)并不奇怪。多數(shù)人類學(xué)家都認(rèn)為人類學(xué)不是科學(xué)，而是一門藝術(shù)或者人文學(xué)。例如，格爾茲說人類學(xué)不應(yīng)試圖解釋因果，而應(yīng)闡釋意義(52)Clifford Geertz, Interpretation of Cultures.New York:Basic Books, 1973.；埃文斯-普里査德說人類學(xué)是“人文學(xué)科”，使命是“文化翻譯”(53)E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays.New York:Free Press, 1962.。當(dāng)利奇說人類學(xué)勉強(qiáng)算一種“藝術(shù)形式”的時(shí)候，他是說人類學(xué)無(wú)法也不必致力于尋找規(guī)律，它能做的只能是用自己的語(yǔ)言翻譯別人的文化，這也是為什么利奇不主張自己研究自己的原因。

在《人文價(jià)值再思考》一文里，費(fèi)先生進(jìn)一步提出了研究自己社會(huì)的另一個(gè)理由：難度問題。他認(rèn)為，如果說人類學(xué)的基本手段是“參與觀察”，那么，研究自己的文化的確存在“出得來(lái)”的問題，即能否獲得反思視角。具體到中國(guó)，針對(duì)小傳統(tǒng)的研究是可以反思大傳統(tǒng)的。因此，研究本文化可以“出得來(lái)”但有難度。何況，要說困難，研究異文化也存在本土研究不會(huì)遇到的“進(jìn)得去”的問題，同樣有難度。費(fèi)先生說：

主張以異文化研究為己任的人類學(xué)者認(rèn)為，人類學(xué)者在本文化中容易犯“出不來(lái)”的毛病，因而認(rèn)為本土人類學(xué)者往往無(wú)法從自己所處的社會(huì)地位和文化偏見中超脫出來(lái)做出“客觀的觀察和判斷”。不過，“異文化”的研究往往也存在“進(jìn)不去”的缺點(diǎn)，也就是說，研究他人社會(huì)的人類學(xué)者通?？赡芤?yàn)楸旧淼奈幕姸鵁o(wú)法真正進(jìn)行參與觀察。(54)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200頁(yè)。

費(fèi)先生接著說，就算弗里德曼(Maurice Freedman)和施堅(jiān)雅(William Skinner)，也頂多算西方的“中國(guó)通”，無(wú)法取代中國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)的看法。對(duì)于致力于中國(guó)本土人類學(xué)研究的學(xué)者來(lái)說，問題可能是與此相反：

中國(guó)本土人類學(xué)者面臨的是“出得來(lái)”的問題，也就是說，作為研究本土社會(huì)的人類學(xué)者，重要的是要從我們所處的社會(huì)地位和司空見慣的觀念中超脫出來(lái)，以便對(duì)本土社會(huì)加以客觀的理解。(55)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200頁(yè)。

在《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》里，費(fèi)先生延續(xù)同樣的思路，認(rèn)為功能主義追求的是反思能力，認(rèn)為差異背后有共同的原因，實(shí)際上利奇本人也這樣說。所以，費(fèi)先生說“我覺得他說到點(diǎn)子上了。Leach畢竟還是馬老師的及門弟子，他盡管可以另有所好，但是功能派的一條基本‘律令’他是丟不掉的，那就是‘眾出于一，異中見同’”(56)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第29頁(yè)。。他接著從自己的三次田野工作經(jīng)歷——瑤山、江村、祿村——展開論述，認(rèn)為三者都不是純?nèi)坏谋疚幕蛘弋愇幕芯?，因?yàn)槊總€(gè)社會(huì)都是“我中有你，你中有我”：

如果我自己把這三次田野工作互相比較，我對(duì)所接觸到的人、事、物能心領(lǐng)神會(huì)的程度確是不同的。在江村，基本上我不必通過第三者的幫助就能和對(duì)方交往，在祿村就不能那么隨心所欲了。在瑤山里我離不開能說漢話的人的幫助。如果社會(huì)人類學(xué)的田野作業(yè)離不開語(yǔ)言作為取得認(rèn)知的工具，我實(shí)在不能同意Leach所說的在熟悉的田野里比不熟悉的田野工作更困難的說法。(57)費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第30頁(yè)。

我們從這段話中，可以品味出費(fèi)先生與利奇對(duì)田野工作有著根本的分歧。利奇認(rèn)為研究異文化更難，而費(fèi)先生從語(yǔ)言的難易程度出發(fā)，無(wú)法認(rèn)同利奇這種說法。在我看來(lái)，田野工作的難易與人類學(xué)洞識(shí)的深淺很可能是相反的：越熟悉的社會(huì)越容易做田野調(diào)查，但卻越難形成反思力，這正是費(fèi)先生所說的“出得來(lái)”的問題。由是觀之，“出得來(lái)”和“進(jìn)得去”各有難度，費(fèi)先生說得可能沒有錯(cuò)。既然如此，利奇為什么會(huì)犯下明顯的錯(cuò)誤，認(rèn)為研究異文化更容易，而研究本文化更難呢？

辨析這個(gè)問題，同樣要從利奇的認(rèn)識(shí)論入手。其實(shí)，利奇并不是說人類學(xué)家不可以研究自己的社會(huì)，而是說新手不要這樣做。我們很難想象一個(gè)研究其他社會(huì)的人類學(xué)者，對(duì)自己的文化沒有洞見。利奇本人關(guān)于動(dòng)物、臟話、交流、貞潔懷孕、儀式、人性的研究，至少部分經(jīng)驗(yàn)材料來(lái)自自身所處的英國(guó)社會(huì)，做得相當(dāng)成功。我理解，利奇強(qiáng)調(diào)的只是不應(yīng)該讓新手研究本文化，因?yàn)樽约旱膬r(jià)值觀會(huì)極大地干擾觀察?？此迫菀?，實(shí)則更難。《江村經(jīng)濟(jì)》如果有什么問題，那就是田野工作太短，“必然嚴(yán)重依賴費(fèi)孝通之前的地方知識(shí)”，很難形成足夠的反思力。費(fèi)先生的上述文字，其實(shí)并不反對(duì)這一看法，他同意研究本文化需要強(qiáng)大的反思力：“關(guān)注本土文化并非為了把自己的視野局限在本土文化的界限之內(nèi)，而是為了在了解自己的前提下，尋求不同人文類型和平共處的途徑?！?58)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198頁(yè)。這當(dāng)然不是人類學(xué)“新手”所具備的能力。

利奇不推薦新手研究自己文化的原因，在于新手可能比不上一個(gè)外來(lái)人的觀察更深。在討論許烺光的時(shí)候，利奇鮮明地提出，比許烺光略早從事大理研究的澳大利亞人類學(xué)家費(fèi)子智，要比當(dāng)時(shí)30多歲的許烺光博士看到的“多得多”：

我們可以拿許烺光關(guān)于“西鎮(zhèn)”的記述，來(lái)和費(fèi)子智(C.P. Fitzgerald)在1941年出版的關(guān)于大理府民家的明確記述比較。和許烺光一樣，費(fèi)子智也是馬林諾夫斯基的學(xué)生，但他并不覺得，一定要把民家變成漢人。他的研究地點(diǎn)，和許烺光的田野工作是同一個(gè)地方，但他的研究是在三年前更加和平的條件下做的。關(guān)于大理府的人口符合云南歷史地理的地方，他的書告訴我們的東西，要比許烺光更有抱負(fù)的演練告訴我們的多得多。順便說一句，許烺光從未提及費(fèi)子智的研究。

這些評(píng)論不是要質(zhì)疑許烺光作為社會(huì)人類學(xué)家的能力(后來(lái)他當(dāng)上了美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)的主席)，而是要強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)事實(shí)，那就是一些社會(huì)人類學(xué)家的可以理解的、的確也是值得稱贊的研究自己社會(huì)的欲望，是危險(xiǎn)重重的。一開始的先入之見有損害研究的傾向，而天真的外人的作品，則不會(huì)有這個(gè)問題。(59)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.126.

利奇恐怕不能說得再清楚了：就人類學(xué)來(lái)說，研究自己社會(huì)并沒有優(yōu)勢(shì)，哪怕是許烺光那樣訓(xùn)練有素、成績(jī)斐然的人類學(xué)家，也不會(huì)告訴我們更多。反倒是“外人”可以輕易地看到更多的東西，因?yàn)樗囊暯歉疤煺妗薄?/p>

為什么會(huì)這樣？在我看來(lái)，這是人類學(xué)最獨(dú)特也是最具魅力的地方：通過研究別人反思自己，要比通過單純反思自己容易得多。因?yàn)楫愇幕芯繕?gòu)成了本文化所不具備的優(yōu)勢(shì)——天然的“隱含比較”(60)Louis Dumont, Introduction, Essays on Individualism. Chicago:University of Chicago Press, 1986.。去異文化做過田野工作的人都不難明白，自己熟悉的日常生活經(jīng)驗(yàn)會(huì)隨著進(jìn)入田野的那一刻而驟然陷入危機(jī)。人類學(xué)者要像個(gè)小孩子一樣從頭學(xué)起，學(xué)會(huì)如何衣食住行、吃喝拉撒，尤其是要學(xué)會(huì)對(duì)方語(yǔ)言。田野的最初四五個(gè)月，幾乎是無(wú)法開展研究的，一切都要從最基本的技能學(xué)起，就像學(xué)游泳的時(shí)候被直接扔進(jìn)水里。在田野中嗆了幾口水終于學(xué)會(huì)游泳之后，人類學(xué)者開始熟悉對(duì)方的生活，開始關(guān)心對(duì)方的世界。此時(shí)的他，早已對(duì)多數(shù)社會(huì)科學(xué)所追求的“調(diào)查”內(nèi)容了如指掌，如人口、氣候、生計(jì)、風(fēng)俗、政治、法律、宗教等。費(fèi)先生說的“只見社會(huì)不見人”的調(diào)查，實(shí)在是將田野工作等同于定性調(diào)查所出現(xiàn)的問題。當(dāng)熟悉了當(dāng)?shù)厣钪螅芯空叨喟胍呀?jīng)意識(shí)到，上述外在的概念不僅不能幫助他理解當(dāng)?shù)厝说纳?，而且?huì)干擾他對(duì)當(dāng)?shù)厝说睦斫狻?/p>

如果他足夠真誠(chéng)，會(huì)自然地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)那些“客觀”的“主流研究方法”百無(wú)一用的時(shí)候，能引起他關(guān)注的事情，將是在跟他自己原本生活的比較中顯現(xiàn)出來(lái)的。歐美人類學(xué)家會(huì)自然地關(guān)注中國(guó)的裹腳、印度的童婚、北非的割禮，因?yàn)檫@些被不恰當(dāng)?shù)胤Q為當(dāng)?shù)亍拔幕钡臇|西，對(duì)他們來(lái)說很震撼、違反自己的常識(shí)。優(yōu)秀的民族志幾乎都是這樣產(chǎn)生的——它們是本文化與異文化隱含比較的結(jié)果。因此，人類學(xué)家不難理解，盡管我們多么努力地理解對(duì)方，我們的民族志仍然是“自我中心主義”的，都是用自己文化中的知識(shí)理解對(duì)方文化的“怪異”，這就是變生為熟。這本來(lái)就不需要后現(xiàn)代學(xué)者來(lái)“解構(gòu)”，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代解構(gòu)并不能改變和超越“以己度人”的事實(shí)，頂多換上?？逻@個(gè)同樣以西方中心主義的思路，用美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀重新評(píng)估遙遠(yuǎn)的社會(huì)而已。

中國(guó)歷史上和今天的域外研究的佼佼者，基本都是那些真誠(chéng)地將經(jīng)驗(yàn)到的那些令人“震撼”的事情自然流露出來(lái)的學(xué)者。例如，關(guān)心土人“食貴生”的元代旅行家李京，記錄真臘“性自由”的浙江商人周達(dá)觀，在羅馬斗技場(chǎng)前慨嘆文明規(guī)模的康有為，在祖尼人當(dāng)中反思財(cái)產(chǎn)觀的李安宅?？傊?，在針對(duì)異文化展開的田野工作中，并不存在一個(gè)中立的、通用的“調(diào)查清單”，那些貌似客觀的范疇實(shí)際上派不上用場(chǎng)，因?yàn)樯畈皇前茨切┓懂牥才藕驼归_的。因此，我們只是在隱含的、持續(xù)的比較中發(fā)現(xiàn)對(duì)方，也更認(rèn)識(shí)自己。用利奇的話說，我們研究他人，其實(shí)是在“照鏡子”：

盡管我對(duì)直接研究自己社會(huì)的人類學(xué)研究持否定態(tài)度，但是，我依然堅(jiān)持這點(diǎn)，那就是：所有人類學(xué)家的最重要的洞見，都源于反省。學(xué)者們對(duì)研究“他者”而不是“自己”的辯護(hù)是：雖然一開始我們會(huì)把他者感知為異域的，但最終，我們會(huì)在他們的“特色”中認(rèn)出自己的鏡像。(61)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.

利奇說，當(dāng)人類學(xué)者真正理解別人的“生活方式”(way of life)之后，最困難的部分就是如何用自己的語(yǔ)言將它們翻譯過來(lái)。他說，當(dāng)他讀罷弗雷澤的研究之后，斷定magic這個(gè)詞是一個(gè)空洞的、沒有內(nèi)容的詞匯。(62)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.53.也就是說，并不存在普遍的、中立的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，只存在跨文化理解。這與埃文斯-普里査德又如出一轍：大多數(shù)情況下，異文化的觀念無(wú)法找到本文化的對(duì)應(yīng)詞，所以，人類學(xué)的工作就是一項(xiàng)艱苦的“文化翻譯”(63)E.E.Evans-Pritchard, Nuer Religion. Oxford:Clarendon Press, 1965, p.12.，不必也無(wú)法追求翻譯之上的某種“科學(xué)”，有洞見就夠了。

至此，利奇反對(duì)研究本文化的原因已經(jīng)很清楚：研究本文化是照不到鏡子的，也不會(huì)遇到“文化翻譯”的問題。人類學(xué)者并不是不能在自己的文化中獲得洞見，但非常困難，哪怕是許烺光那樣不算很新的“新手”也做不到。具體到中國(guó)，研究本文化的人類學(xué)者，充其量只能用大傳統(tǒng)中的詞匯翻譯小傳統(tǒng)。當(dāng)大傳統(tǒng)已經(jīng)大大西化之后，我們甚至只能做到將身邊的小傳統(tǒng)翻譯成經(jīng)日語(yǔ)轉(zhuǎn)譯之后的西方社會(huì)科學(xué)詞匯。這其實(shí)也是費(fèi)先生所擔(dān)心的。他雖然強(qiáng)調(diào)大小傳統(tǒng)之間的差異，但并未夸大這種差異，他后來(lái)提出的“文化自覺”“文明借鑒”等理念，可謂都是對(duì)這個(gè)差異的反思。他提出用中國(guó)古代思想理解現(xiàn)代社會(huì)，正是希望探索一個(gè)不同于當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論的思想資源，以期待對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行更切實(shí)的研究。

費(fèi)孝通為研究本文化提出的兩個(gè)辯駁——研究本文化是超脫“價(jià)值中立”的，研究異文化與研究本文化各有優(yōu)劣——體現(xiàn)了他與利奇存在的真正差異：中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人與英國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人的差異。我們從“利費(fèi)之辯”中可以看到，不論是研究本文化還是異文化，其初衷都是“價(jià)值有涉”的，利奇與費(fèi)先生并無(wú)不同。當(dāng)利奇說人類學(xué)是一門藝術(shù)的時(shí)候，并沒有拿它做消遣，而是有著自己所處社會(huì)結(jié)構(gòu)中的原因。認(rèn)識(shí)論上，他主張通過研究異文化獲得對(duì)異文化和本文化的洞識(shí)，這比單純研究本文化獲得的洞識(shí)要更深、更容易。這正是他不推薦人類學(xué)新手直接研究本文化的原因，也是他認(rèn)為《江村經(jīng)濟(jì)》構(gòu)成一個(gè)例外的真正原因。費(fèi)先生的回應(yīng)，是從一位中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人的角度展開的，并沒有重視利奇主張研究異文化的理由。實(shí)際上，正如我下文要提出的那樣，費(fèi)先生在自己通過觀察異文化反思本文化的研究方面所取得的成就，不亞于任何一位人類學(xué)家。

四、殊途同歸：長(zhǎng)弧線之后的升華

如果說費(fèi)孝通對(duì)利奇的初步回應(yīng)，仍顯示出一位“志在富民”的傳統(tǒng)學(xué)人的關(guān)懷，那么暮年的費(fèi)先生則通過更為深入的論述，升華了這場(chǎng)爭(zhēng)論，為我們留下了一筆重要的、尚待繼承的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。

早在《人文價(jià)值再思考》中，費(fèi)先生業(yè)已指出，研究本文化的陷阱是如何克服自己在本文化的位置中可能產(chǎn)生的偏見：

當(dāng)前西方和中國(guó)的人類學(xué)思考不少是在批評(píng)西方殖民主義和文化霸權(quán)的前提下展開的。對(duì)于第三世界的人類學(xué)者來(lái)說，批判西方文化的支配作用固然重要。但是，從一種文化偏見落入另一種偏見的可能性是存在的。學(xué)者應(yīng)當(dāng)如何克服自己社會(huì)身分和權(quán)力格局導(dǎo)致的偏見？(64)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年,第201頁(yè)。

費(fèi)先生認(rèn)為：

我們?cè)诔轿鞣轿幕湫灾萍s的同時(shí)，也要超越自身社會(huì)對(duì)我們的局限。我曾強(qiáng)調(diào)把研究者和被研究者聯(lián)系起來(lái)，人類學(xué)者不僅要了解“別人”還要了解“自己”。這也就是為什么我這個(gè)長(zhǎng)期位居中國(guó)“大傳統(tǒng)”的人，會(huì)如此執(zhí)著地在“小傳統(tǒng)”民間社會(huì)中追求理解的緣故。(65)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第201頁(yè)。

這段論述可謂構(gòu)成了費(fèi)先生“文化自覺”理論的先聲。為了解決研究本文化“出得來(lái)”的問題，費(fèi)孝通提出了“自知之明”的說法：

正如Edmund Leach教授指出的，我的人類學(xué)的確是從理解中國(guó)本土文化開始的。但是……我的不同時(shí)期的作品，既體現(xiàn)出一種對(duì)本土觀念和不同文化價(jià)值觀念的尊重，又力圖展示文化之間互譯和溝通的可能性。(66)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198頁(yè)。

費(fèi)孝通先生在這里提出的“文化之間互譯和溝通”，分明與埃文斯-普里査德的“文化翻譯”、利奇的“鏡像”之說有很大的共通性。在重申研究本文化的意義之后，費(fèi)先生提出了如下重要的觀點(diǎn)：

本土人類學(xué)者的工作實(shí)際上不只是在一個(gè)單一的參考系下面展開的，在像我所做的那一類研究中，有兩種“異文化”作為我的參考體系，這兩種“異文化”便是在國(guó)內(nèi)外其他民族中我自己親身的閱歷以及從社會(huì)人類學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)的學(xué)習(xí)中獲得的關(guān)于世界各國(guó)和各民族的知識(shí)。(67)費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，《費(fèi)孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第199頁(yè)。

在這段文字中，費(fèi)先生指出，本土人類學(xué)者仍然需要“異文化”作為參照系，自己在國(guó)外的親身閱歷和對(duì)世界各國(guó)的閱讀了解，構(gòu)成了這種“參照系”。這是不凡的洞見，迥異于今天主流社會(huì)學(xué)本土派對(duì)差異的重視程度。

在比較中洞察對(duì)方并反觀自己，費(fèi)先生其實(shí)做得相當(dāng)精彩。他關(guān)于美國(guó)的反思，幾乎都是在與自己文化的隱含比較中做出的。例如，他稱美國(guó)是一個(gè)“沒有鬼的國(guó)度”，想知道在街角沒有鬼的社會(huì)是如何運(yùn)行的。(68)費(fèi)孝通：《外訪雜寫》，中國(guó)展望出版社，1988年。在我有限的學(xué)術(shù)生涯中，有好幾位美國(guó)學(xué)者都跟我提到過費(fèi)先生的這個(gè)洞識(shí)，感嘆費(fèi)孝通看到了自己從來(lái)沒有想到的問題。費(fèi)先生超越美國(guó)本土學(xué)者的地方，正是費(fèi)子智超越許烺光的地方。問題不是誰(shuí)做得更好的問題，甚至不是只有費(fèi)先生這樣的大家才能做好的問題。真正的問題在于外來(lái)學(xué)者的優(yōu)勢(shì)：本土學(xué)者當(dāng)然更了解自己的社會(huì)，但外來(lái)學(xué)者由于自身文化的視角，往往會(huì)敏銳地、甚至輕易地看到“身在此山中”的本土學(xué)者所不能注意的問題。例如，費(fèi)子智在《五華樓》里說，大理人以“稻米標(biāo)準(zhǔn)”衡量土地價(jià)值。(69)C. P. Fitzgerald, The Tower of Five Glories:A Study of the Min Chia of Dali, Yunnan. London: Cresset, 1941.這本應(yīng)成為許烺光討論家族經(jīng)濟(jì)的重要維度，但由于許先生自己也是在“稻米標(biāo)準(zhǔn)”里長(zhǎng)大的學(xué)者，反而對(duì)這一重要的問題未置一詞。

實(shí)際上，在通過研究異文化來(lái)反觀本文化的問題上，費(fèi)孝通做得同樣出色。我同意閻云翔教授的說法：如果費(fèi)先生在寫作《鄉(xiāng)土中國(guó)》之前沒有對(duì)美國(guó)社會(huì)寫下了多達(dá)幾百頁(yè)的文字，就不會(huì)有“差序格局”這樣精辟的理論問世，“差序格局”是在與歐美社會(huì)的比較中提出的。(70)閻云翔：《差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期。正是因?yàn)閷?duì)美國(guó)社會(huì)有過細(xì)致的觀察，費(fèi)先生才提出了一個(gè)僅以中國(guó)社會(huì)為研究對(duì)象的學(xué)者難以提出的、關(guān)于自己社會(huì)的洞識(shí)。

這種通過洞察異文化而反思本文化的精神，在費(fèi)先生晚年的眾多論述中一再提出。例如，在《人的研究在中國(guó)》等系列文章里，費(fèi)先生就提出了著名的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的主張。最能體現(xiàn)比較精神的作品，則當(dāng)屬費(fèi)先生暮年的最后一篇論文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》。這篇文章的格局宏闊，思想深邃，字里行間仍然可以看到某種對(duì)利奇的間接回應(yīng)。至少，該文的很多內(nèi)容是對(duì)利奇當(dāng)年看法的某種認(rèn)可和升華。

首先，費(fèi)先生將“社會(huì)學(xué)”定義為具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科，“社會(huì)學(xué)的人文性,決定了社會(huì)學(xué)應(yīng)該投放一定的精力,研究一些關(guān)于‘人’、‘群體’、‘社會(huì)’、‘文化’、‘歷史’等基本問題,為社會(huì)學(xué)的學(xué)科建設(shè)奠定一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)”。其次，“社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本問題,就是人的‘生物性’和‘社會(huì)性’的關(guān)系……二者是互相兼容、包容的”。(71)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第439-440頁(yè)。如果考慮到費(fèi)先生在各種場(chǎng)合中多次提到“社會(huì)學(xué)人類學(xué)在我這里不分”的觀點(diǎn)，那么我們可以看到，暮年費(fèi)先生的社會(huì)學(xué)界定，與利奇對(duì)人類學(xué)的界定相當(dāng)接近。他突出了社會(huì)學(xué)的人文維度，呼應(yīng)了他曾經(jīng)反對(duì)的、“人類學(xué)是一個(gè)藝術(shù)門類”的說法。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)是一門關(guān)于“人”的生物性和社會(huì)性的學(xué)科；它不是一門實(shí)證主義學(xué)科，也不再僅以認(rèn)識(shí)中國(guó)為目的，這同樣呼應(yīng)了利奇對(duì)人類學(xué)的說法——一門基于生物一致性基礎(chǔ)上的文化(道德)多樣性學(xué)科。費(fèi)先生尤其反對(duì)在社會(huì)科學(xué)中普遍存在的“還原論”，認(rèn)為這種“只見社會(huì)不見人”的研究方式，并不能理解豐富的人文世界。我們大可以從中國(guó)本土研究的傳統(tǒng)出發(fā)，論述《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文對(duì)復(fù)興人文傳統(tǒng)和重塑田野調(diào)查的意義。但是，他的這種看法與埃文斯-普里査德、利奇、格爾茲否認(rèn)實(shí)證科學(xué)、追求“理解”“洞見”的主張相當(dāng)接近，都可以被視為學(xué)術(shù)巨擘們對(duì)學(xué)科的根本性與共識(shí)性判斷。

在我看來(lái)，《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文的原創(chuàng)主張并不在于其人文轉(zhuǎn)向、田野調(diào)查新見，而在于費(fèi)先生提出了“文明借鑒”的思路。這一思路不再將當(dāng)代歐美社會(huì)學(xué)理論視為唯一的理論源泉，而是將包括中華文明智慧在內(nèi)的各個(gè)文明智慧置于社會(huì)科學(xué)的理論創(chuàng)新地位。他鼓勵(lì)中國(guó)社會(huì)學(xué)者從自己的文明出發(fā)思考“人”和“社會(huì)”。這既不是學(xué)術(shù)保守主義，也不是與“西方”爭(zhēng)鋒，而是主張各文明學(xué)者從自身文明中體察“人”和“社會(huì)”的根本性質(zhì)。例如，費(fèi)先生認(rèn)為，中國(guó)古代的“天人合一”思想，體現(xiàn)著人類的共同智慧，是世界很多文明所共有的：

這種“天人合一”的思想,實(shí)際上不僅是中國(guó)的,它是世界上很多文明所具有的基本的理念,但中國(guó)人傳統(tǒng)上對(duì)這方面有特別豐富的認(rèn)識(shí)和深刻的探討。今天中國(guó)社會(huì)學(xué)應(yīng)該繼承這種傳統(tǒng),從自然存在和演化的角度,對(duì)“人”和“社會(huì)”進(jìn)行最基本的定義。(72)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第440頁(yè)。

中國(guó)對(duì)于費(fèi)先生來(lái)說，不再僅僅是一個(gè)要用社會(huì)學(xué)理論加以認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是一個(gè)可以產(chǎn)生原創(chuàng)性理論的思想源泉。更重要的是，他并不認(rèn)為這些思想是中國(guó)獨(dú)有的，其他文明不具備的，而是“很多文明所具有的基本的理念”，是溝通各個(gè)文明的橋梁。這種依托自身文明根基放眼世界的主張，不僅不再反對(duì)利奇的“異文化”研究主張，而且走得更遠(yuǎn)，站得更高。不僅要以己文化的概念翻譯異文化現(xiàn)象，還要從文明的高度認(rèn)識(shí)人類的共性；不僅要以歐美文化的概念翻譯非西方文化，還要從各個(gè)文明自身的角度理解彼此的異文化。

更重要的“文明借鑒”的論述在于費(fèi)先生對(duì)“心”和“心態(tài)”的論述。借助中國(guó)古典文獻(xiàn)，費(fèi)先生提出了“說不清的我”“只能意會(huì)”“將心比心”“心心相通”“心領(lǐng)神會(huì)”等層次與“心”和“心態(tài)”有關(guān)的問題。他認(rèn)為，“心”所造成的微妙感受是一個(gè)新領(lǐng)域，是 “一般的科學(xué)實(shí)證方法論”“今天實(shí)證主義傳統(tǒng)”難以解釋的現(xiàn)象?！靶摹庇兄皞惱砘钡囊饬x，“不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的‘價(jià)值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠(chéng)地承認(rèn)‘價(jià)值判斷’的不可避免性”。(73)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第459頁(yè)。

如前所述，費(fèi)先生在對(duì)利奇的回應(yīng)中，將“價(jià)值中立”視為一種研究異文化才會(huì)具備的取向，也不認(rèn)同這種立場(chǎng)?，F(xiàn)在，費(fèi)先生認(rèn)為就連研究異文化也不可能做到“價(jià)值中立”“客觀性”。這與利奇所說“人類學(xué)只是一門藝術(shù)”的理由十分契合。正是由于社會(huì)科學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到純?nèi)豢陀^的、“價(jià)值中立”狀態(tài)，所以對(duì)異文化的研究也僅僅是一種以自身社會(huì)的觀念理解對(duì)方文化的努力，一種“照鏡子”式的文化翻譯。費(fèi)孝通與利奇，都承認(rèn)求知活動(dòng)的“價(jià)值判斷的不可避免性”。也就是說，棄醫(yī)從文的費(fèi)先生與“棄工從文”的利奇爵士，已經(jīng)沒有本質(zhì)上的差別了。

不必偽裝價(jià)值中立，那么應(yīng)該用什么辦法展開研究呢？費(fèi)先生提出了“將心比心”這個(gè)重要的概念。他認(rèn)為，“心”是古典人文思想的一個(gè)核心概念，具有“主觀性”和“道德性”。就主觀性而言，“當(dāng)人們談到‘心’的時(shí)候，總是自然產(chǎn)生一種‘心心相通’的感覺，即使討論別人的‘心’的時(shí)候，其描述的口吻，也好像一種‘設(shè)身處地’地類似于‘主體’的角度在說話?！?74)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第458頁(yè)。另一方面，“心”含有很強(qiáng)的道德倫理含義，代表著做人、為人最生死攸關(guān)的、最需要珍重的東西。我們說“推己及人”“己所不欲，勿施于人”，說的就是“心”的道德性：

“心”的主觀性和它的道德性，包含著對(duì)認(rèn)知主體的“人”本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價(jià)值中立”“客觀性”等觀念，而是坦誠(chéng)地承認(rèn)“價(jià)值判斷”的不可避免性(inevitability)；它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過來(lái)，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”(etherisation 或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”)，從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。(75)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第459頁(yè)。

這正是一種用多層次的“己身”有道德性、主觀性地認(rèn)識(shí)和體會(huì)“他者”的方法論大綱。它既不同于“逐漸接近”的、從社區(qū)到整體的“微型社會(huì)學(xué)”研究路徑，也不同于針對(duì)本文化展開的、以改造中國(guó)為目的的研究。而是一種可以從自我出發(fā)，達(dá)到對(duì)人、社會(huì)進(jìn)行根本性研究的方法論。通過“心”的概念，費(fèi)孝通更加明確地提出了文明之間的共通性：

“心”這個(gè)概念，不僅僅是中國(guó)文化所獨(dú)有，就我們現(xiàn)在所知，世界上其他文明中，也有把“心臟”當(dāng)作人類思想意識(shí)中心的觀念，也因此以“心”為“中心”發(fā)展出一種抽象的“心”的概念體系，并把它放在“人”和“社會(huì)”的一個(gè)很核心的位置。比如在西方文化中……“心”(Heart，Herz，等)這個(gè)詞已經(jīng)成為指一個(gè)人的“真誠(chéng)的意愿”。“真實(shí)的自我”“重要的記憶”等等這樣的意思了，這個(gè)詞一直是描述“自我”和“人際關(guān)系”的十分重要的詞語(yǔ)。這個(gè)“心”的本意，在大多數(shù)情況下和中國(guó)“心”的概念有很大的相似之處。(76)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第460頁(yè)。

“心態(tài)”是一個(gè)由史祿國(guó)提出的、未能充分討論的概念Psycho-mental Complex。費(fèi)先生曾說，史祿國(guó)的人類學(xué)是一個(gè)由生物、社會(huì)和“心”構(gòu)成的體系。史氏提出它，是因?yàn)橛X得英文psychology的“范圍太狹，包括不了思想、意識(shí)，于是聯(lián)上mind這個(gè)字，創(chuàng)造出Psycho-mental一詞，用來(lái)指群體所表現(xiàn)的生理、心理、意識(shí)和精神境界的現(xiàn)象，又認(rèn)為這個(gè)現(xiàn)象是一種復(fù)雜而融洽的整體，所以加上他喜歡用的complex一字，構(gòu)成了人類學(xué)研究最上層的對(duì)象。這個(gè)詞要簡(jiǎn)單地加以翻譯實(shí)在太困難了。我近來(lái)把這一層次的社會(huì)文化現(xiàn)象簡(jiǎn)稱作心態(tài)，也是個(gè)模糊的概括”(77)費(fèi)孝通：《人不知而不慍——緬懷史祿國(guó)老師》，《費(fèi)孝通文集》第十三卷，群言出版社，1999年，第85頁(yè)。。

費(fèi)先生在暮年多次提到psycho-mental complex，說明他一直在思索史祿國(guó)的這份遺產(chǎn)?！对囌剶U(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中所說的“心”，與人的“生物性”“社會(huì)性”交織在一起，明顯來(lái)自史祿國(guó)的“生物、社會(huì)、心態(tài)”三層次理論。如果將這一段論述與利奇在《社會(huì)人類學(xué)》中的某些論述，尤其是在針對(duì)拉德克里夫-布朗的批評(píng)中加以比較，可以看到利奇實(shí)際上也在努力尋找各文明之間可能存在的、人類一致性的根源。

在文章最后一段，費(fèi)孝通明確提出了“文明借鑒”的倡議，要求社會(huì)學(xué)者不僅要借鑒中華文明，還要借鑒世界其他文明：

在引入新的研究方法的過程中，我們應(yīng)該以一種開闊的心態(tài)，面向全人類各種文明中蘊(yùn)藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯來(lái)文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，這些文明中都包含著人類長(zhǎng)期積累的高度智慧，值得我們?nèi)ド钊胙芯?、借鑒和吸收。(78)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第461頁(yè)。

他尤其指出，不能以強(qiáng)大或弱小區(qū)分文明，它們是同等重要的：

盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么“強(qiáng)盛”，但文化和智慧的價(jià)值，是不能簡(jiǎn)單地以經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力為標(biāo)準(zhǔn)衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學(xué)會(huì)欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的“美人之美、美美與共”的本意之一。(79)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第461頁(yè)。

我認(rèn)為，費(fèi)孝通提出了一個(gè)重要理念，我建議稱之為“多重普遍性”。它的含義至少包括如下四個(gè)內(nèi)容：第一，人類存在普遍的、共通的感受和基于這些感受的理論化努力，如“天人合一”“心”。第二，中國(guó)社會(huì)不僅是一個(gè)研究對(duì)象，更是一個(gè)思想源泉。第三，社會(huì)學(xué)有人文和科學(xué)兩種特征，是一個(gè)研究“人類”生物性與社會(huì)性的、普遍的學(xué)科。它致力于研究人的差異及其背后的一致性。第四，也是最重要的，作為中華文明中的社會(huì)學(xué)學(xué)者，我們要廣泛認(rèn)識(shí)和借鑒世界各文明智慧，不能僅以其今天是否強(qiáng)盛為取舍標(biāo)準(zhǔn)。我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到，每個(gè)文明都有“永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧”。即是說，每一種文明都以獨(dú)特的智慧思考人類的普遍性問題。他們之間是互補(bǔ)而不是互相取代的關(guān)系。

《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文在很多地方可謂對(duì)利奇的間接但更為深入的回應(yīng)。我認(rèn)為，此時(shí)的費(fèi)孝通已經(jīng)在一個(gè)新的層次上認(rèn)可了利奇的意見，甚至可謂殊途同歸。首先，從認(rèn)識(shí)論上看，費(fèi)先生認(rèn)為知識(shí)并非一種客觀的可以獲得的東西，知識(shí)的面貌如何，很大程度上取決于我們所用的范疇。“心”“說不清的我”“將心比心”“推己及人”等等中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的認(rèn)知方式，都指向了“傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)”方法并不涉及的認(rèn)識(shí)方式。費(fèi)先生甚至認(rèn)為，真正的知識(shí)是“不可言傳”的。這種否認(rèn)“確定性”的做法，與利奇“藝術(shù)形式”之說有異曲同工之處。利奇所說的“洞見”“翻譯”，處理的同樣是知識(shí)的不確定性、非客觀性，兩人也都認(rèn)為，價(jià)值中立的科學(xué)方法并不能真正達(dá)成。

其次，費(fèi)孝通和利奇的根本思路都在于“以己度人”“推己及人”，即用自己文化中的知識(shí)理解和體會(huì)別人。不管這種立場(chǎng)看上去多么不“完美”、不“客觀”，多么“自我中心主義”，多么不像“主流研究方法”，但這正是社會(huì)科學(xué)的真實(shí)狀況，也是人類學(xué)的基本共識(shí)。眾多貌似中立的“上帝視角”只不過是基督教世界觀的世俗形態(tài)而已。費(fèi)孝通不僅承認(rèn)第三世界的學(xué)者同樣需要異文化做參照系，而且用“推己及人”“美人之美”等方式曲折地說明了研究“他者”的重要性。對(duì)于費(fèi)先生來(lái)說，這是認(rèn)識(shí)中國(guó)古代思想之普遍性的路徑，是與其他文明對(duì)話的途徑。利奇同樣有這樣的看法：研究別人是“照鏡子”，是人類學(xué)者認(rèn)識(shí)人類的途徑。費(fèi)先生的暮年力作《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，固然有著多重的解讀方式，格局也相當(dāng)高遠(yuǎn)，但其中仍存在回應(yīng)利奇的維度，而且與利奇的《我這種人類學(xué)》殊途同歸。

五、余 論

本文以“利費(fèi)之辯”探討人類學(xué)的方法。利奇批評(píng)“本土人類學(xué)”方法，但認(rèn)為《江村經(jīng)濟(jì)》是一個(gè)例外。費(fèi)孝通回應(yīng)說，自己希望通過類型方法“逐步接近”整體，并超脫“價(jià)值中立”專注本文化研究。他還認(rèn)為，本文化研究和異文化研究就難度而言不分伯仲。本文認(rèn)為，利奇未必問過“微型社會(huì)學(xué)能否概括中國(guó)國(guó)情”的問題，也未必主張人類學(xué)家要秉承“價(jià)值中立”展開對(duì)“異文化”的藝術(shù)闡發(fā)。兩人的分歧體現(xiàn)了中英傳統(tǒng)學(xué)人的不同立場(chǎng)。真正的升華體現(xiàn)在費(fèi)先生的暮年之作《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中。費(fèi)先生此時(shí)不再追求逐步接近整體中國(guó)的實(shí)證主義方法，轉(zhuǎn)而通過中華文明的思想探索各文明的共性，探索一種可以稱為“多重普遍性”的文明互鑒。該文立意高遠(yuǎn)，隱含著對(duì)利奇的某種認(rèn)可，可謂與利奇當(dāng)年的主張殊途同歸。

重拾學(xué)科史上這場(chǎng)“利費(fèi)之辯”，讓我們體會(huì)到兩位人類學(xué)巨擘的高質(zhì)量對(duì)話，更讓我們領(lǐng)略到費(fèi)孝通在28年中劃過的一道長(zhǎng)長(zhǎng)的思想弧線。從最初的表面分歧到最后的殊途同歸，費(fèi)先生展示了對(duì)認(rèn)識(shí)論、普遍性、中國(guó)思想、人類社會(huì)的深度思考。正如費(fèi)先生所說，社會(huì)學(xué)是研究人類普遍特征的學(xué)科，我們的雄心不應(yīng)止于提出一個(gè)個(gè)有關(guān)中國(guó)的新解釋，而是用華夏文明積淀的普遍性論述，參與世界學(xué)術(shù)共同體的討論，以華夏文明解釋世界，以走出自己的方式實(shí)現(xiàn)自己。其結(jié)果，必然也是更好地認(rèn)識(shí)自己。

費(fèi)先生留給我們的任務(wù)之一，是探索中國(guó)傳統(tǒng)思想在社會(huì)科學(xué)意義上的普遍性。當(dāng)下的世界主要社會(huì)科學(xué)流派均來(lái)自“希臘-羅馬認(rèn)識(shí)域”，它構(gòu)成了當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。神學(xué)淪喪，上帝已死，當(dāng)代社會(huì)科學(xué)只好以假設(shè)的“人性”作為其奠基，把“權(quán)力”作為其基本概念。這是一種猶太-基督教特有的普遍性，并不一定為其他文明的世界觀所認(rèn)可。

費(fèi)孝通的主張讓我們看到，包括中國(guó)在內(nèi)的各種文明不僅可以構(gòu)成被研究者，也可以發(fā)揮其豐富的思想世界，成為研究他者社會(huì)的主體。因此，我們不僅不必再繼續(xù)用中國(guó)的證據(jù)去證實(shí)西方理論，更不能捧著這些理論去分析“第三方”社會(huì)，兩者都可能延續(xù)了“歐美創(chuàng)業(yè)、我們打工”的局面。原因很簡(jiǎn)單：我們并不是由“希臘-羅馬認(rèn)識(shí)域”“格式化”的，而是在我們自己的文明中潛移默化地養(yǎng)成的。我們很難甚至不可能在“希臘-羅馬認(rèn)識(shí)域”中形成有真正原創(chuàng)意義的社會(huì)思想。相反，真切地認(rèn)識(shí)自身文明的思想傳統(tǒng)，誠(chéng)懇地通過第三方社會(huì)的研究展開與既有社會(huì)科學(xué)理論的對(duì)話，就有可能通過經(jīng)驗(yàn)研究提出有中國(guó)特色的、普遍的社會(huì)科學(xué)理論，甚至在此基礎(chǔ)上開發(fā)出新的方法論。這正是“利費(fèi)之辯”給我們的一個(gè)重要教益，更是費(fèi)孝通為我們留下的一份有待繼承的珍貴遺產(chǎn)。