胥志強(qiáng)

以山東大學(xué)召開的“禮俗互動:歷史學(xué)與民俗學(xué)的對話”(2014年)與“禮俗互動：近現(xiàn)代中國社會研究”(2015年)兩場學(xué)術(shù)研討會為標(biāo)志，禮俗互動正成為當(dāng)下中國民俗學(xué)界討論最為熱烈的理論命題之一，它意味著將禮與禮學(xué)這一被遮蔽的思想資源重新引入中國民俗學(xué)的理論話語建構(gòu)。無疑，這一命題是由歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的當(dāng)代學(xué)者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的(1)劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，但自清末民初開始，禮學(xué)、民俗學(xué)、思想史、社會學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)人，已經(jīng)初步涉及到了這一問題，從不同的學(xué)科視角與問題意識出發(fā)論述了禮與俗的相互關(guān)系，而且某些思路一直延伸到了當(dāng)代。(2)對此，筆者另撰文《禮俗學(xué)的現(xiàn)代脈絡(luò)》做了詳細(xì)梳理，待刊。這些對于禮俗關(guān)系的討論，構(gòu)成了當(dāng)代民俗學(xué)中禮俗互動論題的前史與背景，值得引起我們的關(guān)注。本文擬圍繞幾種代表性文獻(xiàn)，對現(xiàn)代學(xué)術(shù)中對禮俗關(guān)系的論述做一梳理與總結(jié)，呈現(xiàn)“禮俗互動”問題的眾多側(cè)面，以期推動這一論題的擴(kuò)展與深化。

一、禮俗互動問題的起源語境

中國思想對于民俗的省察有悠久的歷史，早在先秦時(shí)期就形成了系統(tǒng)性的理論。但是正如張紫晨所指出的，這一理論是以禮的形式出現(xiàn)的：“我國民俗學(xué)理論的開始，是與禮的理論同步的，是混而為一的。在先秦時(shí)期，單純的禮，單純的俗是不存在的。中國的俗在兩三千年前便納入禮的軌道，因而關(guān)于民俗的理論，也便孕育或包含在禮的理論之中?！痹谶@一理論中，毫無疑問禮是支配性的，俗是被動性的，所以在現(xiàn)代民俗學(xué)誕生以前，中國沒有專門的民俗之學(xué)：“我國古代無民俗明確之觀念，然而，禮樂之論，卻發(fā)展了民俗之論。欲尋民俗之論，也必求于禮樂之論。這是中國文化史上一種特殊的現(xiàn)象?！?3)張紫晨：《中國民俗學(xué)史》，吉林文史出版社，1993年，第45、48頁。民俗之學(xué)在現(xiàn)代的興起與獨(dú)立，自然與引入西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)直接相關(guān)，但又不可忽視中國思想的具體語境與鋪墊之功，這一點(diǎn)其實(shí)已為當(dāng)代的民俗學(xué)史研究者初步指明。如趙世瑜指出，現(xiàn)代民俗學(xué)倡導(dǎo)者的許多思想“與以前兩、三百年來的思想發(fā)展有極深的淵源。在倡導(dǎo)‘個(gè)性解放’方面，周作人明確指出自己與晚明時(shí)人的共性；‘打倒孔家店’與晚明以來對宋明理學(xué)的批判關(guān)系極大；顧頡剛也說自己的‘疑古’受到清代姚際恒、崔東壁等人的啟發(fā)”(4)趙世瑜：《眼光向下的革命：中國現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論(1918-1937)》，北京師范大學(xué)出版社，1999年，第40頁。。臺灣學(xué)者周志煌進(jìn)一步指出，“就縱貫的學(xué)術(shù)思想發(fā)展來說，一方面它繼承著經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)不斷失落的過程，從乾嘉學(xué)術(shù)、宋學(xué)、晚清金文學(xué)派不斷以‘史’來挑戰(zhàn)‘經(jīng)’，代替‘經(jīng)’的神圣地位的思想轉(zhuǎn)變，二方面它也反映了清中葉以降，知識分子以先秦諸子來反對儒學(xué)定于一尊，試圖‘通經(jīng)致用’的努力”(5)周志煌：《民族的想象與現(xiàn)代性的追求——中國現(xiàn)代民俗研究的歷史意義(1918-1937)》，輔仁大學(xué)博士學(xué)位論文，2002年，第5、6頁。。更具體地講，明末清初思想家顧炎武對風(fēng)俗的重視，直接影響了現(xiàn)代民俗學(xué)的形成。如瞿兌之在1928年出版的《漢代風(fēng)俗制度史》序言中指出，前人寫史“詳于帝者上儀之盛，而忽于人民日用之常。自顧炎武氏出，始措意于古今風(fēng)俗制度之嚴(yán)格?！度罩洝分饤l，詳前人所未及，發(fā)前人之未見，意蘊(yùn)甚深，功用至偉”(6)瞿兌之：《漢代風(fēng)俗制度史 前編》，廣業(yè)書社，1928年，第1頁。。確實(shí)如此，《日知錄》卷十三(7)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，第749頁。中對于歷代風(fēng)俗的總評與具體觀察視角(如清議、廉恥、流品、儉約等等)為現(xiàn)代風(fēng)俗史寫作者如柳詒徵、鄧子琴等所繼承?？偠灾诮?jīng)學(xué)傳統(tǒng)衰微之后，“史”“子”開始進(jìn)入學(xué)術(shù)研究中心，與此相應(yīng)，禮學(xué)也逐漸崩解，風(fēng)俗在史的名義下上升，為接納現(xiàn)代民俗學(xué)準(zhǔn)備了思想語境。

作為更激烈的禮教批判者，現(xiàn)代民俗學(xué)的開創(chuàng)者一方面挖掘?yàn)槎Y所壓抑的民間文化傳統(tǒng)，如歌謠、故事等，一方面“以俗釋禮”，以民俗的眼光看待禮與禮學(xué)。這一方法始于劉師培，他在《古政原始論·禮俗原始論》中參照世界古代民族習(xí)俗、宗教背景，明確指出“上古之時(shí)，禮源于俗，典禮變遷，可以考民風(fēng)之同異，故三王不襲禮”(8)劉光漢：《國粹學(xué)報(bào)》第1卷第8期，光緒三十一年(1905)八月二十日。亦見《劉申叔先生遺書19：古政原始論、古歷管窺》，寧武南氏校印本，1934年，第40頁。。之后江紹原以更開闊的文化人類學(xué)視野推進(jìn)了這一方法，他指出：“研究人類學(xué)的告誦我們，世界各處的野蠻民族，幾乎個(gè)個(gè)有或種的禮和樂；野蠻人自生至死，幾乎天天事事要受‘禮’的支配……野蠻人的禮，的確是文化的復(fù)體：若用我們的眼光去分析，其中至少有我們所謂的‘法術(shù)’(Magic)的分子，宗教的分子，道德的分子，衛(wèi)生的分子，還有藝術(shù)的(狹義的)分子。我想中國真正‘本來的禮’，也是如此。”(9)江紹原：《禮的問題》，《語絲》第3期，1924年12月1日。他總結(jié)自己的方法論是：“要研究‘先王’、‘先民’的生活思想習(xí)慣，最好多多參考愚夫愚婦、生番熟番們的言行?！?10)江紹原：《血與天癸導(dǎo)言》，《貢獻(xiàn)》第2卷第7期，1928年5月5日。李安宅的思路與江紹原相同：“中國的‘禮’既包括日常所需要的物件(人與物、人與人、人與超自然等關(guān)系的節(jié)文)，又包括制度與態(tài)度。那么，雖然以前沒人說過，我們也可以說，‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神的兩方面?！边@就使《禮記》與《儀禮》“這兩部書頓然失掉了它們歷來保有的神秘性，由著圣人的天啟，降到社會的產(chǎn)物”。(11)李安宅：《〈禮記〉與〈儀禮〉的社會學(xué)研究》，上海人民出版社，2005年，第5、1頁。

但禮教批判與俗的上升，并沒有完全消除禮學(xué)的影響，不過確實(shí)對其構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，使得禮學(xué)必須在現(xiàn)代社會背景與西方科學(xué)視野中重新進(jìn)行自我辯護(hù)與論證。所以，禮學(xué)的持守者也部分接納了俗的維度，使“俗”作為一個(gè)能夠與“禮”“分庭抗禮”的概念而出現(xiàn)，這就有了鄧子琴所謂的“禮俗學(xué)”，有了對禮俗互動這一事實(shí)本身的發(fā)現(xiàn)，有了對這一問題從多學(xué)科視角的展開。

二、禮俗互動的本體論進(jìn)路

江紹原在小品文《禮與俗》(1926)中記錄了清代學(xué)者王謨在輯魏人董勛佚書《問禮俗》時(shí)所加的一段按語。對于《周禮》“禮俗以馭其民”一句里的“禮俗”二字，王謨贊同(《困學(xué)紀(jì)聞》所引)南宋呂祖謙的看法，即“禮、俗不可分為兩事。制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗”(12)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》(中)，上海古籍出版社，2008年，第481頁。。而《荊楚歲時(shí)記》中引用了董勛的話，也是以俗作禮：“今正、臘旦，門前作煙火、桃人，絞索松柏，殺雞著門戶逐疫，禮也?！?13)宗懔著，譚麟譯注：《荊楚歲時(shí)記譯注》，湖北人民出版社，1985年，第19頁。于是江紹原認(rèn)為“研究者應(yīng)該把禮俗的界限打破，是我們近來的主張。故董、呂二公之言，可說是為我們張目”(14)江紹原：《禮與俗》，《語絲》第99期，1926年10月2日。。但這恐怕是一種誤解。因?yàn)榇蚱贫Y俗界限，在江紹原是以俗為參照，是“以禮就俗”，而古人只可能是以禮為參照，是“以俗就禮”。對這一點(diǎn)，劉咸炘在《禮廢》(1927年)一文中進(jìn)行了初步的勾勒。劉氏以豐富的史實(shí)指出，禮從來都是從俗而變異。他總結(jié)說“大氐古禮之不可行于今者，大別為四類：一曰本是時(shí)俗，俗已變，不必沿，如尸是也。二曰所用之物已變，不必沿，如俎豆、席地、方策是也。三曰今之事不同，不能沿，如三日殯是也。四曰本未盡善，不可沿，如熬谷是也”。所以，“禮之質(zhì)本于情，而其文則引俗以成，古之于禮俗，未嘗視為不相容也”。他由此強(qiáng)調(diào)“因俗制禮”：“圣人之所制者義也。禮之貴在其義，義本人情物理之自然，猶非圣人所造，況于儀物，自是因俗所有而用之耳。情有過不及，俗中有失，圣人之明圣乃在節(jié)其情而酌其俗耳，非特有所創(chuàng)也?！笨傊?，他認(rèn)為禮不通于俗則終廢。(15)劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》(中)，黃曙輝編校，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第384、380、381頁。但禮俗為何具有這種內(nèi)在聯(lián)系，則是由柳詒徵與鄧子琴更進(jìn)一步闡發(fā)出來的。

柳詒徵在《中國禮俗史發(fā)凡》(16)該文原系柳詒徵在中央訓(xùn)練團(tuán)黨政高級訓(xùn)練班講課的講義《禮俗史論略》，中央訓(xùn)練團(tuán)黨政高級訓(xùn)練班1944年印行。后以《中國禮俗史發(fā)凡》為名發(fā)表于《學(xué)原》第1卷第1期(1947年5月)，今收入《柳詒徵說文化》(上海古籍出版社，1999年)。中指出，禮俗并稱始自《周官》，他發(fā)揚(yáng)其中“以本俗六安萬民”(《地官》)之意，強(qiáng)調(diào)“以俗教安，次以禮儀。其安萬民，則以本俗”，這就更深刻地闡明了周代禮制中禮、俗不可分為兩事之義，因此“言禮而不言俗，未為知禮”。但是，“禮俗之界，至難畫分。篤舊之士以《士禮》及《周官》所載，皆先王之大經(jīng)大法，義蘊(yùn)閎深，不可以后世風(fēng)俗相例。究其實(shí)，則禮所由起，皆邃古之遺俗。后之圣哲，因襲整齊，從宜從俗，為之節(jié)文差等，非由天降地出，或以少數(shù)人之私臆，強(qiáng)群眾以從事也”，這是說禮起于古俗。而且，禮也化為俗，所以古禮可以影響至今，如他認(rèn)為吾民耽酒不若他族，就是《鄉(xiāng)飲酒禮》教以禮讓之效，這就是“緣俗制禮，以禮移俗微眇之意”。(17)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第258、261、264頁。柳氏特別強(qiáng)調(diào)古代“圣哲”因俗治禮，其在《國史要義》一書中引述《論語》《禮記》《周禮》《孫子》《史記》中的相關(guān)言說，論證了這一點(diǎn)，如《王制》中所謂的：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重遲素異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！?18)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第280-282頁。

當(dāng)然禮對于俗必然有因有革，即“禮非盡循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能盡革者，則有禮以適其情而為之坊”(19)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第263頁。。行之久而與原則不符，則必革之以求復(fù)合于所因之原則焉。(20)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第283頁。革就是孔子所謂的“損益”，革去不合原則者，益以合原則者，就是說儀節(jié)可革，原則不可革，而這些原則就是所謂的“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”(21)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》中冊，北京大學(xué)出版社，1999年，第1001頁。?？傊Y以義起，所以禮不必盡古，今之俗中亦有古禮之義，甚至后世之俗有勝于古禮者，如摒棄尸禮，代以像設(shè)就是。

柳詒徵最早闡述了禮學(xué)視域內(nèi)部的禮俗互動之義，不過他的闡釋立場仍然在禮，畢竟作為一個(gè)文化保守主義者，他始終認(rèn)為“禮為立國之根本”，也是中國文化之根本所在。(22)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第270頁。與之相比，鄧子琴較為重視俗的維度。在《中國禮俗學(xué)綱要》中，鄧氏從哲學(xué)高度指出，俗即習(xí)慣，有自覺與不自覺、情感與理智之分；禮則是源于人類理性的行為準(zhǔn)則：“夫禮者何也，凡人類皆具有理性，每動一念，作一事，均有其合理的要求……以其自然(不假人為安排)可謂準(zhǔn)則而言，謂之天理。本此種天理，而表現(xiàn)出來之儀式，或一切行為之合乎天理者，即謂之‘禮’。”所以俗與禮本來相通，一方面，禮是俗的理智的向度；另一方面，禮必須要落實(shí)到俗，“凡禮必成為習(xí)慣，始能永存。習(xí)慣中必有禮之成分，始有價(jià)值”。從歷史上看，禮又有兩類，一種是俗禮或俗中有禮者，“若其酒食聚會，歌詠嬉游，以征召兄弟朋友，且及鄉(xiāng)里師儒，見于‘小雅’《棠棣》、《伐木》之詩者，其熙恰之情，尤可髣髴一二。雖不見禮典，而習(xí)俗中，此為價(jià)值之最大者”。另一類，即是禮典所載，“惟有中國冠昏喪祭諸禮，早經(jīng)圣哲修定，又通行于民間若干年。既為禮，又為俗，始可以當(dāng)禮俗二字之稱”。之所以有這種“禮俗”，只是因?yàn)檫@些項(xiàng)目特別重要，所以鄧氏特意注明，“民俗中無益之事極多，大司徒所列六項(xiàng)，用意至深”，這反映了他對禮學(xué)立場的堅(jiān)持。但他同樣從哲學(xué)角度論證禮俗的意義，即“以禮樂教政等，熏陶教化，使恢復(fù)其本性，擴(kuò)充其良能”，也就是古人所謂“化民成俗”。但鄧氏又指出，“禮之中，多少帶有民俗成分，而融結(jié)成典，化腐朽為神奇，變簡陋成爾雅……就大體論，中國禮節(jié)中，能含融許多民俗，予以變化，而歸于雅正。其禮節(jié)之所以能深根固蒂，傳之久遠(yuǎn)，豈為偶然”。這實(shí)際上也是強(qiáng)調(diào)了“因俗制禮”。之所以如此，鄧氏同樣給出了哲學(xué)的論證，他引揚(yáng)雄的話說：“楊子云所謂‘天不人不成’，習(xí)之重要性可知，則俗故不可輕視者也?！惫湃送J(rèn)為禮為天理，這個(gè)天實(shí)際上是指道體或本體而言，天理的顯現(xiàn)或“用”即為禮，體用之間是相互成就的，“不是先有體后生用”(23)鄧子琴：《中國禮俗學(xué)綱要》，中國文化出版社，1947年，第1、4、5、7、10頁。。所以，沒有用就沒有體，沒有人就沒有天，同樣沒有俗就沒有禮，禮俗互動乃必然之義?？傊?，劉咸炘、柳詒徵與鄧子琴，都是站在禮學(xué)立場，從禮學(xué)視野內(nèi)部來論述因俗治禮、化民成俗的道理的，這是一種本體論角度或哲學(xué)角度的探討。當(dāng)然，以上諸人都接受了明清民本思想，對禮的理解同樣超越了專制禮教，對禮俗關(guān)系的探討實(shí)際上也是一種再發(fā)現(xiàn)或再解釋。

三、禮俗互動的風(fēng)俗史進(jìn)路

近現(xiàn)代以來的中國風(fēng)俗史寫作，始于張亮采編的《中國風(fēng)俗史》(1911年初版)，20世紀(jì)40年代則有鄧子琴的同名著作。風(fēng)俗史是現(xiàn)代民俗學(xué)的一種重要創(chuàng)制，它意味著俗越出禮學(xué)的藩籬而獨(dú)立呈現(xiàn)。但我們不能把風(fēng)俗史僅視為歷代風(fēng)俗志或民俗資料匯編，考察這幾部早期文本就可以發(fā)現(xiàn)，其中都貫穿有某種主題與架構(gòu)，如進(jìn)化論視角，但“禮俗互動”在其中也占有重要甚至核心的地位?？梢哉f，早期的風(fēng)俗史重在考察歷史中的禮俗互動，風(fēng)俗史作為一種體例是禮俗互動這一理論的具體展開。這一點(diǎn)，在張亮采、鄧子琴以及柳詒徵的寫作實(shí)踐與理論探討中有鮮明的呈現(xiàn)。

比如，張亮采這樣論述寫作風(fēng)俗史的邏輯順次：首先，“《記》曰：禮從宜，事從俗。謂如是則便，非是則不便也”，即禮必伴隨一個(gè)俗的維度，必須落實(shí)到俗；其次，有些陋俗必須革除，“非有以均齊而改良之，則常為社會發(fā)達(dá)上之大障礙”，即俗必須接受禮的評判。那么，“欲使風(fēng)俗之均齊改良，決不能不先考察其異同，而考察風(fēng)俗之觀念以起。觀念起而方法生，于是或征之于語言，或征之于文字，或征之于歷史地理，或征之于詩歌音樂等。窮年累月，隨時(shí)隨地，以芟集風(fēng)俗上之故實(shí)，然后得其邪正強(qiáng)弱文野之故，而徐施其均齊改良之法”。(24)張亮采：《中國風(fēng)俗史》，上海文藝出版社，1988年，第1-2頁。概括起來就是說：因?yàn)槎Y必因俗而制，使得觀察俗的條理、俗的緣起成為必要，這就是“風(fēng)俗史”的功用。嗣后柳詒徵對此有更深刻的論述。

柳氏自己有風(fēng)俗史寫作計(jì)劃而未遑實(shí)現(xiàn)，但在理論方面有重要的貢獻(xiàn)。這一理論，概而言之可謂禮、俗、史的三位一體。具體來說，禮與俗之間，禮與史之間，成為一種互動互構(gòu)的整體關(guān)系。禮與俗的關(guān)系前文已經(jīng)述及，禮與史之間也有類似關(guān)聯(lián)。一方面，禮即史：“世言治禮，皆知宗經(jīng)，經(jīng)即史也?！妒慷Y》十七篇，號為‘禮經(jīng)’，實(shí)即后世《禮儀志》之祖”；禮學(xué)即史學(xué)，所以清儒的禮學(xué)研究“要其要禮，實(shí)即考訂古史，禮學(xué)與史學(xué)，非有二也”。(25)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第255頁。另一方面，史學(xué)即禮學(xué)。從史作為職業(yè)的起源來看，“《周官》釋史曰：‘史掌官書以治?！藶槲崾穼Ｓ兄x。由贊治而有官書，由官書而有國史”。早期的歷史寫作如《春秋》，關(guān)注的中心就是禮與非禮。如莊子所謂“春秋以道名分”(《天下》)，“名分者何？禮也。禮者，史之所掌”。不僅如此，“故禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也……而吾國以禮為核心之史，則凡英雄宗教物質(zhì)社會依時(shí)代之演變者，一切皆有以御之，而歸之于人之理性，非茍然為史已也”。所以，歷史也是教化的一種方式，即“史化”：“為國以禮，為史以禮。禮者理也，以故迄今大多數(shù)之人猶都明理，此其化之源遠(yuǎn)流長?！?26)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第2、15、11、284頁。那么禮、俗、史三者的整體關(guān)系何在，我以為濃縮在這句話中：“民俗之興，發(fā)源天性，圣哲敘之，遂曰天敘。推之天子、諸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而禮之等威差別，隨以演進(jìn)矣。從民俗而知天，原天理以定禮。古倫理者，禮之本也；儀節(jié)者，禮之文也。觀秩敘之發(fā)明，而古史能述其義。司馬遷所謂究天人之際者，蓋莫大乎此。徒執(zhí)書志以言禮，不惟隘于禮，抑亦隘于史矣?！笔肪刻烊酥H，也就是究禮俗之際，或者說，天人之際，必須于歷史中、以史學(xué)的方式才能究之。也就是他所說的，“事物萬殊，初無統(tǒng)紀(jì)，積久觀之，則見其消息。古哲殆亦從生物及人事之種種對待變化，尋求統(tǒng)紀(jì)，得消息之原則，而以《易》之《否》、《泰》、《剝》、《復(fù)》卦爻示之……蓋人類心靈，同此消長，不能有消無長，亦不能有長而無消”。史的方式，在于透露原則的消亡與恢復(fù)，也就是古人所謂“治亂”。而這種史學(xué)原則不是進(jìn)化論，也不是循環(huán)論，“論進(jìn)化者，但就長之一面言之耳(一治一亂，并非循環(huán)，惟適應(yīng)消息之公律耳)”。(27)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第13、164頁。

《中國文化史》作為一部論述“禮的展開”的巨著(28)張昭軍認(rèn)為，“以《中國文化史》為主干，柳詒徵構(gòu)建了一套以‘禮’為核心的中國文化史體系。中國文化史，就是‘禮’在中國生成、發(fā)抒、蛻變的歷史”。張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊(yùn)》，《社會科學(xué)》2015年第10期。，部分地實(shí)現(xiàn)了柳詒徵的這種思想，只是該書多從政教(即禮)方面著眼，其中對俗的直接論述較少。此外，他1930年編寫《江蘇社會志初稿》(禮俗篇上、下)雖限于一省，也體現(xiàn)了其禮俗史思想。(29)參見柳詒徵：《江蘇社會志初稿·禮俗篇》，《江蘇省立國學(xué)圖書館第四年刊》，1931年10月。而其民俗史專著《人民生活史》多散佚只剩草目，使我們無從進(jìn)一步得知他的具體思想。(30)參見柳詒徵：《〈人民生活史〉研究草目》，《柳詒徵文集》卷十一，商務(wù)印書館，2018年，第418頁。鄧子琴的文化立場與柳詒徵相近，雖然對歷史理論思考不多，但《中國風(fēng)俗史》在某種意義上體現(xiàn)了與柳氏類似的思考。他在《中國禮俗學(xué)綱要》序言中說：“昔人之治斯學(xué)者，以史證經(jīng)，以俗證禮，從古而言也。今吾之治斯學(xué)，則以經(jīng)證史，以禮證俗，從今而言也?！边@指出了以禮俗互動為其歷史分析的著眼點(diǎn)。他接著說：“蓋吾嘗留意于吾民族之日常生活行用之方式，而探其來源，乃取證歷史，而最后歸本于群經(jīng)。其脈絡(luò)本貫通，其演變之跡，然可尋。乃于是知我民族之一言一動，率有數(shù)千年深厚之歷史根源、文化背景。通其變，則本意豁而呈露，氣象萬千?！?31)鄧子琴：《中國禮俗學(xué)綱要》，中國文化出版社，1947年，第1頁。這應(yīng)該是就其《中國風(fēng)俗史》而言的?？傊?，在鄧氏看來，風(fēng)俗史的功用就是：從經(jīng)、禮去審查歷史，從變通來更深刻地把握禮。這一點(diǎn)在《中國風(fēng)俗史》結(jié)語中表達(dá)得更清楚，所謂“風(fēng)俗范圍廣闊，加以數(shù)千年之衍變，無法盡使不遺。茲僅由鄙見所及，理出一條理，系統(tǒng)而部勒之，并純由中國文化觀點(diǎn)而骨干，移風(fēng)易俗之道，端委可見，粗具崖略，以待補(bǔ)充”。而其用意最終仍是：“惟吾人于風(fēng)俗所注意者，非僅知其演變跡象為足，要須知所以化民成俗，指導(dǎo)邪正之方，庶足為吾人指南也?！?32)鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，巴蜀書社，1988年，第36、362頁。

鄧氏還具體地探究了風(fēng)俗史上禮俗互動的相關(guān)因素。在鄧氏看來，導(dǎo)致風(fēng)俗正邪的首要原因是政教，“中國之歷史傳統(tǒng)，教化必恃良君、賢相與夫大儒碩學(xué)，朝野相與鼓鑄，方為有效”，但“士人之道德與氣節(jié)，全恃教化如何而有其升降。教化昌隆之日，即道德與氣節(jié)發(fā)揚(yáng)之時(shí)，則風(fēng)俗必淳良；反之，則窳弊焉”。所以，政治又是重中之重。政治不僅直接影響士風(fēng)，也是影響民俗的根本力量，如他評論五代：“柄自下持，人人惟利是視而禮義廉恥之教化無所施，古五季之間，君臣、父子、夫婦、朋友之倫際，殆掃地以盡，而生人制割死亡，其痛苦殆難以形容者矣。故以風(fēng)俗史而論，此際殆為中國風(fēng)俗歷史上最壞時(shí)期，知此而后了然政化之關(guān)于風(fēng)俗大矣。”(33)鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，巴蜀書社，1988年，第365、363、144頁。由于首重政教，所以鄧氏介紹各朝風(fēng)俗，往往先論“政化”。

另外，鄧氏也強(qiáng)調(diào)民眾自身的作用。因?yàn)猷囀侠斫獾娘L(fēng)俗，不是禮教教條，而是生命的某種本然狀態(tài)，風(fēng)俗不是外在的規(guī)范，而是生命內(nèi)在的要求。一旦社會無夫婦、無父子、無君臣，即在亂世中無法實(shí)現(xiàn)夫婦、父子、君臣之情誼，是為“倫際間之痛苦”，而不只是社會的失序；實(shí)現(xiàn)了一種倫理，也不只是滿足社會的要求，而會成為一種個(gè)體的“品度”。如他論漢代“倫際”之特點(diǎn)如友愛、勇任、報(bào)恩(急難)等，因多從列傳中取材，令人感覺氣節(jié)人格躍然紙上。因?yàn)轱L(fēng)俗涉及個(gè)體內(nèi)在的一面，所以這種倫際、品度的實(shí)現(xiàn)，自然如顧炎武所言，匹夫匹婦與有責(zé)焉。如他評論唐代人才“品度”為文武兼資、長于才略而短于操守，其原因“則由材略之士多由感發(fā)于意氣，激昂于功名，而無制心克己之功。一旦血?dú)獠粍儆谕庹T，則志氣因衰而無以自立矣”。又如他評論關(guān)漢卿的戲曲，“所寫街談巷議中，或平民，或寡婦，或妓女，均以節(jié)義，或聰智，或機(jī)遇而獲美滿之結(jié)果，不必為道德上嚴(yán)酷之訓(xùn)條所束，而于人性發(fā)揮中，已隱寓勸懲治事實(shí)矣。此種描寫，實(shí)為吾人前面指出門閥崩潰后，士氣時(shí)代之一種絕好證明”(34)鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，巴蜀書社，1988年，第11-26、116-126、264頁。。概而言之，鄧子琴論風(fēng)俗史，首重政化的影響，也重視個(gè)體的力量，可以說風(fēng)俗是這種上下互動的結(jié)果。

總體來說，上述幾部早期的風(fēng)俗史寫作，貫穿了上節(jié)所論本體論角度的禮俗互動思想。具體而言，就是從禮學(xué)的視野出發(fā)，去審查俗的表現(xiàn)，具體探索其演變規(guī)律與影響因素，以總結(jié)化民成俗的具體辦法。這樣風(fēng)俗史就成為某種與實(shí)證研究相對的“歷史禮俗學(xué)”，從而區(qū)別于今天流行的民俗史寫法。當(dāng)然，柳詒徵、鄧子琴也充分展示了民本立場，使得風(fēng)俗史與古代風(fēng)俗志高高在上的立場有了很大的不同。

四、禮俗互動的社會史進(jìn)路

前述李安宅已經(jīng)從社會學(xué)的眼光，指出禮教是上層建筑的一種。柳詒徵、鄧子琴論歷代風(fēng)俗，也已經(jīng)強(qiáng)調(diào)社會政治對風(fēng)俗的重要影響。如柳詒徵說：“儒家究國家治亂興衰之因果，以柄國者負(fù)責(zé)最多，故歸本于一人一家。”(35)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第276頁。政治是禮的重要實(shí)施力量，但執(zhí)禮施政者往往異化為禮俗的首要破壞者，這就引出了禮俗本體論框架之外的一種現(xiàn)實(shí)因素，且為柳、鄧諸人(刻意)忽視。對這一問題，唯物主義歷史觀的學(xué)人貢獻(xiàn)更多，揭露了古代禮學(xué)、禮制的政治意識形態(tài)性質(zhì)，正式開啟了對禮的社會史研究。

1944年，杜國庠著文批駁當(dāng)時(shí)的禮教推崇者，指出一切禮樂理論，“都是發(fā)生于社會有了分裂以后，聰明的統(tǒng)治者們?yōu)榱死盟レ柟趟麄冏约旱牡匚缓屠?，才制造出來的后起的東西”。這是指出了古代禮文化的階級屬性與意識形態(tài)屬性。而“這樣的禮樂又和老百姓有什么相干？老百姓們所舉的還是一些‘非禮之禮’，所歌唱的還是一些山歌民歌之類”(36)杜國庠：《杜國庠中國思想史論集》，汕頭大學(xué)出版社，1997年，第274、293頁。。這又暗示民眾有一種獨(dú)立于禮的文化。杜氏的這兩個(gè)論點(diǎn)為后面的學(xué)者所繼承。如楊寬說：“禮的起源很早，遠(yuǎn)在原始氏族公社中，人們已慣于把重要行動加上特殊的禮儀……進(jìn)入階級社會后，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級所利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部組織和統(tǒng)治人民的一種手段。我國西周以后貴族所推行的‘周禮’，就屬于這樣的性質(zhì)?！?37)楊寬：《古史新探》，中華書局，1965年，第234頁。沈文倬也指出：“在一個(gè)階級統(tǒng)治另一個(gè)階級的社會里，統(tǒng)治階級為了貫徹其階級意志、推行其政治設(shè)施來確保它所統(tǒng)治的社會的正常秩序，需要建立一些制度規(guī)程。在古代歷史上，很大一部分制度規(guī)程就是‘禮’……禮不是超現(xiàn)實(shí)的東西，無論哪一種禮典，其具體儀式都是從統(tǒng)治階級的現(xiàn)實(shí)生活中提煉出來的，只不過被加以裝璜和粉飾，成為一幕幕莊嚴(yán)肅穆、令人敬畏的場面而已?！?38)沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學(xué)出版社，1999年，第4頁。楊向奎的理論也屬于這一陣營。(39)參見楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第229頁。

20世紀(jì)80年代之后，禮俗分析中的政治視角一直被保留，但階級視角逐漸被放棄，禮作為文化而非意識形態(tài)的性質(zhì)被突出。如鐘敬文提出了著名的文化分層理論：“我們把民族傳統(tǒng)文化，區(qū)分為上下兩層，也認(rèn)為它們各有自己的特點(diǎn)(包括形態(tài)、機(jī)能等)，有的彼此還帶有對抗性質(zhì)。在舊社會中，上層社會和下層社會對于結(jié)婚、喪葬等等事項(xiàng)的想法和做法，就有許多不同之處，甚至根本差異。這自然是十分明顯的事實(shí)。但是，它只是兩者相關(guān)事實(shí)的一方面，還有另外一方面。那就是：世代生活在同一個(gè)民族共同體里的人們的兩種文化，彼此間存在著千絲萬縷的關(guān)系?！?40)鐘敬文：《談?wù)劽褡宓南聦游幕?，楊利慧編：《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社，1996年，第163頁。李萬鵬、姜文華等也將禮界定為“規(guī)定社會行為的法則、規(guī)范和儀式等”，并認(rèn)為周禮之后，禮儀制度(禮制)與禮儀習(xí)俗(禮俗)有了明顯區(qū)別，并以朱子《家禮》為例指出，在歷史上“禮俗可以制度化，禮制也可以通俗化；禮制吸收過禮俗，禮俗也再吸收禮制，這種現(xiàn)象隨著社會的進(jìn)步和文化的更新，將變得更加突出，甚至?xí)?dǎo)致合流”(41)李萬鵬、姜文華：《中華禮俗縱橫談》，山東教育出版社，1989年，第1-9頁。。

這種去意識形態(tài)的文化視角的分析，也得到了禮學(xué)研究者的呼應(yīng)，其中楊志剛的論述最有代表性。不同于柳詒徵，楊志剛更多是從客觀角度論述中國歷史上的禮俗互動現(xiàn)象。他指出禮與俗不僅有差異性，也有同一性的一面，“禮俗之間存在一種有目的的雙向調(diào)適”。一方面，禮對俗進(jìn)行節(jié)制但不取代；另一方面，俗禮和“非禮”也大量存在。因此上層需要“采風(fēng)”“觀俗”，根據(jù)現(xiàn)實(shí)對禮進(jìn)行損益調(diào)整，這樣雅文化與俗文化、廟堂文化與民間文化之間保持了溝通，形成了他所謂的“禮俗復(fù)合系統(tǒng)”：“通過以禮節(jié)俗，和禮俗之間的互相調(diào)適，禮俗便逐漸耦合成一個(gè)復(fù)合形態(tài)的系統(tǒng)。它的基本特點(diǎn)是：禮對俗進(jìn)行滲透和制約，但禮俗又不完全趨同，某些方面甚至對立；禮對俗要給予規(guī)范，俗又欲沖破禮的約束，兩者形成一種張力和互動。”(42)楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1990年第3期。他后來也指出古代中國禮俗間矛盾運(yùn)動的總趨勢，是禮對俗的鉗制不斷加強(qiáng)，表現(xiàn)在：禮對俗的滲透越來越廣，影響的深度也與時(shí)推進(jìn)，禮也越來越凌駕于俗之上，終于導(dǎo)致清代以后“以理殺人”“禮教吃人”的狀況。最終使得禮俗的整合功能漸趨弱化，失去了活力。(43)楊志剛：《中國禮儀制度》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第566頁。陳戍國的看法與此相類。(44)陳戍國：《先秦禮制研究》，湖南教育出版社，1991年，第14頁。

無論是從政治角度(統(tǒng)治階級/被統(tǒng)治階級)還是社會角度(上層/下層)立論，這些論述的前提都是民間社會另有一種文化。如陳戍國說：“階級社會里，各個(gè)階級各有其俗，各有其禮。民間的風(fēng)俗，可以上升為民間的禮節(jié)；若得到民間普遍的贊許，終于為相當(dāng)范圍內(nèi)的大眾所普遍地遵循，而又具備禮的要素，那就成了民間的禮制；但如不具備禮的要素，那就仍然只能算是風(fēng)俗，或者說是習(xí)慣。統(tǒng)治階級也自有其習(xí)俗，那習(xí)俗也不一定就是禮。民間生活方面的習(xí)俗要是引起統(tǒng)治階級的興趣，可能被吸收、采用，可能上升為制度規(guī)程，也就可能成為禮制?！?45)陳戍國：《先秦禮制研究》，湖南教育出版社，1991年，第14頁。王貴民也說：“上層社會行禮與民間習(xí)俗，一直存在著差別。一般來說，朝廷制禮，官府施行，文化界議論、提倡，在當(dāng)時(shí)社會條件下，可稱為正規(guī)的禮儀。其間，還有堅(jiān)持古制者，過分守禮者。民間總是按傳統(tǒng)辦事，這里就積淀了很多習(xí)俗，行禮不那么正規(guī)，或簡約從事，或踵事增華。一些陳規(guī)陋習(xí)以至奇風(fēng)異俗，也多半在民間自發(fā)流行?！?46)王貴民：《中國禮俗史》，文津出版社，1993年，第20-21頁。這與20世紀(jì)90年代之后學(xué)界的“民間”思潮或民間社會想象相一致。如1994年陳思和在《民間的浮沉——對抗戰(zhàn)到“文革”文學(xué)史的一種解釋》一文中，提出了“民間”與“官方”的二元對立框架，認(rèn)為民間是在國家權(quán)力控制薄弱的領(lǐng)域產(chǎn)生的“自由自在”的審美風(fēng)格。(47)陳思和：《民間的浮沉——對抗戰(zhàn)到“文革”文學(xué)史的一個(gè)嘗試性解釋》，《上海文學(xué)》1994年第1期。自此之后，前期比較寬泛的禮俗互動分析視角開始向國家/民間或國家/社會聚集，當(dāng)代的理論互動論述多是這種取向。如張士閃指出，“‘禮’(國家禮制)、‘俗’(民眾文化)、‘禮俗互動’作為學(xué)術(shù)分析工具，聚焦中國社會中的禮俗現(xiàn)象及話語形式，關(guān)注其在社會變遷時(shí)期的突出表現(xiàn)，并試圖在國家歷史進(jìn)程與民眾生活實(shí)踐的分析框架中，理解中華文明內(nèi)部一種自我制動、制衡的傳統(tǒng)政治智慧與社會運(yùn)作機(jī)制”。他認(rèn)為，禮代表的國家制度的規(guī)約性與俗代表的民眾生活之間的自發(fā)性存在很大張力，互相補(bǔ)益也互相排斥，補(bǔ)益是指國家治理改變民俗文化的生存空間，民俗發(fā)展也能影響到政府治理方略的制定與修正，互斥是指二者之間的控制與反控制?？傊?，“在中國社會政治傳統(tǒng)中，總是借助‘禮俗互動’將國家政治與民間‘微政治’貫通起來，將國家政權(quán)的合法性建基于民俗傳統(tǒng)的神圣性之上，從而將二者之間可能的互制互斥關(guān)系巧妙地予以弱化或規(guī)避”。(48)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。與之前學(xué)人的研究不同的是，當(dāng)代民俗學(xué)提出的這些論點(diǎn)，建立在大量田野研究的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。(49)參見趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，齊魯書社，2019年。概而言之，社會史進(jìn)路的禮俗互動討論，圍繞政治問題，從不同階層的文化博弈角度展開，其始于20世紀(jì)40年代的唯物史觀中的階級分析，在80年代之后經(jīng)歷了去意識形態(tài)化，90年代至今比較集中在國家/社會的理論框架，并因扎根田野而日益呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)活力。

五、禮俗互動的話語史進(jìn)路

張士閃指出：“在中國社會語境中，‘禮’‘俗’既是一種社會現(xiàn)象，又是一種話語形式。雖然從根本意義上來說，話語形式乃社會現(xiàn)象之一種，但又是對社會現(xiàn)象的認(rèn)識與表達(dá)，是所謂‘社會思想’的直接呈現(xiàn)，因而在社會研究方面具有特殊意義。”(50)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年。這一看法極有見地，尤其就禮俗互動而言，其話語性質(zhì)更為明顯。禮與俗在施行中，都必須以一種話語形態(tài)為其正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，所以春秋時(shí)代“禮崩樂壞”之后，各種禮的學(xué)說反倒大興，就是典型的證明。這一點(diǎn)對俗而言則更為緊要，因?yàn)槎Y是一種強(qiáng)勢話語，凌越于俗之上，禮教到處，俗的常行之義首先成了問題，甚而可以“以理(禮)殺人”。所以從老莊、墨子、阮籍、嵇康到黃宗羲、顧炎武、戴震以及現(xiàn)代禮教批判者，為俗的正當(dāng)性辯護(hù)始終是一個(gè)艱難的思想任務(wù)。中國歷史和社會中的禮俗互動，因之也是一個(gè)話語層面的競爭史甚至斗爭史。關(guān)于這一極為復(fù)雜的問題，這里只能列舉幾部著作略作闡述。

蔡尚思的《中國禮教思想史》首先值得我們注意。該書完成于1989年，可謂提供了禮俗之間話語斗爭的一個(gè)概覽，由于作者的立場所在，也可以視作近現(xiàn)代以來禮教批判的一個(gè)總結(jié)陳詞，顯示出時(shí)代的烙印。本書圍繞古今兩百多位作者關(guān)于禮教的思想言論，呈現(xiàn)了禮教從出現(xiàn)到崩潰的歷史，尤其凸顯了禮教批判的一面。蔡氏將中國禮教的歷史劃分為出現(xiàn)并爭鳴(春秋戰(zhàn)國)、儒教獨(dú)尊(漢唐)、變本加厲(宋元明清)、受到?jīng)_擊(清末民初)和走向崩潰(五四以來)五個(gè)時(shí)期。這當(dāng)然是就思想立論，并非對禮教實(shí)施狀況的觀察，但確實(shí)呈現(xiàn)了禮教發(fā)展的一般規(guī)律。禮教的變本加厲往往與俗的上升相對應(yīng)，所以像漢代宣揚(yáng)三綱，引發(fā)魏晉上層人士如阮籍、嵇康“越名教而任自然”之說；明清禮教下沿至士庶，引發(fā)更多思想家及中下層文人更為深刻的思想反叛，最終使中國進(jìn)入現(xiàn)代性。

禮俗間的思想斗爭是多方面的，蔡尚思關(guān)注的主要是禮教中的尊卑貴賤、性別不平等與天理人欲這三個(gè)方面。尊卑貴賤是傳統(tǒng)禮學(xué)禮制的核心價(jià)值觀，這是現(xiàn)代禮教批判者明確指出了的。如劉師培認(rèn)為孔教的首要問題就是“區(qū)等級而別尊卑”(《論孔教與中國政治無涉》)，陳獨(dú)秀也指出禮是“別尊卑明貴賤之階級制度”(《憲法與孔教》)。而提出“禮教吃人”的吳虞則明確區(qū)分了禮儀與禮教：“我們今日所攻擊的，乃是禮教，不是禮儀。禮儀不論文明野蠻人都是有的，三叩首改成三鞠躬，并沒有好大的關(guān)系。禮教卻不然了，儒家以禮定分，以分為理，干名犯分，即陷于刑律?！辈黄降鹊谋憩F(xiàn)包括君權(quán)、紳權(quán)等等，但以性別不平等(父權(quán)、夫權(quán)、男權(quán))最為突出。從古代思想史來看，主張男女平等的思想相對較多，如老子重視某種女性品格(如柔弱、慈、靜等)，司馬遷不以男女論人(如呂后入《本紀(jì)》)，李贄更高揚(yáng)男女平等甚至崇拜女性，袁枚則有“女性美學(xué)”，明清甚至有不少尊重女權(quán)的開明言論。(51)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第183-186、198-201、205-208、37、56、90、112、128頁。

禮教的這前兩方面，已被現(xiàn)代觀念蕩滌殆盡，所以即使禮文化堅(jiān)守者，也無從辯護(hù)，或只能避而不談。如前述柳詒徵、鄧子琴在兩性平等問題上立場都較為曖昧，但也不敢明確表態(tài)支持舊立場。但人欲的情形要復(fù)雜些。禮學(xué)論述從荀子“別男女”、《禮記》“男女有別”，到程頤“餓死事小，失節(jié)事大”，朱熹“天理人欲，不容并立”，都是就欲望尤其是情欲立論，所以欲望話語一直處于禮學(xué)權(quán)力的核心，至近代也不能有最終決斷，甚至一直糾纏至當(dāng)代。(52)參見趙毅衡：《禮教下延之后：中國文化批判諸問題》，上海文藝出版社，2001年。尤其是第一篇《禮教下延，色情上升：中國文化的“分層/逆反”機(jī)制》。蔡氏認(rèn)為，袁枚對于這一問題的論述最為重要，他總結(jié)袁枚的“情感哲學(xué)”觀包括：有情欲才能為國治天下，“為國家者，情之大者也”；男女為真情之本源，“宋儒先學(xué)佛后學(xué)儒，乃有教人瞑目靜坐，認(rèn)喜怒哀樂未發(fā)時(shí)氣象。此皆陰染禪宗，不可為典要……人欲當(dāng)處，即是天理……若夫想西方之樂，希釋梵之位，居功德之名，免三涂之苦，是則欲之大者，較之飲食男女，尤為貪妄”。強(qiáng)調(diào)嚴(yán)防男女會造成淫亂，并主張打破貞操觀念等。所以蔡氏認(rèn)為“袁枚倡導(dǎo)反禮教的感情主義，在中國古代思想史上可算得是第一人”(53)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第105-115頁。，與孔子并立為禮教思想史的兩只眼睛。

蔡尚思對這一問題相對而言著墨不多，其實(shí)至少還應(yīng)該補(bǔ)充上李贄，因?yàn)檎抢钯?以及呂坤、顧炎武、戴震)對于欲的重新表述，最終為今天所謂“民間文化”的正當(dāng)性提供了一種理論辯護(hù)。李贄的開創(chuàng)性在于，他將禮解構(gòu)為“從民之欲”：“千萬其人者，各得其千萬人之心。千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物并育而不相害也……是之謂‘至齊’，是之謂‘以禮’。夫天下之民，各遂其生，各獲其所愿有，不格心歸化者，未之有也。世儒既不知‘禮’為人心之所同然，本是一個(gè)千變?nèi)f化活潑潑之理，而執(zhí)之以為一定不可易之物，故又不知齊為何等，而故欲強(qiáng)而齊之，是以雖有德之君亦不免政刑之用也……好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂‘禮’?！?54)張建業(yè)主編：《李贄全集注》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第271頁。正如日本學(xué)者溝口雄三所總結(jié)的，在李贄看來，萬民“各各遂其生就是禮，就是天則，就是理”。這其實(shí)與其在《焚書·四勿說》中所謂的“大同于俗”一個(gè)意思，因?yàn)樗^“俗”就是“無圣無邇、人人平常的眾多‘民物’”(55)[日]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局，1997年，第142頁。。

這一思想，首先為明末清初黃宗羲、顧炎武等發(fā)揚(yáng)，又為現(xiàn)代禮俗論者所繼承。如柳詒徵指出：“要之使民各遂其私耳。皇帝以天下為私產(chǎn)，因亦徇天下人之私，使之自營自遂而不相擾，則此私產(chǎn)安矣。推之選士求賢教學(xué)設(shè)科，亦無非徇人之私之道?！?56)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第208頁。鄧子琴從戴震的思想出發(fā)，同樣指出“古圣賢以體民之情，遂民之欲，為得理”(57)鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，巴蜀書社，1988年，第316頁。。這樣自然要求政治上的無為或?qū)捜菰瓌t，柳詒徵說：“自漢以來之治法，咸以清靜無為、網(wǎng)漏吞舟為主。一切政法，無非去其太甚，救敝補(bǔ)偏，取其不擾民而已。此義公乎？曰公?！?58)柳詒徵：《國史要義》，商務(wù)印書館，2011年，第205頁?？傊裰杂?，莫若無為而治，由此出發(fā)柳詒徵、鄧子琴都能認(rèn)同現(xiàn)代民治，如鄧氏評論現(xiàn)代社會是自下而上的，“欲以社會性之力量代替政府性力量……此本中國‘天視自我民視，天聽自我民聽’之意，果真做到，民治斯無難矣”(59)鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，巴蜀書社，1988年，第341頁。。這些看法，與當(dāng)代民俗學(xué)論述相當(dāng)接近，也可見出現(xiàn)代禮俗學(xué)的變革之巨。概而言之，話語史的禮俗互動論述，著重從思想邏輯論證禮、俗的合理性。若從今日民間文化立場出發(fā)，其對于民俗的辯護(hù)性話語更值得我們注意。

六、結(jié)語：禮俗互動的多重內(nèi)涵

禮作為一種政教-話語，首先面對的是俗與民，所以禮與俗的(互動)關(guān)系是禮的內(nèi)在之義。由于禮在古代社會是一種綜合性的文化形態(tài)，禮的含義極為復(fù)雜；俗作為與禮相對的概念，同樣含義多樣。因此現(xiàn)代民俗學(xué)上的禮俗互動論，也呈現(xiàn)出復(fù)雜的情形。以上所論各個(gè)方法進(jìn)路與理論流派，都只是發(fā)掘或突出了其一個(gè)側(cè)面。概而言之，現(xiàn)代民俗學(xué)中的禮俗互動研究，大約可概括為以下幾重內(nèi)涵：第一重是本體論意義上的禮俗互動，這一派從作為行為規(guī)范的禮、俗入手，探討民之不自覺的行為與自覺的理智之間，或價(jià)值與實(shí)踐的相互關(guān)系，相關(guān)論點(diǎn)至今看來也不無價(jià)值，所以不能將他們視為文化保守主義者而忽略。這一立場的研究者，尤其注重從“風(fēng)俗史”這一體裁展開其理論構(gòu)想。第二重是社會政治角度或社會史進(jìn)路的探討，著重分析禮作為政治意識形態(tài)的維度，由此關(guān)注禮的實(shí)施在不同階層那里的意義與反應(yīng)，這一維度往往為本體論者所忽視。不過社會史進(jìn)路容易忽視本體論者關(guān)注的價(jià)值論視角，傾向于社會科學(xué)立場的“客觀”探討。第三重內(nèi)涵是話語角度。禮、俗作為一種權(quán)力實(shí)踐，必然形諸話語層面。對于我們的論題比較重要的，是現(xiàn)代以來對于民間文化的種種辯護(hù)性話語。話語的形成是無論何種文化的實(shí)施者都必需的內(nèi)在維度，所以也應(yīng)引起本體論者與社會史進(jìn)路者的注意。總而言之，以上這些側(cè)面或研究進(jìn)路各有各的發(fā)現(xiàn)，各有其合理性，各有其相對獨(dú)立的畛域，但也各有其限度與盲點(diǎn)，不能相互替代或取消。對于禮俗互動這一中國民俗學(xué)或中國社會文化的大題目和正在進(jìn)行中的學(xué)術(shù)任務(wù)而言，這些視角都有值得我們注意的方面。