朱 陽

一、引 言

在《三維文化：通向人類未來的文化模型》一書中，筆者曾提出“人本人”與“人文人”這一對概念，用以代指全球化語境中先后出現(xiàn)的人類表征系統(tǒng)兩大模型。(1)參見朱陽：《三維文化：通向未來的文化模型》，山東畫報出版社，2021年，第230-250頁。本文將從“人本人”的研究視角出發(fā)，審視以西方文明為中心的現(xiàn)代主義取向，以及這一文明形式的局限性，進而討論在試圖恢復(fù)傳統(tǒng)和地方性所形成的后現(xiàn)代文明中，“人文人”模型在當(dāng)下所具有的闡釋意義與未來價值。

在工業(yè)文明以前的傳統(tǒng)社會，人類的表達對象大都與神或上帝、上天等超自然的“靈”有關(guān)。此時，最輝煌的建筑是神殿、皇宮、教堂或廟宇，最盛大、最華麗的儀式是祭祀，最動人的故事是與神有關(guān)的故事。這些都是以超自然的“靈”為表達對象而產(chǎn)生的，而任何超自然的“靈”，都是一個由民族生活所依賴的自然環(huán)境的所有特征集合而成的概念，這是農(nóng)業(yè)文明時期人類社會依據(jù)表達對象模型建立的方式，這一表達模型就是對包括自然環(huán)境在內(nèi)的整個社會的表達。而民族和自然環(huán)境的組合是獨特的，故每個地方社會都會擁有一個與其他社會不同的表達模型，因此也就形成了各自獨特的表征系統(tǒng)，從而在全球范圍內(nèi)形成了多元化的地方性知識。

文藝復(fù)興之后，歐洲人日益認(rèn)為自己擁有決定人類命運的權(quán)力。尤其是在伽利略發(fā)明望遠鏡之后，人類意識到科學(xué)既可以描述自然法則，還可以幫助人類理解更深層次的自然法則，更可以形塑一套掌控自然的技術(shù)，從而主動地獲取進步。從此，自然及其法則不再只被單向讀取，科學(xué)逐漸替代了神，成為它們的象征。歐洲學(xué)者不再以神作為主要表達對象，取而代之的是以人類自己組建的科學(xué)界。17世紀(jì)，熱內(nèi)·笛卡爾提出的“我思故我在”哲學(xué)命題，標(biāo)志著西方哲學(xué)的重心從宇宙轉(zhuǎn)移到個體的人。(2)參見[英]奈杰爾·拉波特、[英]喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》(第2版)，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出版社，2009年，第55頁。同一時期的霍布斯在《利維坦》中提出以從自然狀態(tài)進化而來的人類作為國家系統(tǒng)創(chuàng)造者的研究，其自然法的中心點是“自我保存”的個人主義。(3)參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。到了18世紀(jì)，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中研究的是普遍的人類，也以普遍的人類和人性為表達對象，標(biāo)志著人本主義已經(jīng)成為歐洲學(xué)術(shù)的主流。(4)參見[法]讓-雅克·盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，譯林出版社，2013年。尼采強調(diào)個人的力量，認(rèn)為社會不過是一群人的集體，而每個人的權(quán)力意志都體現(xiàn)在社會中，利己主義是人的天性。(5)參見[德]尼采：《查拉斯圖拉如是說：一本為所有人而寫卻無人能懂的書》，楚圖南譯，貴州人民出版社，2004年。從笛卡爾開始，西方哲學(xué)家所探討的人，都是人本主義的人，即沒有文化、種族、性別等差異的抽象人性，并以人的個體為中心。此后，“人”的這一觀念借助西方文明的全球擴展，逐漸普及到全世界，從而產(chǎn)生了以人類為中心的現(xiàn)代文明。

然而，這是一種將物理法則延展到社會發(fā)展中的概念，而文化以物理法則的形式被解釋，人本主義則是將人從超自然法則中精煉出來的思想產(chǎn)物。20世紀(jì)初，上述觀念被以博厄斯為代表的人類學(xué)家所批判，文化沒有高低之分逐漸成為學(xué)界共識。鑒此，本文將只體現(xiàn)生物人的人本主義取向稱為“人本人”，而將體現(xiàn)具有獨特文化背景的人的取向稱為“人文人”。其中，“人本”更強調(diào)人類的生物一致性而忽視或者抑制其地方文化性，“人文”則更強調(diào)人的地方文化多元性。

二、“人本人”的模型特征

(一)忘掉時間和地點的現(xiàn)代人

如上所述，有關(guān)“人本人”的模型源自于歐洲的文藝復(fù)興運動。在這之前的歐洲，人并不只是屬于世俗的世界，還屬于神圣的世界。人的肉體存在于世俗世界中，而靈魂和意識則被認(rèn)為是屬于神圣世界的。西方神學(xué)認(rèn)為，神圣世界是由上帝通過基督教教會來統(tǒng)治的，這種統(tǒng)治基于一種觀念的權(quán)威，社會中一切活動則試圖保持和鞏固這個權(quán)威。這是一種教條式的世界觀，即認(rèn)為違背權(quán)威、不遵守教條，世界就會以某種形式毀滅?！暗乩泶蟀l(fā)現(xiàn)”以后，各種與當(dāng)時基督教神學(xué)不同的觀念，通過戰(zhàn)爭和世界貿(mào)易涌入歐洲。隨著印刷術(shù)的興起，這些觀念以商品和書籍的形式在歐洲迅速傳播，擴展了歐洲人的世界觀，讓他們意識到基督神學(xué)教條的局限性。這促使他們打破教條，重新建立起一種能解釋廣袤世界的新觀念。當(dāng)然，這也是一個漫長的探索過程。

人本主義的出現(xiàn)，是歐洲人探索世界的第一步，這讓歐洲人不再只是將“聆聽”教會所傳達的神的話語作為認(rèn)識世界的框架，而是用人的肉眼和其他感知器官去觀察、感受和理解世俗世界，并推崇以文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)的方式把生活在世俗世界中的人類表達出來，不再像過去那樣主要是以贊美、崇拜的方式將神或者代表神權(quán)的教會作為表達對象。被視為文藝復(fù)興運動代表性人物之一的喬萬尼·薄伽丘，在《十日談》中并不只是講述了佛羅倫薩的世俗世界系列故事，更重要的是它以所有生活在世俗世界中的人為創(chuàng)作表達對象。這也成為這一時期文藝領(lǐng)域的主要研究和實踐方向，即生活在世俗世界中的人如何欣賞、觀察、感知藝術(shù)，并為之產(chǎn)生共鳴。也正是在這一過程中，作為表達對象的“人”的模型被逐漸建立起來，這是肉體的、生物的、科學(xué)的“人”的模型，而以同樣身份進行表達的表達者，則通過這個模型認(rèn)識并塑造自己。

歐洲人在全球擴張的過程中，逐漸將這一“人”的模型的概念從歐洲人擴張到全人類。但這并不是從藝術(shù)開始的，而是從商業(yè)、政治和哲學(xué)開始的。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中寫道：“我要談?wù)摰氖侨祟?，而我要考察的問題告訴我，我也將面向人類講述……我的課題涉及普遍意義上的人，我努力采用一種適合所有民族的語言，或者確切地說，忘記時間和地點，只考慮我的論述所面對的人們……人類是我的聽眾?！?6)[法]讓-雅克·盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，譯林出版社，2013年，第21-23頁。盧梭的這段陳述雖然是哲學(xué)的，但為之后所有的學(xué)術(shù)與藝術(shù)設(shè)計活動指明了表達的對象及其定義。這段話是啟蒙運動中最直白的人本主義式的陳述，它以普遍意義的人類作為考察對象，也以普遍意義的人類作為講述對象，而普遍的人類是忘掉時間和地點的人，即沒有地域和時代差異的人，而地域和時代的差異就是文化和種族的差異，去除了差異和文化的人就是一種“人本人”的模型。

這種以普遍的人或人類作為對象的表達，創(chuàng)造了一種包容全人類的群體認(rèn)同的語境，這就是全球化擴張或者可以擴張的基本條件。表達對象是忘掉時間和地點的人類，所有的人類因此而被聚合成一個共同的群體，即可以跨越世界不同文化和語境的“人本人”。由此，“人本人”的表達語境從歐洲擴展到了全球。在當(dāng)時學(xué)者的理想中，每個人在出生的時候，都是同樣的自然狀態(tài)，而唯一的區(qū)別只是缺少現(xiàn)代文明，即歐洲的教育。任何人類兒童只要接受同樣的歐洲教育，就能成為現(xiàn)代文明中的一員。在這樣的觀念中，文明對每個人來說都是“技術(shù)力量和推理能力的結(jié)合”(7)[美]喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2003年，第90頁。的產(chǎn)物，也就是理性的科學(xué)知識和技術(shù)的結(jié)果。于是，以知識和技術(shù)為核心的歐洲教育模式，成為全球各地的基礎(chǔ)教育，替換了原本的地方文化教育。在這一語境中，包括原始部落在內(nèi)的全球人類都被編進了西方自我認(rèn)同的進化劇本中，這個進化劇本就是前文提到的線性進化論。(8)參見[美]喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2003年，第90頁。

哲學(xué)和科學(xué)雖然是現(xiàn)代社會系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)，但藝術(shù)設(shè)計活動卻是最直接地塑造著社會形態(tài)的“終端”：人文景觀、生活方式以及其中的美學(xué)形式的符號編碼，這些都是現(xiàn)代社會表征化的結(jié)果。以“人本人”為對象而塑造的現(xiàn)代城市景觀，讓現(xiàn)代社會的人們生活在沒有種族、文化，甚至是沒有地域特征差異的標(biāo)準(zhǔn)化環(huán)境中。這讓現(xiàn)代人可以更加輕松地在全世界的現(xiàn)代城鎮(zhèn)中旅行，他們穿著沒有種族和文化特征的服裝，使用標(biāo)準(zhǔn)化的交通系統(tǒng)，在標(biāo)準(zhǔn)化的酒店入住，在標(biāo)準(zhǔn)化的餐廳用餐，借助標(biāo)準(zhǔn)化的標(biāo)識系統(tǒng)辨別道路、建筑，并使用現(xiàn)代產(chǎn)品。

在這種環(huán)境中生活、工作和旅行的人，也逐漸被塑造成可以自由活動在任何具體的現(xiàn)代社會中的“人本人”，直接的國際間交流也因此得以實現(xiàn)。為這種標(biāo)準(zhǔn)化環(huán)境提供產(chǎn)品的就是大規(guī)模復(fù)制形式的工業(yè)化生產(chǎn)，從這個角度來說，工業(yè)化的基礎(chǔ)并不只是相應(yīng)的生產(chǎn)技術(shù)，還是以更精準(zhǔn)的“人本人”為對象而產(chǎn)生的一套現(xiàn)代社會隱喻。

(二)“人本人”中的美學(xué)編碼與表達語境

人類表征系統(tǒng)中最重要的表達是圖形的表達，最能體現(xiàn)的領(lǐng)域是設(shè)計與藝術(shù)，其中藝術(shù)是用一套美學(xué)編碼對世界進行的描述活動，表達者(藝術(shù)家)、表達對象(觀眾)、表達內(nèi)容(意義)以這套美學(xué)編碼作為一種表達方式并建構(gòu)出一個社會的美學(xué)語境，設(shè)計則是在這個語境中，以這套美學(xué)編碼參與造物或參與制造人文景觀的活動。也就是說，社會中的人文景觀、生活方式以及衣食住行中的美學(xué)符號都由此產(chǎn)生。在這一過程中，人類如何理解世界，就會如何描述世界，也就如何進行創(chuàng)造。對于現(xiàn)代社會來說，“人本人”就是他們最重要的表達對象，正是這樣的表達對象構(gòu)成了全球性的文化隱喻。

這種“人本人”式的全球化的美學(xué)編碼語境，是整個現(xiàn)代社會群體認(rèn)同中的重要部分。只有在此語境中的人，才能使用共同的美學(xué)編碼進行表達和解釋世界，而社會系統(tǒng)的規(guī)范也在這個語境中，借助廣義的設(shè)計活動來進行自我美學(xué)編碼的形式表達。比如服飾設(shè)計提供的是社會成員的外貌規(guī)范，在什么樣的場所以什么樣的面貌出現(xiàn)，其中包括了工作、社交、家庭、生活，以及社會公共場所。再比如，家庭住宅的設(shè)計所提供的不只是家庭的活動空間，還規(guī)范著家庭成員如何在空間中活動，在哪個房間做哪種事情。在家庭中的行為和物品組合都是有規(guī)范的，如在家庭中的用餐行為使用的是餐桌、餐椅以及餐具，在會客廳里的行為使用的是沙發(fā)、茶幾以及茶具。在單位工作空間中的行為，與家庭空間中的行為一樣，也都是來自于其空間中的物品的設(shè)計，工作的方式幾乎就是使用設(shè)備和設(shè)施的方式。而城市景觀設(shè)計比如建筑、街道等，提供的是整個城市的運作方式。所以從社會整體的角度理解，現(xiàn)代設(shè)計活動其實是在規(guī)范著社會運作的秩序。

顯然，正是以“人本人”為表達對象而產(chǎn)生的世界性的表征系統(tǒng)，形成了全球化的現(xiàn)代社會語境，現(xiàn)代化的過程就是消除傳統(tǒng)群體以往的認(rèn)同語境，而進入全球性的現(xiàn)代語境的過程。全世界所有的國際化大都市，甚至地方城鎮(zhèn)，乃至鄉(xiāng)村的人文景觀，都可以是同一種面貌，人們的穿著裝扮、衣食住行幾乎都是以工業(yè)化大批量復(fù)制的形式生產(chǎn)并銷售到全世界的，是沒有民族和地方特征的產(chǎn)品，如宜家的家具、優(yōu)衣庫的服飾、肯德基的炸雞等。除了具體的商品，外觀的美學(xué)風(fēng)格和行為方式的規(guī)范也融合進生產(chǎn)技術(shù)之中，在全世界進行大量復(fù)制。

(三)匿名的人與被物化的人

在以“人本人”為表述對象的語境中，逐漸產(chǎn)生了一種“現(xiàn)代人”的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)成為判定“人”的方式，而且是以生物性的人來判定的，它承認(rèn)所有的“人”都是“我”的同類。

但在傳統(tǒng)社會中，人類對自己同類的定義并不是像現(xiàn)代社會這樣借用了生物學(xué)的概念，而是以一種基于種族基因式的血緣以及語言、道德的文化形式的群體認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)的。一般來說，部落的邊界就是這個部落語言中“人類”這一詞語的邊界，而不能用于部落外的人類，而部落外的人類有時候就被稱為“鬼”(9)Claude Lévi-Strauss, Race and History. Paris: UNESCO, 1952, p.12.。在幾乎所有的傳統(tǒng)語言中，類似“人”或“人類”的詞語都是對自己同一社會群體成員的稱呼。如馬來西亞的賈海人(the Jahai)稱自己為“門拉”(menra)，即“真正的人”。這也是“丹娜-扎亞”(Dana-zaa)的意思，它是加拿大海貍印第安人(Beaver Indians)給自己取的名字。此外還有“米哈奇”(mihhaq)，它是尼泊爾庫森達人(the Kusunda)自創(chuàng)的稱呼?！凹词故亲≡诳ɡ镙^為溫和的閃族(布希曼人)……也稱自己為‘！孔’(the！Kung)，意思是人類?！?10)[美]馬克·W.莫菲特：《從部落到國家：人類社會的崛起、繁榮與衰落》，陳友勛譯，中信出版社，2020年，第225頁。

從這個角度來看，“人本人”可以視為是現(xiàn)代社會中借用生物學(xué)概念的一種群體認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，也是全球化得以形成的基礎(chǔ)，因為只有被認(rèn)同為是同一個種群才能產(chǎn)生交互表達的語境，也只有形成了這種超越文化邊境的全球語境，人類才能在同樣的生活空間和語境中生存與交流。也正因為如此，以人類交集為方式產(chǎn)生的“人本人”這一標(biāo)準(zhǔn)的“人”的概念，將全人類整合成為一個單一的族群。在泰勒看來，所謂的交集就是集合每個人都相同的部分，用更準(zhǔn)確的表述方式來說即是普遍的部分，只要擁有這個部分，就能被判斷為人類，而這個普遍的部分只是軀體構(gòu)造和智力機能方面的。(11)參見[英]愛德華·B.泰勒：《人類學(xué)：人及其文化研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第5頁。

現(xiàn)代文明至今都沒有完全成熟，其快速的進步便是最好的證明。如果以語言作為類別，文明的秩序等同于語言的語法。而任何語言的產(chǎn)生都是從建立有效的溝通語境開始的。在這個過程中，表達者和表達對象需要產(chǎn)生感知上的共鳴與交集式的共識，而作為人類交集式的“人”的模型——“人本人”，則是在這個階段產(chǎn)生的。每個人都有自己的個性，但是個性和共性是無法分開的一對概念。如果以兩個人作為樣本，那這兩個人各自的個性，就是他們共性以外的部分。如果把樣本擴大到全人類，那每個人的個性，就是所有人類的普遍共性之外的部分。也就是說，如果沒有以共性作為標(biāo)準(zhǔn)，也無法判斷個性。只有將共性作為標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識到個性。但是在以“人本人”為對象而產(chǎn)生的社會語境中，特別是由文化和種族而產(chǎn)生的個性，在很多時候是需要被遮掩和消除掉的。

可以說，現(xiàn)代社會中的每個人，都盡可能地將自己與標(biāo)準(zhǔn)人不同的部分遮掩掉。現(xiàn)代社會是匿名的社會，每個人都盡可能地不表現(xiàn)自己與標(biāo)準(zhǔn)人不同的特征，也盡可能地不去讀取他人與標(biāo)準(zhǔn)人不同的信息。這些特征信息作為隱私被社會系統(tǒng)保護起來。但吊詭的是，生活在現(xiàn)代社會中的人越是想保護隱私，就越需要經(jīng)常顯示自己的信息，如銀行賬戶、電話賬戶、網(wǎng)絡(luò)賬戶等。20世紀(jì)80年代，特倫斯·特納提出“社會皮膚”(the social skin)的概念，他將服飾作為人類自然皮膚的擴展，以及在社會的象征系統(tǒng)中展現(xiàn)的時間和空間類別、活動模式(例如，個人或集體，世俗或神圣)、社會地位類型(性別、年齡、家庭角色、政治立場等)、個人素質(zhì)(“社會化”程度、作為社會行動者的相對的被動性或主動性等)和社會價值模式。(12)Terence S. Turner, “The Social Skin”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.2, no.2 (2012), pp.486-504.這些賬戶似乎就是一種“社會皮膚”，但并不是對任何人表達，任何人都不能以個體人的身份讀取這些信息，因為在大多數(shù)情況下它是受到法律保護的。能讀取這些信息的只能是非人的系統(tǒng)(電腦、網(wǎng)絡(luò))，或作為系統(tǒng)的組成身份的具體人。在智能化推進的過程中，越來越多的系統(tǒng)不需要借助具體人來讀取這些個人隱私，這些非人的系統(tǒng)替代過去由人組成的系統(tǒng)，提供著人們在生活和工作領(lǐng)域的社會分配。換言之，越是在非人的系統(tǒng)中建立賬戶、填寫信息，就越不需要在人組成的系統(tǒng)中暴露信息。而每個在社會中工作的人，最終的表達對象只是社會中的非人系統(tǒng)，而自己也是以非人系統(tǒng)的組成身份對其他人進行表達。由此形成的這種物化的表征系統(tǒng)，使得人與物之間可以相互表達，人卻在這個表征系統(tǒng)中不可避免地被物化了。

(四)“人本人”創(chuàng)造的社會系統(tǒng)與社會規(guī)范

“人本人”是工業(yè)化時期的表達模型，工業(yè)化的社會之所以被稱之為物化社會，是因為在這樣的社會中人與物的交流頻率大大超過了人與人的交流頻率。如在超市中，貨架上有貨品種類的標(biāo)簽，在貨架上的每件商品都有著介紹自己的詳細標(biāo)簽，只要閱讀這些標(biāo)簽就能進行商品選擇，就可以避免過去需要通過詢問店員了解商品的方式。在公共場所，每個門都有房間內(nèi)部空間功能的標(biāo)簽，每個通道也都有通往何處的標(biāo)識。在現(xiàn)代工具上，每個功能部分一般也都有相對應(yīng)的文字標(biāo)識。這些不屬于任何個人的物的標(biāo)簽，是物的社會皮膚，是物的獨立表達，這就是“人本人”語境中的表達中介。

實際上，在傳統(tǒng)和原始的社會中，只有人是可以表達的，任何物的標(biāo)簽都是物的持有人或使用者的表達，如果將標(biāo)簽賦予一件沒有物主的物，這件物便被擬人化了，成為神、佛以及其他形式的超自然的“靈”，由此產(chǎn)生的是人與人之間的表達語境和表征系統(tǒng)。這些都是由以“人本人”為對象而建立起來的社會系統(tǒng)與社會規(guī)范，“人本人”在致力于消除人類之間差異的同時，又創(chuàng)造了一個防止自由意識表達的社會系統(tǒng)。的確，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的西方學(xué)者都在反思物或物化的人類，但是他們并沒有跳出西方哲學(xué)觀來思考這一問題，因而也就難以深入。

三、“人本人”所帶來的挑戰(zhàn)：格式化與文獻化

1889年埃菲爾鐵塔在巴黎建成，登上這座鐵塔的人似乎可用“上帝的視角”觀看整個巴黎。在這一視角下，巴黎市似乎成了一張地圖(13)參見[澳]羅伯特·休斯：《新藝術(shù)的震撼》，[澳]歐陽昱譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，2019年，第14頁。，而在城市中行走的人則變成了一個個黑點，觀察者難以分辨這些黑點化的人作為個體人的特點，看不到他們的面孔和神情，辨別不清體態(tài)，也聽不到聲音。這就是現(xiàn)代文明的視角在現(xiàn)實中的具象表現(xiàn)，在這個視角下的黑點化的人，就是具象的“人本人”。

雖然現(xiàn)代文明將“上帝視角”賦予人類，但還沒有賦予人類“上帝的眼睛”和“上帝的頭腦”，人類只能看到?jīng)]有面目的黑點化的人——“人本人”，以及沒有細節(jié)的、地圖化的生活空間。為了便于設(shè)計和管理，現(xiàn)代文明將自然與社會環(huán)境進行“格式化”，推平山丘，填平湖海，改變河道，將自然變成平面的地圖，將每個人簡化成沒有文化特征甚至沒有面孔的“人本人”。當(dāng)然，這種理想的環(huán)境設(shè)計并沒有考慮到人類生活的真正需要，而只是為了便于管理人類社會。由于采用這種方式，地球上原本多樣化的文化環(huán)境也被逐步統(tǒng)一成了同一種模式，并以工業(yè)化的方式批量復(fù)制統(tǒng)一化的商品。這種模式讓全球任何有人類居住的地方都不再是獨立的，每個城市都由一個通用的接口連接到世界，拷貝與復(fù)制同樣的社會發(fā)展和商業(yè)模式，通過觀念和商品快速地與世界連接，從而實現(xiàn)全球一體化。這使得每一個作為地方的本土都是國際的一部分，也讓每一個人都生活在同樣的全球化環(huán)境中。由此產(chǎn)生的一大后果是，許多傳統(tǒng)民俗在現(xiàn)代社會中逐漸消失。甚至在很多人的心目中，“民俗”一詞本身即與“落后”或“原始”的文化評價關(guān)聯(lián)在一起。因為民俗本身意味著文化多樣性，如果只有一種生活文化，那么人們就不再需要“民俗”的概念，或者容易將民俗事象當(dāng)作不合時宜的、應(yīng)該被剔除的“文化遺留物”。而現(xiàn)代社會正是以將全球社會進行格式化，形成單一的標(biāo)準(zhǔn)化生活為基本原則。事實上，即使是同樣的環(huán)境也并不會讓人類生活必然趨同，這是由20世紀(jì)上半葉的人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的，他們斷定浮淺的環(huán)境論不能解釋人類的差別。(14)參見[英]雷蒙德·弗思：《人文類型》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第31頁。這個法則也同樣適用于現(xiàn)代社會。從來不會有不同源的人類種群及文化，會在同樣的環(huán)境中進化出一致的結(jié)果，這是因為人類總是以積累作為進化和發(fā)展的方式，并以展現(xiàn)過去的痕跡或歷程作為自己的標(biāo)識。傳統(tǒng)的力量，在人類社會發(fā)展過程中是無可取代的。

2005年，筆者曾考察過位于貴州六盤水市梭嗄鄉(xiāng)的長角苗寨子。此時，外來者已經(jīng)開始對這個寨子進行商業(yè)開發(fā)，但是寨民對商業(yè)并沒有過多的認(rèn)識，仍然習(xí)慣于依托當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境資源與社會傳統(tǒng)來組織生產(chǎn)生活，自行其是。隨后，外來者在商業(yè)開發(fā)過程中，借助地方行政資源在當(dāng)?shù)亟⒘酥袊谝蛔鷳B(tài)博物館——梭嘎生態(tài)博物館。這座生態(tài)博物館于1995年落成，并于1998年正式對外開放。它由方圓120公里的12個苗族村組成，村民在生態(tài)博物館區(qū)仍然可以保持過去的生活狀態(tài)，而由他們的生活狀態(tài)形成的人文和自然結(jié)合的生態(tài)，則成為這座博物館所展示、保護和研究的對象。(15)參見方李莉：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的深層社會背景——貴州梭嘎生態(tài)博物館的研究與思考》，《民族藝術(shù)》2007年第4期。寨民也會借這座生態(tài)博物館群落中用于集中性展示當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)生活的空間反觀自身，但并沒有影響他們自成一體的自然環(huán)境與文化傳統(tǒng)的生態(tài)鏈。(16)事實上，貴州苗寨的大山，幾乎可以完全供給長角苗人的傳統(tǒng)生存所需。大山也使得外界與其溝通困難，加上大山的資源雖然足夠長角苗的生存需求，但是也是剛剛滿足，并沒有多余的資源，所以他們可能不大需要去探索，那他們社會里具有探索功能的“器官”一直沒有被允許出現(xiàn)，直到現(xiàn)在寨子開放了，他們才開始出現(xiàn)有意識要去探索外面世界的人。參見方李莉、朱陽：《成長的藝術(shù)·藝術(shù)的成長》，山東畫報出版社，2020年，第144頁。因此，梭嘎生態(tài)博物館為寨民所接受，并成為當(dāng)?shù)厣鐣畹囊徊糠?。事實上，歷史上的貴州六盤水市梭嗄鄉(xiāng)長角苗寨從來都不拒斥外來文化，只不過寨民有自己的選擇而已。人類文化中的觀念、傳統(tǒng)，也都可以看作是一種生存和發(fā)展策略，既會將當(dāng)下不再需要的部分予以揚棄，也會通過某些堅持來延續(xù)對其民族或地方獨特傳統(tǒng)的認(rèn)同。

四、“人文人”的出現(xiàn)及其特征與重新理解中國文化

如上所述，“人本人”作為人類社會早期現(xiàn)代性和全球化的產(chǎn)物，其局限性是顯而易見的，這一點也早已為西方學(xué)術(shù)界所察覺。20世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義思潮，催生出了以知識和符號為特點的后現(xiàn)代社會發(fā)展模式，也由此引出了類似“人文人”的觀念。在筆者提出的“人文人”概念中，“人”不只是生物的、基因的，還是文化的，因此文化是“人文人”概念的核心。路易·杜蒙在《階序人》中寫道：“社會學(xué)把人視為一種社會性的存在，而非自足存在的個體；它不再把個別的人視為抽象人性的一項特殊現(xiàn)身，而把個人視為從一個特殊的集體人性(也就是一個社會)露出的一粒粒相當(dāng)有獨立性的樹茅。”(17)[法]路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，第53-54頁。據(jù)此，一個社會可以看作是由擁有不同文化背景的群體所組成的，亦即由擁有不同社會皮膚的人員所組成，因此它必然是多元化的。

在“人文人”的概念中，薩林斯的研究尤其值得注意。他通過田野認(rèn)識到全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的，“非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭，摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣為接受的傳統(tǒng)與變遷對立、習(xí)俗與理性對立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展對立的觀念”(18)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第125頁。。不過，他也尖銳地指出文化和傳統(tǒng)并未消失，并斷言我們“正生活在一個新的時代，其標(biāo)志是人類需求發(fā)展的史無前例的程度、多樣性和人為性”(19)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第21頁。。

在中國學(xué)者中，最早意識到這個問題的是費孝通。他于1997年提出了“文化自覺”概念，即生活在一定文化中的人對其文化的“自知之明”，并進而提出要“加強對文化發(fā)展的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境時文化選擇的自主地位”。(20)費孝通：《開創(chuàng)學(xué)術(shù)新風(fēng)氣——在北京大學(xué)重點學(xué)科匯報會上的講話》，《高校社會科學(xué)研究和理論教學(xué)》1997年第3期。當(dāng)下以中國為首的非西方國家，獨立自主地開辟了一條民族復(fù)興與傳統(tǒng)復(fù)興并重的發(fā)展道路，傳統(tǒng)文化、地方文化被作為全球化中國家、民族以及個人用來展示內(nèi)在獨特性的文化資源，從而開啟了一個再現(xiàn)文化多樣性的人文時代，即人類社會表征系統(tǒng)中的“人文人”時期。在這一時期，曾經(jīng)推行消除地方文化特性的標(biāo)準(zhǔn)化而獲得全球性的藝術(shù)、設(shè)計領(lǐng)域，開始以具有特定地方文化背景的社會和人為對象進行創(chuàng)作。

當(dāng)人們接受“人文人”的概念以后，人類的表達系統(tǒng)所針對的表達對象也開始有了改變，其模型不再是單個的人，而是群體的人、文化的人，其本質(zhì)是全球語境中文化的再地方化和再傳統(tǒng)化。費孝通提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”(21)費孝通：《開創(chuàng)學(xué)術(shù)新風(fēng)氣——在北京大學(xué)重點學(xué)科匯報會上的講話》，《高校社會科學(xué)研究和理論教學(xué)》1997年第3期。，實際上就是對“人文人”世界的一種理想化描述。作為生物的人主要是經(jīng)濟層面的滿足，而作為文化的人則有著不同的文化傳統(tǒng)和文化理念，因此，要達成一致是具有挑戰(zhàn)性的。當(dāng)人類從“人本人”走向“人文人”的過程時，誠如塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突》中所言，不同的文化要在全球化的語境中同時出現(xiàn)是非常危險的。(22)參見[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社，2017年。也就是說，人類能夠在地球上“共生”，但要達到“共識”，即達到文化上的相互認(rèn)同則有巨大困難。如何解決這一困境，值得學(xué)界深思。

近些年來，全球范圍內(nèi)文化自覺、文化復(fù)興、民粹主義等思潮的出現(xiàn)，都是在反思現(xiàn)代化所帶來的傳統(tǒng)文化認(rèn)同消失的反彈。在世界各地，社會發(fā)展模式日益多元，已經(jīng)從統(tǒng)一語境的“人本人”階段，開始進入到獨特文化語境的“人文人”階段，一種新形式的全球化的表征系統(tǒng)正在建立，這種轉(zhuǎn)變在中國已有體現(xiàn)。從藝術(shù)界來說，所有中國的當(dāng)代藝術(shù)都以體現(xiàn)傳統(tǒng)元素和傳統(tǒng)審美觀作為發(fā)展方向，而在設(shè)計領(lǐng)域，越來越多的產(chǎn)品上有著明顯的中國標(biāo)識，甚至在服裝界，印上簡體或繁體的“中國”兩字成為時尚和潮流。包括當(dāng)下國家倡導(dǎo)的“文化自覺”和“文化自信”以及中華民族的文化復(fù)興等，都與這一社會轉(zhuǎn)型有著極大的關(guān)系。

也就是說，具有全球化特征的現(xiàn)代文明開始進入新的階段，上一個階段是通過消除人的個性來建立全球化表達語境，以及從中產(chǎn)生同一性表征系統(tǒng)而推行的，而新的階段則是在全球化的語境中建構(gòu)出不同的地方性表達語境，從而使表達者也成為被表達者。如果說“人本人”的表述對象是大寫的、去文化的、去地域的與具有統(tǒng)一生物性的“人”的摹本，“人文人”則是與歷史及地域文脈相連接的、具有種群特點的、復(fù)數(shù)的“人”。如果說，緣起于文藝復(fù)興時期的“人本人”是對獨立于世界之外的人的認(rèn)識，而當(dāng)下正在興起的“人文人”模式則是對存在于世界中的人類文化的一次重新認(rèn)識，也就是要進入一個文化自覺的時期。在這個時期里，人類對世界的追問不再是針對個體，而是針對文化群體，即“我們是誰？我們從哪里來？我們將要到哪里去？”(23)方李莉：《中國文化基因與“生態(tài)中國”之路》，《粵海風(fēng)》2021年第3期?！叭宋娜恕焙汀叭吮救恕钡淖畲髤^(qū)別，就在于它并不是一種個體性的描述，而一種對世界的群體表達，并在表達中展現(xiàn)出自己的獨特性，是一個群體在自我表達中塑造自身的過程。在這個過程中，成為“我們”，也認(rèn)識“他們”，既要“各美其美”，也要“美人之美”。

因此，中國文化的復(fù)興，應(yīng)該是“人文人”式的中國表征系統(tǒng)的重建。其目的不只是認(rèn)識中國的歷史和過去的觀念，還需要用獨特的文化視角理解當(dāng)下、理解全球，再以獨有的表征形式進行表達。表達的結(jié)果除了體現(xiàn)在建構(gòu)人文景觀、生活方式和社會秩序方面，還應(yīng)該體現(xiàn)在學(xué)術(shù)理論的建構(gòu)方面，即中國的學(xué)者如何在中國的表征系統(tǒng)中，以自己獨有的文化視角，做出與西方人不一樣的研究，提出面向全球的本土觀點，以自己獨有的方式對世界發(fā)展做出獨特的學(xué)術(shù)貢獻。本文中的“人本人”和“人文人”概念的提出，便是這一種嘗試。

五、結(jié) 語

概言之，上一輪全球化得以順利推進，是由于不同國家的人們主動放棄自身的文化特性，而自愿接受世界一體化的有關(guān)“人”的模型，并迅速跟進西方主導(dǎo)的全球經(jīng)濟一體化、文化一體化的進程。最明顯的體現(xiàn)，就是世界表象系統(tǒng)的迅速一體化，如遍及世界的方盒子式建筑，內(nèi)外裝修一致的五星級酒店，標(biāo)準(zhǔn)化的西裝、牛仔褲、T恤、運動鞋，遍布全球的麥當(dāng)勞、肯德基等快餐店等，形成了“人本人”時期的表征系統(tǒng)。正如托馬斯·弗里德曼所認(rèn)為的，當(dāng)今世界在國與國、民族與民族之間的交流已經(jīng)沒有了障礙。(24)參見[美]托馬斯·弗里德曼：《世界是平的：21世紀(jì)簡史》，何帆、肖瑩瑩、郝正非譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年。

但當(dāng)許多非西方國家進入現(xiàn)代化以后，開始意識到自我的傳統(tǒng)文化在全球化和現(xiàn)代化的語境中發(fā)生了斷裂和碎片化，于是紛紛開始保護和復(fù)興其傳統(tǒng)文化，這也是世界性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動興起的背景，它成為“人文人”的表征系統(tǒng)的重要組成部分。從中國近十幾年的變化不難看到，無論是人文景觀還是人們的衣食住行，都越來越在現(xiàn)代化的基礎(chǔ)上追求具有民族或地方特征的文化符號的體現(xiàn)。這是時代的一種進步，也是一種時代性的挑戰(zhàn)。在全球化的背景中，如何解決多元與一體的關(guān)系，如何讓不同的國家在爭取各自利益的同時，又能意識到我們都在“人類命運共同體”之中，這是當(dāng)下世界最需要得到解決的問題，也是當(dāng)下人類所面臨的挑戰(zhàn)。類似逆全球化現(xiàn)象、民粹主義等現(xiàn)象的大量出現(xiàn)，都在證明這是一種由時代轉(zhuǎn)型所帶來的陣痛。

筆者認(rèn)為，上述現(xiàn)象既是挑戰(zhàn)也是契機。首先，由“人本人”時代所建立的物化社會系統(tǒng)并未消失，它借助現(xiàn)代化的信息網(wǎng)絡(luò)，已經(jīng)成為一個不具實體性的、全人類共享的資源庫。這個資源庫依舊以“人本人”為對象向全世界進行表達，而全世界所有的文化、觀念、經(jīng)驗隨時可以寫入這個資源庫中。在現(xiàn)實世界中，國際間的資源交換也借助這個物化的平臺，而地方社會亦通過這個平臺獲得資源，并利用這些資源打造更加獨特的、更加符合當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境的生活方式，從而產(chǎn)生了一個既有“人本人”同時也融入了“人文人”理念的立體格局的世界。人類的表達天性，雖然在“人本人”化的過程中被壓抑，但是并沒有消失，只是等待著優(yōu)化表達的機會。傳統(tǒng)文化的復(fù)興，就是尋求優(yōu)化表達的開始。只有更好地展現(xiàn)傳統(tǒng)，才能使全球語境中的表達者獲得獨特身份。只有每個表達者都成為具有文化背景的“人文人”，“人文人”式的全球表征系統(tǒng)才可能形成。

因此，筆者針對當(dāng)下全球化發(fā)展趨勢而提出的“人文人”概念，是試圖對未來人類發(fā)展做出預(yù)判?！叭宋娜恕笔蔷哂形幕尘暗娜祟惖暮霞?，自身有著多樣性的立體呈現(xiàn)：(1)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形式的全人類共享的文化資源庫；(2)來自每個民族視角的多樣化呈現(xiàn)，以區(qū)分“我們”和“他們”。也就是說，在未來世界中的不同國家和地方，不僅互為“他者”，也互為“鏡像”，以形成一個地方與全球以及不同層級文化之間的新的文化秩序和生態(tài)系統(tǒng)。誠如方李莉所言，目前需要動用不同國家和地方所包含的所有文化力量，在所有文化共同的利益和共同面臨的問題之上來建構(gòu)共有知識，這些知識不僅包括人文知識，也包括科學(xué)方面的知識，旨在供人類社會整體享用。(25)參見方李莉：《“后農(nóng)業(yè)社會”：一個中國可能率先進入的發(fā)展模式》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第1期。